Текст книги "Практика Дхаммы"

Жар, который зарождается в результате желания, подобен горячей воде. Обычно вода обладает охлаждающим эффектом. Обожженные огнем, как правило, думают о том, как бы выпить воды, или о том, как бы в нее погрузиться, чтобы насладиться ее охлаждающим эффектом. Но если вода является горячей или даже кипящей, она теряет свое охлаждающее и успокаивающее свойство. Тот, кто поспешно выпьет такой воды или погрузиться в нее, будет неприятно разочарован или даже испытает болезненные ощущения. Получение удовольствия от пяти чувственных восприятий обычно для тех, кто все еще «голоден». Иногда их голод может быть удовлетворен, но лишь на некоторое время. Рано или поздно они снова начинают чувствовать голод. Нечто подобное также можно увидеть в случае с укушенным змеей человеком. Он получает очень эффективное противоядие или сыворотку, которая спасает ему жизнь. Но вскоре после этого его снова кусает змея, и он снова получает дозу противоядия. Таким образом, это повторяется снова и снова, не давая ему покоя. И лишь когда индивидуум развит и может возвыситься над подобным «голодом», он больше не будет испытывать проблем с этим повторяющимся процессом. Такой человек становится не подверженным влияниям страстей, и больше нет никакого жара или огня, которые могли бы обжечь его из любой āyatana, будь то врата органов чувств или же их объекты.

Жар злости и ненависти (dosa) подобен лесному пожару. Это свирепый огонь с огромной разрушительной силой. Его пламя способно уничтожить все, что стоит на его пути, человека или животного, сухие или влажные предметы, чистые или грязные. Иными словами, он сжигает без разбора, точно так же, как огонь злости и ненависти, беспощадный в своей испепеляющей силе. Индивидуум, находящийся под его влиянием, неистово распаляется. И затем он изливает свою злость на всех и вся, распространяя сжигающий жар своей ненависти на все, что стоит на его пути. Под влиянием злости индивидуум не видит ни отца, ни матери, ни благодетеля. Он подобен лесному пожару, который сжигает всех животных, насекомых и рептилий, попадающихся на его пути. Поэтому очень грустно, что люди, находящиеся под влиянием этого огня, могут опускаться так низко, не отличаясь при этом от животных в этом безумии злости и ненависти.

Жар заблуждения (moha) можно сравнить с огнем, горящим под кучей мусора. На поверхности этой кучи все может выглядеть мирно и спокойно, хотя под ней тихо тлеет тот же самый горячий огонь. И когда иногда начинают ковырять верхнюю часть этой кучи, из нее могут вылетать искры огня, выдавая то, что находится на дне. Через некоторое время они гаснут, но огонь внизу, хоть его и не видно, все еще продолжает тлеть и поддерживать жар. Таким же является огонь заблуждения, который трудно увидеть, но который от этого не менее разрушителен. И он не проявляется на поверхности не оттого, что индивидуум обладает мудростью или бесстрастием, но, напротив, потому что его беспокойства и запутанности, делая его беспомощным, не позволяют ему понимать происходящее. Этот вид огня довольно трудно описать. Но любой, владеющий самонаблюдением, может заметить его на личном опыте.

В различных суттах отмечается, что заблуждение предполагает незнание Четырех Благородных Истин, зависимого происхождения прошлого, настоящего и будущего, или же, в частности, незнание того, как следует избавляться от загрязнений и страданий. На самом деле заблуждение не означает полное незнание. Оно допускает узнавание жара, и даже его причины. Но оно не способно устранить его причину. Следовательно, оно приводит к увеличению гордости или самомнения (māna) и прочих загрязнений. Также необходимо отметить, что даже в умах возвышенных учеников трех нижних уровней все еще есть некоторая степень заблуждения, не говоря уже об обычных людях. Поэтому разница заключается в его степени или оставшемся количестве. Чем его больше, тем больший жар оно порождает и тем большее страдание испытывается. И чем меньше его остается, тем меньший жар порождается и тем меньшее страдание испытывается.

Поэтому āyatana – источник как приятных, так и неприятных мыслей и эмоций. Конечно же приятные приветствуются и удерживаются, тогда как неприятные отвергаются и о них сожалеют. Такова природа обычных людей. Но индивидуум, который видит вред этих хаотичных радостей и печалей, а также понимает, что они – причина страдания, будет пытаться поддерживать внимательность и самоконтроль. Он знает, насколько такое состояние ума пагубно для внутреннего покоя, и поэтому он более внимателен по отношению к своим вратам органов чувств, стремясь к счастью, которое не является крючком с наживкой. Он уверен в том, что это единственный путь, ведущий к блаженству за пределами влияния чувственных удовольствий. И это также соответствует наставлениям Будды, которые он давал группе монахов-бхиккху, которые усердно занимались самоконтролем своих āyatana, зная, насколько эта практика полезна для достижения их цели. Поэтому Будда говорил: «Бхиккху, который осуществляет самоконтроль в каждом из āyatana, обязательно достигнет своей цели; осуществляя же самоконтроль во всех шести āyatana, он достигнет избавления от страдания».

Заслуги чувственного восприятия и чувственные удовольствия

Три огня, являющиеся безжалостными врагами, всегда связаны с нами, и поэтому очень трудно защититься от них так, чтобы не подвергнуться влиянию их жара. Тот является превосходным индивидуумом, кто даже посреди этих огней способен свести на нет собственный жар. Мы, буддисты, и, в особенности, посвященные в монахи-бхиккху, понимаем эту опасность, и поэтому теперь упражняемся в добродетели отречения (nekkhamma). Было бы желательно, чтобы мы внимательно изучали следующую стратегию, дабы увидеть, насколько она эффективная по отношению к этим огням. Совершенно определенно, что независимо от того, являемся ли мы посвященными монахами или нет, пока мы не убеждены в зловредности чувственных удовольствий, мы не будем видеть смысла в борьбе с ними. Эти три огня тесно связаны с нами, поскольку находятся внутри нашего ума. (Именно поэтому так трудно увидеть их зловредность.) Индивидуум, который никогда не успокаивал свой ум, никогда не сможет узнать, каким образом внутренний покой может зародиться посреди окружающей нас суматохи. Они радуются тому, что стремятся к «удовольствиям», тому, что те их полностью захватывают, и тому, что они рабски к ним привязываются. Они подобны той рыбе, которая никогда не покидала воды и поэтому не может поверить в прелести земли, о которых ей рассказывает черепаха. С таким невежеством и отрицанием истины вполне естественно, что люди не интересуются освоением контроля над своими āyatana, не видя в этом никакой пользы. И лишь те, которые испытали вкус покоя и безмятежности, могут контролировать свои чувства в результате усердной практики. Такие индивидуумы достигают блаженства за пределами «удовольствий», воспринимая вторжение загрязнений через свои āyatana как покушения смертельных врагов.

Среди уровней сферы желания (kāmāvacara bhūmi) мир людей располагается между шестью верхними небесными уровнями и четырьмя нижними нечеловеческими уровнями. Рожденные в результате чувственных заслуг, люди волей-неволей погружены в ароматы чувственных удовольствий, которые постоянно вторгаются в их умы через шесть āyatana. В действительности есть множество тех, кто понимает неудовлетворительность и недостатки этих «удовольствий», зная о том, как много возникает проблем и страданий в результате привязанности к ним. Но, продолжая отбывать свой еще не закончившийся срок в этой «тюрьме», назначенный прошлой кармой, они ничего не могут сделать. Лишь некоторые, обладающие достаточной зрелостью, могут действительно пытаться бороться за свое освобождение. И эта борьба должна всегда опираться на слова Будды о том, что практикующий всегда должен быть внимательным, стараясь поддерживать равновесие, находясь посреди сильного потока, текущего через āyatana. Функционирование āyatana никогда не прерывается, и поэтому внимательность, или самоконтроль, чтобы держаться в его ритме, также должны неизменно функционировать.

(Именно благодаря заслугам, связанным с чувственными удовольствиями, мы стали обладателями этого осознающего тела.) То, что наши глаза могут видеть видимые образы, также часть этой заслуги чувственного восприятия. Поэтому вполне естественно, что мысли и эмоции, возникающие из контакта глаз и зрительного сознания, а также происходящие из основы органов чувств, приводят к желанию и неприятию, будучи приятными и неприятными. Именно волны жара трех огней – страсти, ненависти и заблуждения – будоражат ум и заставляют его отождествляться с ощущениями, возникающими в этом процессе. После этого тело и ум начинают гореть под воздействием волн жара этих огней. И то же касается других āyatana ушей, носа, языка, тела и ума. В некоторых случаях огни загораются во всех āyatana одновременно, а иногда лишь в некоторых – в двух, трех, четырех или пяти. Это продолжается круглые сутки. Просто подумайте о том, кому пятьдесят лет или даже больше, и вы тогда увидите, насколько он мучается из-за этих волн жара.

Беспокойный ум

Здесь у некоторых может возникнуть сомнение относительно упомянутого круглосуточного процесса, поскольку можно возразить, что, очевидно, āyatana перестают функционировать во время сна. Чтобы прояснить этот момент, я бы хотел сказать, что даже во время сна одна из āyatana, а именно āyatana ума, постоянно функционирует. Спит тело, но не ум, который просто не может останавливаться и постоянно работает в виде сновидений. В сновидениях есть весь набор пяти совокупностей (khandha) и шести āyatana. Разница лишь в том, что они не контролируются внимательностью (sati), как это происходит в бодрствующем состоянии (то есть они обусловлены бессознательной или подсознательной частью ума).

По сути дела ум обычных людей не может покоиться или спать. Некоторая степень покоя может быть достигнута лишь при развитии kammaṭṭhāna, или медитативной практики погружения (jhāna). Иными словами, это то, что называется bhavaṅga, когда ум может пребывать в покое. И, тем не менее, это все еще не полный и совершенный покой ума, но лишь пресечение контакта с внешними обстоятельствами и объектами, при котором по-прежнему остаются внутренние объекты (состояния), которые прямо контактируют с умом, что заставляет ум постоянно функционировать, хотя эта его деятельность и является тонкой, незаметной и полностью сокрытой. Лишь благодаря более высокому достижению, называющемуся nirodha samāpatti, когда мысли и эмоции полностью прекращаются и даже дыхание перестает замечаться, ум приходит к действительной остановке, или покою. Частичный покой ума в bhavaṅga можно сравнить с ученым, которого перестают навещать гости, и он погружается в свое изучение в собственной лаборатории для того, чтобы только проводить эксперименты и исследования.

Ум обычного человека естественным образом пребывает в беспокойстве и никогда не спит, и всякий, кто не практикует самоконтроль через свои āyatana, неизбежно добавляет своему уже беспокойному уму еще больше проблем и страданий. Но мудрый человек, видя опасность такого подчинения, может прекратить свои мысли и эмоции, в результате чего он становится внимательным и находчивым, а также целеустремленным и решительным. Таковы предпосылки контроля органов чувств и преодоления загрязнений. Для обычных людей вполне естественно то, что они наслаждаются видением прекрасных образов и затем увлекаются связанными с этим радостями и привязываются к этим прелестям. Что же касается мудрых, то, видя опасности такого состояния ума, они внимательно следят за собой, чтобы не стать его жертвой, и поэтому сожалеют даже о кратких моментах, когда они оказывались беззащитны, или же позволяли своим мыслям предаваться радостям и «удовольствиям» в любой иной форме. Это то, о чем говорится в писаниях, как о видении великой опасности даже в малых недостатках (bhayadassī).

Поскольку наши тело и ум, как было отмечено ранее, – результаты заслуги, связанной с чувственными удовольствиями, и, что более важно, существуют в настоящий момент в сфере чувственного, ум естественным образом весьма склонен следовать за соблазнами чувственных удовольствий. Способы и методы исправления этой склонности должны иметь форму уклонения и подталкивания ума в противоположном направлении. И это означает позволить себе увидеть исконную природу этих «удовольствий», их потенциал и их реальную опасность. Темами для этой медитации являются четыре так называемых элемента, пять совокупностей, десять трупов, отвратительность тела, его непостоянство, плохие условия, пустотность и несубстанциальность. Ум, который надлежащим образом развивается в связи с этими темами, достигнет постижения той истины, что все прежние мысли были всего лишь самообманом. Что на самом деле нет мужчины и женщины, прекрасного и безобразного, приятного и неприятного. Такое постижение в буддийской терминологии называется Пробуждением от сна неведения. Таков один из видов пользы, которую получают благодаря отречению от мирского (nekkhamma).

Давайте будем храбрыми

Дорогие читатели! Шесть чувственных объектов, которые готовы войти в шесть наших врат органов чувств, подобны врагам, наступающим на нас с шести направлений. Их цель – отнять у нас свободу и покой. Не обращая внимания на эту опасность, или же будучи чрезмерно доверчивыми, мы неизбежно будем побеждены и затем окажемся в рабстве. Тем, кто не желает оказаться побежденным, необходимо обладать авангардом веры, запасом энергии, командующим в виде внимательности, армией, состоящей из медитации, и оружием мудрости. Поле битвы, на котором ведется эта война, – наше собственное тело. Поэтому следует придать им смелость и отвагу, подобно тому, как это делал Владыка Будда в начале своего пути. Ум, блуждающий в рабской привязанности к сотворенному, или обусловленному, парадоксальным образом становится своим собственным врагом. Именно поэтому заблуждающийся ум должен развязать узел своего собственного заблуждения. Именно его собственное состояние является неправильным, болезненным и извращенным. Это подобно тому, как больной орган пожирает жизненную силу всего тела.

Чтобы противодействовать этому дурному влиянию, необходим определенный самоконтроль через āyatana. Когда, например, практикующий что-то видит, он не должен забывать сразу же созерцать это в свете трех характеристик изменчивости, непостоянства и отсутствия самости (прочной субстанции). На первом этапе для созерцания этого процесса он должен использовать saññā (память и интеллектуальное знание). Но при хорошо установленной и развитой внимательности созерцание с использованием saññā, осуществленное в обычном и обратном порядке с настойчивыми усилиями и верой в истинность Пути, будет трансформироваться в мудрость (paññā), постигающую реальность непосредственно, напрямую, в отличие от опосредованного, интеллектуального знания. Такой вид, или уровень, знания может устранить некоторую степень привязанности к этим «удовольствиям», а также это является показателем успеха на долгом пути к полному и окончательному достижению. Однако же не следует забывать, что соответствующий успех, или победа, пока еще не окончательны. Это вполне может обернуться поражением, если мы слишком самонадеянны. Ум на этой стадии развития все еще переменчив, очень чувствителен, беспокоен и неустойчив. Поверженные нами враги по-прежнему находятся внутри нас, ожидая своего часа, чтобы выпрыгнуть и наброситься на нас, как только мы окажемся беззащитными. Когда вы стареете, бывшие партнеры начинают планировать восстание против вас, и они очень легко могут это сделать, тогда как вам трудно об этом узнать и защититься. Так гласит тайская поговорка.

Индивидуум, который не одержал полную и окончательную победу, не должен ликовать и становиться самоуверенным. Он постоянно должен быть осмотрительным и остерегаться врагов, которые все еще продолжают проходить через шесть āyatana, напоминая себе об опасностях для мира и спокойствия, и о страданиях, которые они всегда несут с собой. Практикующему следует развивать и совершенствовать пять умений (vasī), а именно:

1) Умение наблюдать (созерцать) за всеми чувственными объектами, которые входят во врата органов чувств и вызывают различные ощущения и эмоции. Все они должны проходить через трибунал созерцания мудрости. Грубые или тонкие, далекие или близкие, все они должны рассматриваться аналитически и синтетически, для выявления их частных и общих характеристик.

2) Умение погружаться в jhāna или samādhi, то есть способность делать это в любом месте и в любое время.

3) Умение устанавливать ум на требующийся уровень jhāna или samādhi, а также пребывать на нем столь долго, сколько необходимо.

4) Умение определять уровни и состояния ума, своего и чужого.

5) Умение выходить из jhāna или samādhi, будучи способным вовремя замечать состояния ума, в отличие от резкого и неуправляемого выхода. Любой, кто обладает этими пятью умениями, может поддерживать свои jhāna или samādhi, не допуская их ухудшения. В связи с этим Будда говорил так: «Это ты должен поддерживать и развивать, чтобы это способствовало знанию, достижению и прекращению страдания (bhāvitā bahulīkatā abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattanti)». Это наставления, которые Будда дал своим начинающим и продвинутым ученикам в kammaṭṭhāna относительно jhāna, samādhi и vipassanā, предостерегая их от самоуверенности, поскольку они постоянно окружены соблазнами, провокациями и фрустрациями. Находясь в окружении этих испытаний и вызовов, некоторые склоняются к тому, чтобы капитулировать перед ними, полагая, что, находясь во власти чувственного, их просто невозможно никак преодолеть. Такое отношение ума называется постыдным поражением без попытки сопротивления. Есть те, кто, приложив некоторые усилия в борьбе, быстро устают и сдаются, иногда думая, что эта борьба приносит им ненужные и неоправданные страдания. Участь таких людей неопределенна, поскольку неясно, дойдут ли они до конца или будут выбиты. А также есть те, кто, достигнув некоторого успеха, приходят в восторг, перестают прилагать усилия и расслабляются, думая, что победа уже одержана и больше им ничего не нужно делать. Такие люди следуют к поражению. Неожиданная атака врагов очень скоро уничтожит их.

Есть некоторые дополнительные достойные рассмотрения факты. Четыре элемента (dhātu) чисто материальны и не связаны с умом. Пять совокупностей (khandha) и шесть врат органов чувств (āyatana), хотя и не чисто материальные (будучи связанными в некоторой степени с умом), по сути дела не являются загрязнениями (kilesa). Они – просто наименования (paññatti dhamma). Они становятся загрязненными kilesa, когда индивидуум отождествляется с ними и в результате привязывается к ним. Все уровни трех миров (чувственного желания, формы и бесформенный) связаны именно с dhātu, khandha и āyatana. Практикующий, который хочет выйти за пределы этих трех групп dhamma, приступает к тренировке безмятежности и прозрения, начиная с этих трех групп, которые являются источником как мирского, так и надмирского.

Что касается мирского подхода, есть те, кто стремится завладеть этими dhātu, khandha и āyatana, рассматривая людей, животных и материальные вещи в этом мире как принадлежащие им, а также принимая эти dhātu, khandha и āyatana как мужчин и женщин, обладающих статусом и титулом, как самих себя или как свою собственность. Такие миряне привязаны к тому, на что накладываются их имена, безнадежно увязая в этом мире, принимая его как самого себя или как то, что им принадлежит.

Кроме того, есть те, кто видит этот мир и самих себя лишь как dhātu, khandha и āyatana без пола, статуса, имени и т. д., как обусловленное и воображаемое. И, несмотря на то, что на них также наваливаются все наименования и представления, они не являются ничем, кроме dhātu, khandha и āyatana. В теле нет никого, кто бы конкретно соответствовал данному ему имени и обозначению. Даже пол индивидуума является искусственным, поскольку не обладает присущей ему реальностью внутри тела (которое есть не что иное, как «град из костей»). Любой созерцающий эти три мира подобным образом сможет увидеть эти миры, как они есть на самом деле.

Но также есть индивидуумы, которые, созерцая так, как было описано выше, приходят в восторг и снова привязываются, на этот раз к собственным воззрениям. Такие люди выпрыгивают из одного загона только затем, чтобы попасть в другой. О таких говорят как о привязывающихся к миру тонких форм (rūpa loka). Лишь когда они постигают глубокую истину того, что необходимо выйти также и из другого загона, в результате достигается постижение природы трех миров. Такова окончательная истина того, что все рожденное существует лишь мгновение и затем исчезает. На самом деле dhātu, khandha и āyatana по своей природе нейтральны и никому не принадлежат. Но миряне, которые привязаны к чувственным удовольствиям, стремятся ими овладеть или же отождествляются с ними. Они заблуждаются и радуются этому своему заблуждению, тем самым творя миры чувственных желаний (kāmaloka). Когда практикующий приходит к пониманию опасности и вредности таких заблуждений благодаря своей прозревающей мудрости, но все еще не может избавиться от привязанности к своим собственным воззрениям, о нем говорят как о все еще привязанному к мирам тонких форм (rūpaloka). Когда же в дальнейшем он приходит к пониманию того, что даже гордость и цепляние к подобным воззрениям все еще грубы и незрелы, он начинает избавляться от чувств приятия и неприятия и даже от тех, которые не являются приятием и неприятием. И теперь, поскольку он пребывает в состоянии Ничто, считается, что он находится в мире отсутствия формы (arūpaloka), со все еще остающейся привязанностью. Причина этого в том, что он все еще привязан к идее «обладания» или «не обладания», а также наличия или отсутствия самости (attā-anattā). Даже столь малая привязанность может приводить к сотворению своего собственного мира (loka).

Далее индивидуум созерцает природу этого мира приведенным выше способом, но не цепляется к своим воззрениям, будь то наличие или отсутствие самости, «обладание» или «не обладание». Пребывая в любом из трех миров, он рассматривает их как оселок, на котором он оттачивает свою Мудрость, всегда характеризуемую как всеобъемлющее бесстрастие. Ум, обладающий подобным качеством, ясен и чист, наряду с не менее совершенным блаженством. Это необусловленная и абсолютная вневременная мудрость, которая не связана с прошлым, настоящим и будущим, а также выходящая за пределы любого интеллекта, знания, умозаключений, описательных наименований или слов. «Видение» или «знание» в данном случае является ясным, всесторонним и всеобъемлющим, намного более превосходным в сравнении со всеми прошлыми уровнями (когда еще не было достигнуто окончательное и совершенное развитие). При повторном исследовании dhātu, khandha и āyatana все еще существуют и истинны на своих собственных уровнях, то есть на уровнях наименований, предположений и относительных характеристик мирского уровня. Нельзя сказать, что ум находится внутри или снаружи, цепляется за одно и отпускает другое. Все, что есть, то есть. Пока dhātu, khandha и āyatana (из которых состоит его тело) остаются, они свободны и могут продолжать выполнять свои функции. Это называется собранием элементов (dhātu parivaṭṭa), инерцией совокупностей (khandha vipāka), а также невозмутимостью пронизывающей āyatana (chaḷaṅgupekkhā). С этого момента dhātu, khandha и āyatana больше не смешиваются, продолжая функционировать внутри своих сфер (планов). Таким образом, практикующий завершил свой созерцательный процесс и закончил свое функционирование. Он превзошел сферы наименований, слов и прочих представлений. Возможно, говоря: «Чем выше вода, тем длиннее стебель лотоса», древние имели в виду именно ту ситуацию, которая рассматривается в данном случае. Ведь на самом деле лотос находится над водой (и поэтому он находится немного выше поверхности воды). Глубину воды можно узнать по длине стебля лотоса, который, в свою очередь, определяется глубиной воды. И каждый может быть измерен по длине другого. Отсюда измерение отношений между материальным и не материальным, умом, загрязнениями и ниббаной.

Дхамма (на практике) очень тонка и глубока. Даже знающему человеку трудно уместить ее в слова так, чтобы другие могли правильно и адекватно ее понять. То, что прежде всего необходимо тому, кто пытается объяснить ее, так это его искренность и благие намерения, лишь тогда его объяснение наилучшим образом будет соответствовать способностям слушающего. Необходимо отметить, что даже Будда и его близкие ученики в этой связи обладали разными уровнями способностей. Однако же они могли, по крайней мере, что-то сделать в рамках своих способностей.

Пишущий эти строки признает недостаточность своих усилий в связи с представленными выше объяснениями Дхаммы. И, определенно, представленная здесь работа не является исчерпывающим исследованием. Безусловно, осталось множество не разъясненных вещей. Поэтому читатели, которые интересуются Дхаммой, должны рассматривать эту работу как опору для дальнейшего исследования того, о чем здесь было сказано.