Текст книги "Загадка Заболоцкого"

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ И ДУХОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ I: ПОЛИТИЧЕСКИ БЛАГОНАДЕЖНЫЕ

Человек и природа – это единство, и говорить всерьез о каком-то покорении природы может только круглый дуралей и дуалист… выражение «покорение природы»… [унаследовано] из языка дикарей. Энгельс, Вернадский, Циолковский хорошо разъяснили нам подлинную суть этого явления. Жаль, что в мою книжку не вошли многие из тех вещей, которые уточняют мой взгляд на эти вещи.

Заболоцкий. Письмо от 20 февраля 1958 года

На основе вышеизложенного мы можем выделить три основных элемента в философии бессмертия Заболоцкого: (1) концепция смерти как трансформации, с изменением формы, но не с полным уничтожением индивидуальной личности; (2) вера в сущностное единство бытия внутри природы, прямая связь между живым и мертвым, органической и неорганической материей; и (3) иногда неуверенное ощущение прогресса в форме способности человека обустраивать и совершенствовать природу, и столь же неуверенное ощущение потребности человека в этом.

В этих принципах отражена вера поэта в то, что он называл «монизмом», и о котором рассказывал в длительных беседах с Николаем Чуковским в конце 1940-х – начале 1950-х годов. Позитивный оттенок, свойственный термину «монизм» в советском контексте, наверняка был не лишним для Заболоцкого, с его политически сомнительным прошлым. «Отец русского марксизма», Георгий Плеханов использовал термин «монистический» в названии одного из своих наиболее влиятельных произведений «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю». Другой советский «отец», «отец советского ракетостроения», Константин Циолковский опубликовал брошюру под названием «Монизм Вселенной», которую Заболоцкий получил в начале 1930-х годов от самого автора и которую прочитал «с особым вниманием и интересом» [Степанов 1965: 18]. К тому же большевистский мыслитель-утопист Александр Богданов написал в начале века ряд статей под названием «Эмпириомонизм», с которыми Заболоцкий мог бы быть знаком259259
  См. [van Ree 1993: 48; Stites 1989: 32–33, 71–72, 102–103, 174–175; Македонов 1968: 209; Seifrid 1992: 24–27, 28, 58, 95, 110].


[Закрыть].

Однако мы не считаем, что монизм Заболоцкого был не более чем политически целесообразным камуфляжем с целью защиты от нападок. Предположить это означало бы отрицать метафизический поиск, свойственный его творчеству с самого начала. В конце концов, разве не Декларация ОБЭРИУ в 1928 году побуждала читателей искать откровения высшей духовной истины через познание конкретных предметов, то есть через «монистическую» связь духовного и материального? И в 1929 году в «Столбцах» Заболоцкий начал воплощать этот поиск в поэтическую форму.

Поясняя употребление Заболоцким термина «монизм», Николай Чуковский рассказывает, что они с поэтом «по русскому обыкновению, часто “философствовали”», нередко за полночь, за бутылкой (или не одной) «Телиани». На этих посиделках Заболоцкий «неизменно объявлял себя “материалистом” и “монистом”».

Под «монизмом» разумел он понятие, противоположное «дуализму», и отзывался о «дуализме» с презрением. «Дуализмом» он называл всякое противопоставление духовной жизни – материальной, всякое непонимание их тождества, полной слитности. Поэтому, говоря о бессмертии, он вовсе не имел в виду существования души вне тела. Он утверждал, что все духовные и телесные свойства человека бессмертны, потому что в природе ничего не исчезает, а только меняет форму [Чуковский 1977: 230]260260
  См. также [Goldstein 1993: 114–115].


[Закрыть].

В итоге Чуковский не согласился с поэтом и написал шуточное стихотворение о тяге Заболоцкого к бессмертию, породившее некоторое охлаждение между двумя «философами» [Заболоцкий Н. Н. 1991: 230–231, 309]. Но и само постоянство Заболоцкого в поиске свидетельствует о том, что вопросы политики, его личного характера и трезвости (или ее отсутствия) не должны помешать нам отнестись к метафизическому поиску поэта со всей серьезностью.

Где нам искать источники убеждений Заболоцкого? Список, безусловно, длинный и включает некоторых возможных авторов, упомянутых выше. Если мы выберем марксистское направление, подобно множеству критиков, которые пытались заставить Заболоцкого выглядеть приемлемо в советском контексте, мы берем Энгельса, а затем, возможно, опять Циолковского, Вернадского и некоторые аспекты мысли Федорова. Похоже, довольно обширному кругу революционных мыслителей были свойственны размышления о бессмертии марксистского толка261261
  См. S. V. Utechin. Bolsheviks and Their Allies after 1917: The Ideological Pattern // Soviet Studies. Vol. 10. 1958–59. P. 113–135; P. Wiles. On Physical Immortality // Survey. London, 1965. № 56. P. 125–143; № 57. P. 142–161; [Masing-Delic 1992].


[Закрыть]. Оставив в стороне классику марксизма, вроде «Манифеста Коммунистической партии» или «Происхождения семьи, частной собственности и государства», обратимся к фрагментарным и своеобразным размышлениям Энгельса о физике и биологии в работе «Диалектика природы», которую Заболоцкий неоднократно указывал как оказавшую большое влияние на его мысль [Чиковани 1977: 164; Турков 1965: 24; Турков 1966: 50]262262
  По словам Никиты Заболоцкого, поэт также читал «Анти-Дюринг» Энгельса [Заболоцкий Н. Н. 1994: 118].


[Закрыть]. «Диалектика природы» была опубликована в Советском Союзе впервые в 1925 году, переиздана в 1929 году и, согласно ряду источников, вызвала большие разногласия в российских интеллектуальных и научных кругах263263
  См. [Лосский 1991: 401; Goldstein 1993: 114]. Надежда Мандельштам сообщает, что друзья ее мужа, биологи, «жаловались, насколько [диалектика природы Энгельса] усложняет им жизнь» [Мандельштам Н. 1999: 130].


[Закрыть]. Энгельс рассматривает понятие бессмертия под разными углами. В одном из разделов «Диалектики природы» он сперва, по-видимому, отрицает возможность любого вида бессмертия, но затем оставляет открытой дверь для чего-то, похожего на концепцию метаморфоз Заболоцкого, а затем и для того, что напоминает традиционные религиозные концепции души. «Уже и теперь не считают научной ту физиологию, которая не рассматривает смерти как существенного момента жизни, – начинает он. – Диалектическое понимание жизни именно к этому и сводится». Далее аргументация становится туманной:

Но кто раз понял это, для того навсегда потеряли свой смысл всякие разговоры о бессмертии души. Смерть есть либо разложение органического тела, ничего не оставляющего после себя, кроме химических составных частей, образовывавших его субстанцию, либо она оставляет за собой жизненный принцип, душу, который переживает все живые организмы… Таким образом здесь достаточно простого уяснения себе при помощи диалектики природы жизни и смерти, чтобы покончить с древним суеверием. Жить – значит умирать [Энгельс 1953: 238].

Видимо, поэт мог бы использовать рассуждения Энгельса о разложении органического тела на химические составные части и о существовании «жизненного принципа… который переживает все живые организмы», чтобы сформулировать или обосновать собственную целостную концепцию бессмертия, предполагающую трансформацию физического и духовного «я» в растения, деревья, камни и птиц, которыми населены его философские стихи.

В отрывке, который и более понятен, и потенциально более прямо связан с монизмом по версии Заболоцкого, Энгельс пишет об отношениях между человеком и природой:

[Чем точнее человек будет понимать законы природы]… тем в большей мере люди снова будут не только чувствовать, но и сознавать свое единство с природой и тем невозможней станет то бессмысленное и противоестественное представление о какой-то противоположности между духом и материей, человеком и природой, душой и телом [Энгельс 1953: 140].

Высказывания Энгельса об эволюции и постоянном изменении природы еще более усиливают связь между ним и Заболоцким.

Почти одновременно было констатировано, что протоплазма и клетка, признанные уже раньше последними форменными элементами всех организмов, живут самостоятельно в качестве низших органических форм. Благодаря этому была доведена до минимума пропасть между органической и неорганической природой и вместе с тем устранено одно из серьезнейших препятствий на пути к учению о происхождении организмов путем развития. Таким образом современное мировоззрение было готово в его основных чертах: все твердое было разложено, все неизменное улетучилось, все признававшееся вечным стало считаться преходящим, вся природа предстала находящейся в вечном потоке и круговороте [Энгельс 1953: 11].

Мысль этого отрывка приводит к понятию трансформации, характерному для «Метаморфоз» Заболоцкого и многих других его стихотворений, а также к концепции тесной связи между органической и неорганической материей, которая позволяет лику Сковороды проступить в камне и на основании которой лирический герой Заболоцкого уверяет, что начал жить, когда жизнь впервые зародилась в безжизненном кристалле.

Наконец, в более общих выражениях, размышления Энгельса, как и некоторых других, перекликаются у Заболоцкого с идеей человеческого прогресса, идеей активного управления материальным миром на благо человечества и с мыслью о том, что человек является связующим звеном, «в котором природа приходит к осознанию самой себя»264264
  Ф. Энгельс. Диалектика природы. Цит. по: [Заболоцкий Н. Н. 1984: 40].


[Закрыть]. Разделяя этот подход, Македонов утверждает, что в стихотворении «Завещание» обнаруживается «новое бессмертие… преемственность труда и творчества», бессмертия, которое затем упрощается и сводится к существованию «дальнего потомка», который «закончит то, что [поэт] не довершил» [Македонов 1968: 266]265265
  См. также [Македонов 1984: 443–444] (сноска).


[Закрыть].

Концепция бессмертия Заболоцкого действительно связана с идеей творческого труда и с существованием «прямого потомка», но она сложнее, чем может показаться по описанию Македонова. Сложность, несомненно, отчасти была навеяна провидческой научной мыслью Константина Циолковского, с которым поэт переписывался в начале 30-х годов. Ученый заинтересовал поэта не трудами о космических путешествиях и ракетной технике, а своими идеями о бессмертии. Никита Заболоцкий предлагает «мировоззрение Циолковского – живопись Брейгеля – музыку Бетховена» в качестве ассоциаций, описывающих характер отца. Начала, представленные Циолковским, Брейгелем и Бетховеном, «были характерны для внутреннего облика отца, – пишет сын поэта, – раздумья о мироздании, о превращении материи, о месте человека и его разума в единой и столь сложной природе» [Заболоцкий Н. Н. 1977: 204]. Ираклий Андроников, соглашаясь с этим взглядом на Заболоцкого, отмечает, что, когда он работал с ним в Детском издательстве в начале 30-х годов, поэт говорил «о величии и совершенстве природы, о космосе, о Циолковском, с которым состоял в переписке» [Андроников 1977: 133].

Концепция бессмертия Циолковского опиралась на идею монизма, мало чем отличавшуюся от той, которую приписывали Заболоцкому. В связи с этим неудивительно, что и сам Циолковский проявлял интерес к «Диалектике природы» Энгельса, или что идеями Циолковского увлекался также и Хлебников [Степанов 1975: 257; Циолковская 1971: 200]266266
  О Циолковском см. также [Алтайский 1966; Гвай 1957; Космодемьянский 1976; Львов 1977; Самойлович 1969; Шкловский 1964: 448–457; Vorobyov 1960: 1–16; Воробьев 1962].


[Закрыть]. В одном из своих трактатов Циолковский риторически вопрошает: «Какая же разница между живым и мертвым…? Разве другие атомы в них, разве другие между ними столкновения?»267267
  К. Э. Циолковский. Живая вселенная. Цит. по: [Брюханов 1959: 30].


[Закрыть]

Он многократно отвечает на эти вопросы, примерно следующим образом:

Во вселенной, и живой и мертвой, мы видим только одно: движение сущности и физико-химические явления. Не может быть поэтому и качественной разницы между живым и мертвым. Все живо, но по-разному. Разница же только в количестве, в форме, в интенсивности. Слова живое и мертвое – условны268268
  К. Э. Циолковский. Естественные основы нравственности. Цит. по: [Брюханов 1959: 44–45].


[Закрыть].

В другом случае, подобно Энгельсу и Заболоцкому, он выдвигает родственную концепцию эволюции:

Прошедшее есть постепенный переход от неорганической материи к органической мертвой, от органической мертвой к органической живой, от живой простой к живой сложной, то есть от бактерий к человеку. Это достаточно исследовали биологи269269
  К. Э. Циолковский. Живая вселенная. Цит. по: [Брюханов 1959: 39].


[Закрыть].

Опубликованных свидетельств о том, как и когда Заболоцкий впервые познакомился с мыслью Циолковского, не существует, но 7 января 1932 года он написал Циолковскому с просьбой предоставить копии некоторых его произведений, которые были изданы в виде серии брошюр. Одиннадцать дней спустя он написал ему снова, поблагодарив ученого за брошюры и задав ряд вопросов о концепции бессмертия Циолковского [Павлов 1964: 219–226; Заболоцкий 1972, 2: 235–239; Заболоцкий 1965: 329–335]. Ответ Циолковского, который до нас не дошел, скорее всего, выражал его веру в ограниченную физическую форму бессмертия, по сути, в «переработку» атомов. В другой своей работе он писал:

Союзы разрушаются (смерть), но снова возникают (рождение). Разрушение не уничтожает граждан [то есть атомы], но они продолжают вести жизнь, только более простую (примитивную), пока не вступят в новый союз, то есть не составят часть какого-нибудь животного: часть мозга, печени, мускула и т. д. (например, человека)270270
  К. Циолковский. Научная этика. Калуга, 1930. С. 42. Цит. по: [Македонов 1968: 211].


[Закрыть].

Заболоцкого, вера которого в бессмертие была одновременно и более целостной, и более индивидуалистической, попросил в следующем письме к Циолковскому дополнительных разъяснений:

…Мне неясно, почему моя жизнь возникает после моей смерти. Если атомы, составляющие мое тело, разбредутся по вселенной, вступят в другие, более совершенные организации, то ведь данная-то ассоциация их уже больше не возобновится и, следовательно, я уже не возникну снова [Заболоцкий 1972, 2: 236].

Поэт завершает дискуссию тактичным предположением, что весь вопрос зависит от того, как человек воспринимает себя как физическое существо.

Вы, очевидно, очень ясно и твердо чувствуете себя государством атомов. Мы же, Ваши корреспонденты, не можем отрешиться от взгляда на себя как на нечто единое и неделимое. Ведь одно дело – знать, а другое – чувствовать. Консервативное чувство, воспитанное в нас веками, цепляется за наше знание и мешает ему двигаться вперед. А чувствование себя государством есть, очевидно, новое завоевание человеческого гения [Заболоцкий 1972, 2: 237].

Несмотря на это джентльменски выраженное несогласие, очевидно, что Заболоцкий глубоко заинтересовался идеями Циолковского, даже теми, которые были все же менее приемлемы для советской власти, чем общая неразрушимость материи. Возможно, скорее из-за своей склонности к романтизму, чем из-за научных интересов, Заболоцкий разделял веру Циолковского в способность природы чувствовать, – или в то, что можно было бы назвать существованием души в природе. «Я не только материалист, – пишет Циолковский в трактате «Монизм вселенной», – но и панпсихист, признающий чувствительность всей вселенной»271271
  К. Циолковский. Монизм вселенной. Цит. по: [Брюханов 1959: 45].


[Закрыть]. В поэзии Заболоцкого эта вера сливается со стародавним литературным приемом персонификации природы, но в сочетании с другими чертами, родственными мысли Циолковского, прием становится философской позицией и приобретает новое значение.

Наконец, Циолковскому, как и Заболоцкому, были свойственны некоторые проблески религиозности. В трактате «Фатум, судьба, рок» Циолковский пишет:

Я видел и в своей жизни судьбу, руководство высших сил. С чисто материальным взглядом на вещи мешалось что-то таинственное, вера в какие-то непостижимые силы, связанные с Христом и Первопричиной.

Несмотря на то, что я был проникнут современными мне взглядами, чистым научным духом, во мне одновременно уживалось и смутно шевелилось еще что-то непонятное272272
  К. Циолковский. Фатум, судьба, рок. Цит. по: [Брюханов 1959: 26].


[Закрыть].

Если православные интеллектуальные построения, лежащие в основе Декларации ОБЭРИУ, и некоторые стихотворения Заболоцкого позволяют нам увидеть в мировоззрении поэта некую форму религиозности, то в творчестве Циолковского мало что дает основания для подобной точки зрения. Тем не менее можно подозревать, что не в последнюю очередь сочетание материализма и стремления понять «непостижимые силы» привлекло Заболоцкого к человеку, известному прежде всего своими разработками ракетной техники.

Циолковский умер в 1935 году, но для Заболоцкого на всю оставшуюся жизнь он остался большим интеллектуальным авторитетом, оказывавшим на него значительное влияние. В 1953 году, примерно через 20 лет после переписки, Заболоцкий написал стихотворение, в котором нашли выражение многие из идей Циолковского. Назвав стихотворение «Сон», автор неким образом снял с себя ответственность за его фантастическое содержание. Стихотворение основано на идеях Циолковского о космическом путешествии. Во время путешествия поэт встречает космического мальчика, похожего на туман, но все же «больше материального, чем духовного»: «И даже он, похожий на туман, / Был больше материален, чем духовен» [Заболоцкий 1972, 1: 269–270]. Образ мальчика иллюстрировал утверждение Циолковского, что

…есть вероятие и на распадение организма животного на более элементарные частицы иных удаленных от нас эпох. Тогда мы воплощаемся в менее плотные, почти бестелесные существа бесконечно отдаленных от нас эпох273273
  Циолковский. Научная этика. Цит. по: [Македонов 1968: 212].


[Закрыть].

Но что более важно, сам лирический герой, кажется, воплощает концепцию бессмертия Циолковского, когда ложится в костер, но, подобно фениксу, восстает снова и снова, и заявляет, что его душа вместо стремления сохранить свою индивидуальную целостность теперь хочет стать частью вселенной: «Но уж стремилась вся душа моя / Стать не душой, но частью мироздания». В итоге, думаем, будет справедливым сказать, что, несмотря на разногласия относительно сохранности личностной идентичности, концепция бессмертия Заболоцкого связана с концепцией Циолковского, особенно с точки зрения физического механизма, посредством которого оно осуществляется, и что различные аспекты мысли Циолковского оставались с поэтом до конца его жизни.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ И ДУХОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ II: ПОЛИТИЧЕСКИ СОМНИТЕЛЬНЫЕ

…тут же прошел дух бревна Заболоцкий, читая книгу Сковороды

Даниил Хармс. «Короткая молния пролетела над кучей снега…»

Не надо забывать, что под книгою кроется человек. К нему-тο, в лице книги, и должно относиться с любовью и почтением. Смерть не должна быть пределом братского чувства. Библиотека не гражданское общество, которое исключает умерших из своего списка. К самой книге, как выражению мысли и души ее автора, должно относиться как к одушевленному, как к живому существу, и тем более, если автор умер. В случае смерти автора на книгу должно смотреть как на останки, от сохранения коих как бы зависит самое возвращение к жизни автора.

Николай Федоров

Энгельс и Циолковский легко вписываются в советский канон литературных исследований Заболоцкого, особенно если относиться к этим авторам достаточно поверхностно, сглаживая наиболее эксцентричные визионерские углы их «научных» мировоззрений, которые так привлекали поэта. Христианское богословие, вероятно, нельзя было так ловко сочетать с советской идеологией. Однако задолго до того, как в дискуссиях о бессмертии в России появился позитивистский, марксистский элемент, русское православие выдвинуло свою концепцию бессмертия, в которой значение тела и материи скорее утверждалось, чем отрицалось. Православный ученый Владимир Лосский отмечает, что «манихейское презрение к телесной природе» чуждо православной догматике. Вместе со святым Григорием Паламой он утверждает, что «мы не даем названия человек отдельно душе или телу, но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию» [Лосский 2012: 304, 306]. Соответственно, и другие отцы церкви указывают, что конечное назначение человека – не только умное созерцание Бога, ибо, если бы это было правдой, в воскресении тела не было бы необходимости. Конечная цель обожения включает в себя все человеческое существо: «Во всем и всецело – и по душе, и по телу – сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело – так же и по своей душе, и по своему телу – становится богом по благодати» [Лосский 2006: 422].

Хотя до прямого провозглашения неразрушимости материи православный догмат не доходит, но утверждение роли тела в спасении, роли материи в богословии иконы, богословии Воплощения и Преображения Христа сближает православную догматику с монизмом Заболоцкого и с некоторыми аспектами мысли Энгельса и Циолковского сильнее, чем можно было ожидать. Наконец, главным праздником православного церковного года является Пасха, Воскресение Христово, предвестие всеобщего телесного воскресения. Практически все концепции бессмертия в русском культурном контексте, даже антирелигиозные, несут на себе этот пасхальный отблеск.

Скорее всего, отчасти именно благодаря Православию образовалась связь Заболоцкого с еще двумя мыслителями, которые привлекали его и повлияли на его размышления о бессмертии – Григорию Сковороде и Николаю Федорову. Сковорода появляется не только в стихотворении «Вчера, о смерти размышляя» 1936 года, но и в отдельном списке авторов, чьи произведения Заболоцкий просил жену не продавать, когда в 1940-е годы поэт был в ссылке, а для семьи наступили тяжелые времена. Кроме того, в неоконченном стихотворении Даниила Хармса 1931 года, цитируемом в эпиграфе к этому разделу, появляется Заболоцкий как «дух бревна», который проходит мимо, «читая книгу Сковороды» [Заболоцкий Н. Н. 1977: 180; Хармс 1978–1988, 3: 88]274274
  Следы идей Сковороды заметны и в других стихотворениях, особенно в «Деревьях». См. [Goldstein 1993: 201–207; Македонов 1968: 157–158]. Благодарю Роберта Романчука и Майкла Нейдана за их вклад в мое понимание Сковороды.


[Закрыть].

Что привлекло Заболоцкого в этом религиозном философе XVIII века и «архетипическом русском страннике»? Возможно, он ощущал своего рода схожесть со Сковородой как с лишним человеком, вынужденным бороться за свое место в обществе, выдерживая его политическое и интеллектуальное давление. Эпитафия, сочиненная Сковородой для себя, которая отражает его ощущение преследования и содержит некую загадочность, вполне могла бы послужить и Заболоцкому: «Мир ловил меня, – писал о себе Сковорода, – но не поймал»275275
  Эпитафия приведена по: [Зеньковский 2001: 68]. См. также [Edie 1965, 1: 13–14].


[Закрыть]. При описании Сковороды, как и Заболоцкого, часто используют слова «загадка» и «парадокс». «К какому контексту принадлежит Сковорода?» – риторически спрашивает исследователь, тут же отмечая, что поиск ответа на вопрос будет сложным: «Куда бы его ни поместить, он окружен парадоксами» [Monas 1977: 18]. И эти парадоксы зачастую имеют отношение к тем же вопросам, из-за которых парадоксальным и загадочным считают Заболоцкого: рационализм, нечто вроде мистического пантеизма, особое отношение к русскому православию и некая «архетипическая русскость в образе мышления и жизни» [Monas 1977: 18]276276
  Также [Edie 1965, 1: 14]. См. также [Fuhrmann 1971: 33–72].


[Закрыть].

Но помимо этого несколько туманного сходства культурных ролей Сковороды и Заболоцкого, между ними есть общность в более конкретных вопросах мировоззрения и даже богословия. Один из таких вопросов – вышеупомянутая вера Сковороды в materia aeterna [Иваньо, Шинкарук 1973: 201–204]. Другой – его склонность к пантеизму и олицетворению природы [Сковорода 1973: 318–330]. Но, пожалуй, наиболее значительное сходство заключается в том, как Сковорода принимает традиционные (даже если не вполне догматически точные) христианские дуалистические предпосылки, а затем провидит, как этот дуализм трансформируется в особую версию монизма, основанную на концепции преображения, столь значимую в мировоззрении Заболоцкого. Сковорода пишет: «…смерть и живот – всякую тварь, добро и зло – нищету и богатство Господь сотворил и слепил во едино». В. В. Зеньковский, автор «Истории русской философии», так комментирует это высказывание: «Иначе говоря, – двойственность в мире эмпирическом не простирается дальше эмпирий, но чтобы в зле открылась “спасительная сила”, для этого нужно выйти из-под власти эмпирии, то есть духовно ее преодолеть. Это есть путь преображения» [Зеньковский 2001: 78].

В другом отрывке Сковорода преодолевает проблему поверхностного дуализма жизни с помощью веры в то, что Бог есть «основание и вечный план нашей плоти», а также всего творения: «Весь мир состоит из двух натур: одна видимая – тварь, другая невидимая – Бог. Бог всю тварь проницает и содержит…Онесть во всем… [Бог есть] основание и вечный план нашей плоти» [Зеньковский 2001: 75].

В поисках откровения высшей истины о преображенном мире Сковорода, подобно обэриутам и в соответствии с основами православного учения, утверждает роль материи. «Кто может узнать план в земных и небесных… материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей?» – риторически вопрошает он. В другом отрывке он наставляет читателя: «Если хочешь что-либо узнать в истине, усмотри сначала во плоти, то есть в наружности, и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость» [Зеньковский 2001: 72]. Как отмечает ученый Дмитрий Чижевский, «своеобразие стиля Сковороды состоит в том, что он постоянно обращается к конкретному – конкретным элементам жизни, искусства и религиозной традиции – чтобы достичь большей ясности в сфере общего» [Tschizewskij 1974: 46]. Подобно тому, как Декларация ОБЭРИУ наставляет нас смотреть на конкретные предметы «голыми глазами», чтобы постичь высшую истину, Сковорода учит нас смотреть в эмпирическое царство материи, чтобы увидеть Бога «новым оком» и достичь таким образом этой высшей истины [Зеньковский 2001: 60].

Наиболее явно Сковорода виден у Заболоцкого только в стихотворении «Вчера, о смерти размышляя», когда лик философа проступает в камне. Но чем глубже вникаешь в сочинения Сковороды и чем яснее понимаешь принципы, лежащие в основе Декларации ОБЭРИУ, тем очевиднее становится, что близость Заболоцкого к Сковороде и «архетипическая русскость в стиле его мышления и жизни» отражают базовое устроение его личности, которое было ему свойственно уже на самых ранних этапах творческого пути [Monas 1977: 18; Edie 1965, 1: 14].

В завершение наших рассуждений рассмотрим влияние мысли Николая Федорова на концепцию бессмертия у Заболоцкого. До появления книг Д. Гольдстейн «Nikolai Zabolotsky: Play for Mortal Stakes» и А. Масинг-Делич «Упразднение смерти. Миф о спасении в русской литературе XХ века» (Masing-Delic, Irene. Abolishing Death: A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature. Stanford: Stanford University Press, 1992) об этой связи если и упоминалось, то вскользь [Goldstein 1993: 123–134; Masing-Delic 1992: главы 4, 10]277277
  Карлинский вскользь отмечает влияние Федорова на Заболоцкого в [Karlinsky 1973: 616]. При ссылках на Федорова часто упоминается Заболоцкий, но природа этого влияния подробно не обсуждается. См. [Lukashevich 1977: 26; Young 1979: 9, 180, 190]. Я хотела бы поблагодарить доктора Янга за щедрый обмен знаниями как в частной переписке, так и через его книгу.


[Закрыть]. Такое невнимание, несомненно, отчасти объясняется странностями философии Федорова, утопическим ви́дением, сосредоточенным на задаче телесного воскрешения мертвых, которое нашло выражение в сборнике работ Федорова, опубликованном под названием «Философия общего дела». Смерть в глазах Федорова есть просто «…анестезия, при коей происходит самое полное трупоразъятие, разложение и рассеяние вещества». Поэтому задача живых – собрать эти рассеянные молекулы и восстановить из них предков, что предполагает путешествие по всему миру и даже по вселенной [Федоров 1982: 419]278278
  См. также [Lukashevich 1977: 197–198; Young 1979: 15; Бартенев 1909: 119–122; Бердяев 1950; Булгаков 1911; Киселев 1971; Koehler 1979; Семенова 1982].


[Закрыть].

Религиозная составляющая мировоззрения Федорова, имеющая много общего с русским православием, оказалась неприемлемой для воинствующего советского атеизма. Как отмечает Масинг-Делич, «в каждом аспекте общее дело [Федорова] ссылается на Библию, обычно в специфически православных терминах. …Его общее дело – не что иное, как православная “внехрамовая” литургия» [Masing-Delic 1992: 77]279279
  См. также [Young 1979: 147].


[Закрыть]. Ученые, которые могли бы наилучшим образом понять культурный контекст как поэта, так и философа, сторонились любого исследования федоровских идей, не говоря уже о любом упоминании Федорова в связи с поэтом, который уже и так был на подозрении у властей. Парадоксально, но позитивистские утопические аспекты мировоззрения Федорова иногда напоминали ученым-антикоммунистам о призраке социализма, что заставляло их воспринимать его как «предтечу большевизма», а это означало, что с этой стороны исследовательская работа не велась уже по идеологическим причинам280280
  Без указания автора. Николай Федоров [и] отец Павел Флоренский // Путь: Православный альманах. Вып. 21. Нью-Йорк, февраль 1984. С. 10; см. также [Бердяев 1950: 125].


[Закрыть].

Однако лишь в «гнетущей атмосфере культурной догмы с ее мертвящим духом конформизма, воцарившегося в 1930-е годы» эти препятствия стали непреодолимыми, «ибо мысль Федорова, по-видимому, даже среди большевиков была общей интеллектуальной валютой с последних десятилетий XIX века по первые несколько десятилетий XX-го» [Fitzpatrick 1992: 15]. Один из ведущих исследователей Федорова, Джордж Янг, отмечает, что «федоровизм» был одним из нескольких идеологических течений большевизма, «до тех пор, пока партийное инакомыслие не было окончательно спрессовано в единую ортодоксальную партийную идеологию». Далее он объясняет, что к большевикам-«федоровцам» относились

в первую очередь партийные технократы и ученые, которые хотели претворить в жизнь многие радикальные предложения Федорова по реструктуризации общества и регулированию природы, – но они, конечно, игнорировали богословскую основу проектов Федорова [Young 1979: 182].

Произведения Федорова в середине 20-х встречались в ленинградских букинистических лавках, так что Заболоцкий вполне мог натолкнуться на них. Среди тех, кто углублялся в философию Федорова, а иногда и становился ее приверженцем, были писатели Достоевский, Толстой, Горький, Брюсов, Белый, Маяковский, Хлебников, Пастернак, Ахматова, Платонов; композитор Скрябин; и, как можно догадаться из вышеизложенного, ученые Вернадский и Циолковский [Goldstein 1993: 177; Семенова 1982: 5–6; Young 1979: 180–181; Masing-Delic 1992: 104; Brown 1973: 122, 253–256; Seifrid 1992; Stites 1989: 169–171].

Случай Циолковского особенно значим по ряду причин. Будущий ученый приехал в Москву в 16-летнем возрасте в надежде получить образование, но не мог посещать университетские лекции из-за потери слуха вследствие скарлатины. Тогда он начал заниматься в Чертковской библиотеке (которая станет главной государственной библиотекой в советскую и постсоветскую эпоху), где Федоров едва зарабатывал себе на жизнь, трудясь библиотекарем. Но простым библиотекарем Федоров, конечно, не был, потому что свое «общее дело» он переносил в царство книг, утверждая, что «на книгу должно смотреть как на останки, от сохранения коих как бы зависит самое возвращение к жизни автора»281281
  Разговор с Федоровым приводится по: [Гинкин 1911: 19–20].


[Закрыть]. Философ-библиотекарь заметил ум и целеустремленность молодого Циолковского и каждый день готовил для него новую стопку книг. Циолковский их быстро прочитывал и усваивал, – отсюда и его статус самоучки в пантеоне образцов для интеллектуального подражания Заболоцкого. Так формировался один из великих умов ранней эпохи воздухоплавания. В дальнейшем Циолковский говорил о Федорове: он «заменил университетских профессоров, с которыми я не общался… Я преклоняюсь перед Федоровым»282282
  Циолковский цит. по: [Демин 2005: 42]; см. также [Young 1979: 9, 33–34, 180, 188]. См. также [Алтайский 1966; Vorobyov 1960: 4; Lukashevich 1977: 30; Utechin 1958–59].


[Закрыть].

Об их отношениях нам известно немногим больше вышеизложенного, но очевидно, что предпосылки теории Циолковского о бессмертии развивались в контексте его знакомства с философией Федорова и что даже его интерес к воздухоплаванию мог зародиться, или, во всяком случае, подпитаться от идеи Федорова о собирании молекул и создании колоний в космосе [Young 1979: 15; Зеньковский 2001: 572–573; Алтайский 1966; Шкловский 1964]. И, конечно же, теория бессмертия Заболоцкого развивалась, по крайней мере частично, в контексте его собственного знакомства с идеями Циолковского. Федоров настолько явно присутствует между строк в переписке между Заболоцким и Циолковским, что возникает вопрос, нет ли о нем упоминаний в еще не опубликованных письмах.

Черта, что более всего роднит Заболоцкого и Федорова, – это их рвение в попытке понять и объяснить бессмертие. Для Энгельса, Циолковского и Сковороды бессмертие было значимым вопросом, но вовсе не вершиной их усилий. Но Заболоцкий и Федоров были одержимы этой проблемой. Федоров посвятил жизнь изложению задачи общего дела – воскрешения мертвых. Заболоцкий на протяжении всего творческого пути вновь и вновь возвращался к проблеме бессмертия, начиная со «Столбцов» и поэм начала 1930-х и заканчивая философскими произведениями и беседами более поздних лет.