Текст книги "Русская Всемирная идея и украинский сепаратизм"

3. Мифологический, авторитарно-религиозный и рефлексивно-мирской варианты соборности

Человеческая история несет в себе смысложизненное напряжение. Его ощущение в различные эпохи или усиливается, или вытесняется на периферию человеческого сознания другими духовными тенденциями. Трагедийный феномен зафиксирован в вечном безответном вопросе: «Быть или не быть?». Западная Европа пережила несколько эпох, когда вопрос о смысле человеческого существования занимал главенствующие позиции в ее культуре. С предельной остротой он был поставлен в середине XIX века философами-иррационалистами, а затем в еще более концентрированном виде представлен в XX веке экзистенциалистами. Наряду с этим именно в середине XIX столетия центр всечеловеческого аксиологического напряжения стал постепенно перемещаться из Европы в Россию (Евразию), что нашло свое классическое выражение в русской философии, публицистике и различных видах искусства, а также в революционном движении. Предчувствие надвигающейся трагедии и потребность в каких-то глубинных преобразованиях человеческого существования синтезировались в словосочетании «Кто виноват? – Что делать?». Этот парафраз можно рассматривать в качестве российского самобытного варианта конкретизации смысложизненного вопроса «Быть или не быть?».

В данном вопросе, по сути дела, представлен процесс внерелигиозного приобщения к рационально нефиксируемой сути человеческого существования и мучительных размышлений над судьбой цивилизации. А. И. Герцен выразил феномен трагической непредсказуемости будущего жизнеустройства следующими словами, с которыми он обратился к сыну в исповедальческой работе «С того берега»: «Не ищи решений в этой книге – их нет в ней, их вообще нет у современного человека… Мы не строим, мы ломаем: мы не возводим нового откровения, а устраняем старую ложь…»[13]13
  Герцен А. И. Избр. филос. произв. Л., 1948. Т. 2. С. 5.


[Закрыть]. Вопреки прозорливому высказыванию родоначальника аксиологического социализма, многие западные и русские мыслители стремились свести понимание исторического процесса к какому-то «алгоритму». Большевики услышали пролетарский зов истории и по его велению сумели внедрить духовно одержимую, но «алгоритмическую» систему понимания в социальную практику.

В постсоветской печати названы различные антигуманные принципы, которые утвердились после Октября и в руководстве страны, и в социальной практике, и в общественном сознании. По форме и содержанию они могли быть иными, но суть дела в том, что любой «алгоритм» – социалистический и антисоциалистический, интернациональный и националистический, атеистический и религиозный – с естественной необходимостью вызывает к жизни целую систему антигуманных принципов.

Абсолютизация эпохальной и даже вечной социалистической идеи, а тем более одного варианта ее понимания, превратила саму идею из гуманистического умонастроения в исходный принцип одномерного бытия, что деформировало социальную систему и ввергло советские народы в ситуацию трагедии. Следует отметить, что абсолютизация любой другой идеи или «демократическая» говорильня грозили всему миру многократно большей трагедией мирового масштаба. А социалистическая революция открыла путь поиска возвращения человека к самому себе. Современная же попытка абсолютизировать давно устаревший европоцентризм и изначально беспочвенный американизм никак не обусловлена даже зигзагами истории. Беспрекословное подчинение большинства советского населения адептам мертвой «формулы» (Хомяков) привело к разрушению жизнеобеспечивающих структур общественного бытия на постсоветском пространстве, что при отсутствии властной воли возродить российские архетипы и традиции с необходимостью обусловило криминогенный способ жизнедеятельности.

В сознании миллионов людей надежда на воссоздание духовной цивилизации долгое время ассоциировалась с понятием «социализм», с теоретически обоснованным требованием ликвидации таких считавшихся несовершенными социальных систем, как феодализм и капитализм. Однако и реальный исторический процесс, и принципы его понимания претерпели существенные изменения с тех пор, когда К. Маркс создавал универсальную объектную модель общественной эволюции, названную социалистической.

Разработка субъектной парадигмы философии и осмысление иррационально-аксиологических основ цивилизации требует прежде всего уяснить понятие духовности и рассмотреть механизмы ее формирования. Нередко в это понятие включаются только сфера культуры и общепринятые этические нормы человеческого поведения. Оценивая такую трактовку духовности как условную и весьма поверхностную, целесообразно в согласии с многовековой философской традицией выделить в ней два основных уровня: внутренний (иррационально-аксиологический, соборный, надпространственный) и онтологизированный (объективированный, опредмеченный, пространственно развернутый).

Внутренняя, спонтанно действующая аксиологичность адекватно не объяснима в принципе, но люди чувствуют ее присутствие в своей психике. Именно она определяет основной жизненный путь человека. Иррациональная духовность (соборность) не существует сама по себе. Она, как инвариант точечной Трансцендентности, находится в органическом взаимодействии с практичной целесообразностью и проявляется в социальной практике в качестве онтологизированной аксиологичности. Последняя представлена во всех видах жизнедеятельности и ее результатах. В данном плане творчество в сфере культуры отличается от творчества в предметной деятельности своей идейностью, эстетической выразительностью и связанной с этим силой воздействия на внутренний мир человека. Но в одном и другом случае происходит один и тот же по сути, но различный по форме процесс объективации духовности. В онтологизированных формах иррациональная духовность находит только частичное проявление в виде отчужденного инобытия. Возникает вопрос: каковы механизмы формирования спонтанной духовности, лежащей в основе всех сфер жизнедеятельности?

Этот вопрос стихийно присутствует в мировой философии, и различные мыслители косвенным образом давали на него те или иные ответы. Данную ситуацию наиболее глубоко осмыслил провидец соборной феноменологии А. С. Хомяков. В его философской системе имеются такие принципиальные понятия, как «всецелый (волящий) разум», «соборный разум» и «личностный нравственный разум». Переводя эти взаимозависимые понятия на секулярный язык и соответственно называя их Чистым Пониманием, проникновенным общением (интерсубъектностью) и личностью, можно с их помощью воспроизвести триединый процесс стихийного взаимопревращения духовных первоначал.

Данное триединство и является синкретическим содержанием иррациональной духовности, предопределяющим внешнюю духовность и все многообразные проявления человеческой жизни. В атрибуте самодвижения природы выражается ее надпространственная жизненность. В данном случае Вечность как бы демонстрирует свою постоянную возможность выступать в качестве духовности, которая, реально возникнув, проявляется в психике людей (личностей) путем их общения между собой, путем коллективистской целеустремленности к Надпространственности, своей «прародительнице».

Проникновенное общение выступает здесь как форма существующего единства личности и Вечности, как способ проникновения личности в Вечность, а Вечности – в личность. Таким образом, исходным гарантом наличия смысложизненной ситуации в обществе, а также духовной целостности и свободы отдельной личности выступает такой коллективизм, который стихийно или сознательно ориентирован на восприятие Вечности как потенциальной духовной первоосновы.

Принципиально важным представляется сам тип отношения человека к Трансцендентному. На уровне религиозности Надпространственность воспринимается как сверхъестественная и духовная субстанция. На уровне рационалистически-прозаического отношения к Вечности человека подстерегает опасность обездуховленности, поскольку ему объективно отводится роль функционера, подавляемого ощущением безжизненной материальности природы и утилитарностью социальной среды. На основе переосмысления религиозного и преодоления прозаического понимания Вечности и возможно формирование секулярно-духовного восприятия Надпространственности и всего космоса. Иными словами, наряду с естественно-научным изучением природы, следует максимально расширить и углубить духовно-ценностное ее постижение, являющееся основой становления аксиологической атмосферы в обществе и, соответственно, соборных переживаний отдельного человека.

Таким образом, процесс преодоления атеистического и любого другого индифферентизма требует синтезировать в секулярную аксиологию понятие «соборность», традиционно ассоциирующееся с глубинной человеческой религиозностью, коллективистским духовным порывом людей к Богу. Противостояние между религией и атеизмом исторически обусловлено. И в то же время это противостояние нисколько не отменяет аксиологической преемственности между религиозным и мирским самопониманием человека. Их следует воспринимать как различные варианты одной и той же соборности. Целостное мирское самопонимание может стать аксиологичным только в том случае, если оно ориентировано на переосмысленное воспроизведение духовных традиций прошлого. Последние исторически интегрировались и находили свое эмоциональное выражение в многоаспектной религиозной ментальности человека.

Выше было показано, что введение понятия «мирская соборность» не предполагает отрицания исторической и сегодняшней значимости религиозной веры. Наоборот, мирская соборность может появиться исключительно путем бережной рефлексии традиционного типа духовности. В процессе этой рефлексии у людей, вышедших за пределы мифологической ментальности и религиозной веры, спонтанно вырабатывается ощущение внутренней сопричастности всему мыслящему, живому и просто природному на основе соборной устремленности к Вечности.

Итак, речь идет о многотрудном историческом переходе от религиозной к пострелигиозной соборности. И здесь не имеет никакого смысла прибегать к термину «атеизм», подразумевающему категорическое и самоуверенное отрицание религии как превратного миросозерцания. Понятия «соборность», «внутренняя духовность», «иррациональная аксиологичность» и т. п. выступают как синонимы, хотя по своему содержанию они не всегда совпадают. Кроме целостного иррационально-ценностного значения, слово «соборность» часто употребляют и в более частном смысле: в качестве основного механизма формирования внутренней духовности, ее проникновенного коллективистского начала. Заметим, что коллективизм бывает и внесоборный: национально-эгоистический, космополитический, конформистский, корпоративный, криминогенный и т. д. Именно соборность и представляет собой непроизвольное духовное возвышение личности над частными и утилитарными формами человеческого единения. Это личностное переживание человека, находящееся в единстве с коллективистским мироощущением, но преодолевающее его утилитарные тенденции. Понимая под соборностью иррациональную духовность, следует квалифицировать проявление последней в практической жизнедеятельности как объективированную (онтологизированную) соборность.

В отличие от религиозной, секулярная соборная самоуглубленность личности лишена такой мощной опоры, как спонтанная вера в Бога и бессмертие души. Но она интегрирует в свои структуры уже исторически выработавшуюся нравственную, интеллектуальную и эстетическую развитость человеческого мировосприятия и духовную тенденцию творческой, профессиональной и деловой активности личности. Здесь обнаруживается весьма непростая диалектическая ситуация. Если секулярность как исторический тип мировоззрения формируется путем переосмысления духовных традиций, зафиксированных в религиозных верованиях, то она соборна. В этом случае мирская соборность обогащается и видоизменяется интеллектуально цивилизаторским процессом, стимулируя, в свою очередь, аксиологическую направленность его эволюции. Когда же в секулярном воззрении доминирует всеохватное отрицание религии и мифологии, а духовные традиции ищутся исключительно за ее пределами, то оно никакого отношения к соборности не имеет и, скорее всего, приводит к разрушению аксиологических основ человеческого существования.

В современном обществе ситуация осложняется еще тем, что и религиозная, и мифологическая, и секулярная соборность активно вытесняются на периферию мировоззренческого процесса частными внеаксиологическими формами секулярного воззрения. Таковыми прежде всего оказываются индифферентный сциентизм, технократизм, бытовой утилитарный прагматизм. Возможно, подобная негативная тенденция вполне естественна в условиях длительного переходного периода от религиозного к пострелигиозному целостно-ценностному самопониманию. Иррациональная аксиологичность просто растворилась в многообразных умонастроениях современности и ждет своего синтезированного возрождения.

Идея человеческой свободы становится содержательным принципом в том случае, когда сознается тот реальный факт, что политическое, предпринимательское и другие проявления феномена независимости являются объективированными качествами человека, его вторичной формализованной свободой. В какой степени та или иная личность впитала в себя смысложизненные мотивы соборности, в такой степени ей гарантирована возможность быть духовно независимой и от индивидуальных прагматических интересов, и от коллективного конформизма, и от общепринятых предрассудков своего времени. Каждый человек имеет дело с соборностью отдельных микрогрупп, общества в целом и прошлых поколений. Потенциал прошлого аксиологического опыта бесконечен в своих нереализованных личностных и общественных модификациях. И судьба будущего мира во многом зависит от плодотворности рефлексии соборной перспективы духовной эволюции человечества, сокрытой в его прошлом опыте, но убедительно и наглядно представлена в жизнетворчестве А. С. Хомякова.

Соборность как спонтанная жизнетворная аксиологичность человеческой психики «слева» тяготеет к превращению в иррациональный аскетизм, а «справа» – в рационализированный стереотип. Аскетизм является жертвенным корнем самой соборности, стимулирующим и абсолютизирующим предельные духовные ценности, а рационалистический стереотип возникает как крайний результат ее объективации. Естественный и постоянный процесс опредмечивания соборности угрожает ей формализацией и прагматизацией, тогда как тенденция спонтанной жертвенности противостоит этой угрозе.

В обществе всегда были редкие индивидуальности, для которых духовный аскетизм становился основной целью жизни. Однако гораздо большее количество жертвеннически настроенных людей просто считало своим долгом отказаться от многих значимых для них жизненных благ ради борьбы против несовершенств социального бытия. Жертвенность в определенной мере присуща каждому человеку, хотя зачастую в узких бытовых формах. Весь многообразный аскетически жертвеннический потенциал общества активизирует соборность и оберегает ее от возможности превратиться в стандартизированное умозрение, лишенное смысложизненного содержания.

Соборность – это иррациональное ценностно-целостное самопонимание. Оно объективируется и специфически осознается в многовековых общечеловеческих, национальных, региональных и семейных традициях. Изначальной и вечностной объективацией (интеграцией) соборности (предсоборности) является мифологическое (общинное) бытие. На протяжении тысячелетий оно играло роль непосредственного выразителя, неискоренимого хранителя внутреннего аксиологического мира человека. Каковы основные атрибуты исторически видоизменяющегося мифологического самопонимания? Их невозможно адекватно выразить. Между тем правомерно предположить, что мифологическая ментальность жизнетворит в сфере всеохватного и всепоглощающего Духа. Ей присуща созерцательная и преобразовательная связь с природой, воспринимаемая как исходный жизненный и духовный завет предков, авторитет и особое уважительное отношение к вождям племени, предводителям общины, родителям и старшим поколениям, любовь к детям, в их воспитании видится основной смысл существования человека, чувство равенства людей и социальной справедливости.

Особенность ситуации состоит в том, что любая осознанная или стихийная попытка осмыслить соборность (или частную иррациональную духовность) скорее порождает ее онтологизированное инобытие. Мифологическое самопонимание, а вслед за ним и религиозная вера, в отличие от теологии и различных философских направлений, представляют собой не рефлексию, а естественное разобъективированное проявление изначальной инстинктивной духовности. Они во внелогической форме выражают надпространственную природу аксиологического мира человека и адекватны реальным психологическим переживаниям людей соответствующей эпохи. Рационалистические же теории в значительной мере отчуждены от соборности, от внутреннего мирочувствования человека, хотя они достаточно реалистически воспроизводят его объективированные проявления и присущие последним причинно-следственные зависимости.

Возникает вопрос: возможно ли преодолеть отчужденность теории и синтезировать иррациональное и рационалистическое видение духовности, т. е. теоретически воспроизвести соборность (или частную иррациональную аксиологичность)? Христианство дает уникальный классический ответ на эту вечную дилемму: Бог как жизнетворящее Первоначало, как «внутренний нравственный закон» логически непознаваем, но он постигается путем веры и присутствует в ценностных переживаниях человека. В результате в социальной среде формируется «внешний нравственный закон», всем понятный и в реальной жизни осуществимый. То есть в христианстве иррациональная духовность интегрируется в осмысленную коллективистскую жизнедеятельность и тем самым внутренне сознается.

Исходя из раннехристианской аксиологии, Лютер выдвигает идею личной веры человека и в значительной мере освобождает религиозное мировоззрение от жесткой духовной авторитарности, делает его более практичным. Вера, не теряя своей иррациональной природы, становится осмысленной, предопределенной изнутри, но рождающейся в процессе размышления. В результате достигается равноправный синтез духовного инстинкта и духовно-творческого интеллекта, что прокладывает путь к теоретическому выражению иррациональной аксиологичности, к чему безуспешно стремился многовековой идеалистический рационализм.

Классическая европейская философия воспроизводила иррациональное в логических понятиях и тем самым теряла его. Она имела дело с объектными проявлениями субъектной духовности. Только И. Кант начал размышлять на уровне внутреннего смысла христианской традиции, хотя и в его учении не достигается подлинного органического синтеза иррационального и логического. Но кантовский теоретический поиск явился первоосновой всех последующих попыток достоверного воспроизведения авторитарной внутренней духовности. Согласно Канту, Трансцендентное и инвариантный ему безусловный нравственный императив непознаваемы, но присутствуют в психике человека и задают ему условные нравственные ориентиры, а также эмпирический опыт в трансцендентальных (априорных, всеобщих) формах. Человек неспособен проникнуть в сущность Трансцендентного, но под его скрытым влиянием познание субъекта оказывается творческим в пределах пространственно-временной и логической априорности. Непознаваемая рационалистически, вещь в себе постигается религиозной верой, будучи тождественной трансцендентному бытию. Имеется в виду вера, не логически и не словесно выраженная, а как непроизвольное эстетическое, нравственное и разумное побуждение, действующее авторитарно. Согласно Канту, реально существует вера в Бога, но существует ли Бог реально – об этом мы ничего не знаем.

Согласованность творчества родоначальника немецкого идеализма с многовековой верой говорит об универсальности соборно-феноменологического понимания проблемы, стихийно зафиксированного в раннем христианстве. Данное понимание исторически видоизменяется по стилю рассуждения, но нельзя не признать, что христианство классически выразило изначальную надпространственную природу человеческой духовности. Христианская спонтанная соборность, естественно, должна находиться в сфере человеческой мысли и постепенно становиться максимально рефлексивной. Рефлексия выводит соборные ценности из «неподвижного» состояния, содействуя их духовному влиянию на многогранно прогрессирующий цивилизаторский процесс. Соборность рационалистически и в различных формах объективировалась в истории философии, что теоретически выражало факт ее взаимодействия с меняющейся практической жизнью. Но это взаимодействие, как и сама соборность, мало сознавалась социологами и политиками. Мировая цивилизация ещё в начале XX века подошла к роковой черте, и ее будущее во многом зависит от степени приобщенности политологической мысли не к христианству как таковому, а к его соборному потенциалу. Его анализ в различных опосредованных формах был представлен в истории философии.

В раннем христианстве реалистичность воспроизведения внутренней духовности достигалась иносказательным стилем рассуждения, алогичным по своей объектной представленности. Признание за алогичностью уникальной способности выражать предельную духовную истину четко зафиксировано в известном афоризме Тертуллиана: «Верую, потому что абсурдно». Религиозный язык не пригоден для анализа пространственных объектов, но именно этот язык позволяет человеку эмоционально ощутить в себе присутствие иррациональной аксиологичности.

Априорную философию И. Канта можно считать связующим звеном между религиозной алогичностью и гегелевской предельно отчужденной логикой духовного процесса, что и показал в своем жизнетворчестве А. С. Хомяков. Родоначальник немецкого идеализма, в отличие от христианства, не просто постулирует субстанциальное значение алогичности, но и теоретически раскрывает ограниченные возможности трансцендентального (логического, объектного, пространственного) стиля мышления, его неспособность воспроизвести Трансцендентное. К гегелевской философии, напротив, Абсолютная идея (Трансцендентное) шествует как иррациональный процесс, порождающий многомерную понятийную систему. Тем самым Г. Гегель создает глубинный субъект-объектный реализм, способный в теоретически отчужденных формах воспроизводить иррациональную духовность.

Позже К. Маркс переосмыслит субъект-объектный реализм и классически использует его в органическом единстве с требованиями объектного реализма, что впоследствии четко зафиксировал в одном из своих высказываний В. И. Ленин: «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике – таков диалектический путь познания истины, познания реальности»[14]14
  Ленин В. И. Полн. собр. соч. С. 29, 152–153.


[Закрыть]. В творчестве Маркса абстрактно-универсалистская гегелевская методология обретает практическую жизнеспособность при анализе экономико-политических и объективированных духовных процессов. В отличие от К. Маркса А. С. Хомяков воспроизводит субъект-объектный стиль мышления в качестве частного рационалистического варианта ценностно-целостного понимания. В концепции Хомякова обнаруживает себя органическое единство спонтанного духовного алогизма и его логического анализа.

А. С. Хомяков пытается в другой терминологии инициировать философию, базирующуюся на субъектности и потенциально способную содержать в себе субъектность, объектность и субъект-объектность, но возвышающуюся над ними в качестве целостной универсальности. Подобного типа философия по своей сути является соборной феноменологией. Одна из первоочередных её аналитических задач состоит в выявлении стихийно складывавшихся многовековых аксиологических ценностей и формирования на этой основе рефлексивного ценностно-целостного понимания и мировоззрения.

В настоящее время с целью возрождения соборного самопонимания следует признать принципиально важным аналитическое проникновение в современную восточную, долиберальную европейскую и досоциалистическую российскую ментальность. Тогда обыденное соборное (или потенциально соборное) самопонимание прямо или косвенно оказывало самое активное воздействие на все социальные процессы, предопределяя тем самым высокий духовный потенциал общества. С другой стороны, религиозная соборность, в силу своей инстинктивной авторитарности и в союзе с волевой церковной идеологией, сдерживала экономическое, политическое и социальное становление цивилизации. Современное западное общество, оттеснив религию с главенствующих позиций и освободившись от запретительного диктата Церкви, достигло высокого уровня социально-экономического и культурного развития, но в нем, сравнительно со Средневековьем, гораздо слабее представлен внутренний духовный потенциал. В СССР утвердился однопорядковый общинный стиль жизни и связанный с ним технократический атеизм, что нейтрализовало и в нашей стране поиск новых вариантов колоритной духовности. Сегодняшний подспудный поиск наиболее оптимального пути выхода цивилизации из духовного кризиса с необходимостью стимулирует творческое переосмысление авторитарно-религиозной соборности и воссоздания ее рефлексивно-мирского варианта.

Основную объективную тенденцию в сфере дальнейшей целостно-ценностной эволюции человечества следует видеть в практической реализации многовекового аксиологического потенциала. Этот потенциал достиг в Средневековье соответствующего предела, но не получил тогда должного проявления в иерархической социальной жизнедеятельности. Напротив, в современной западной цивилизации, названной автором либерально юридической, вековые ценности нашли определенное выражение в социальной практике, но во многом лишились своей первозданности и оказались побочным элементом объективированных и утилитарных умонастроений. До уничтожения СССР и возникновения идеологии глобализма «консервативная волна» на Западе в определенной мере стремилась возродить нормы традиционной духовности и вписать их в интеллектуальную респектабельность социальной среды, придать им соответствующий налет цивилизаторской утонченности. Однако и в западном, и в евразийском регионе фактически отсутствуют теоретические попытки секулярного переосмысления внутреннего потенциала религиозной духовности. В итоге современная цивилизация дошла до крайне опасной черты разрыва с исходными соборными традициями. Между тем традиции не могут сейчас воспроизводиться без мирской рефлексии.

Истории присущи две одновременно проявляющиеся противоположные тенденции: духовный кризис и Возрождение человеческого духа в новых вариантах. Выходя из мифологического состояния и становясь рационалистически ориентированным, человечество пережило три предельно кризисные поворотные эпохи. Первый поворот породил буддизм, второй – христианство, третий начался с середины XIX века и многотрудно вырабатывает (согласно используемой в данной работе терминологии) рефлексивную секулярно-соборную систему ценностей. Сегодня находит все большее признание тот факт, что аксиологические установки многотысячелетней мифологии, первоначального буддизма и раннего христианства универсальны и, реконструированные с мирских позиций, очевидно, останутся вечными стимуляторами меняющихся по социальному содержанию духовно-ценностных устремлений людей.

Буддизм возник как этическая реакция на процесс разрушения мифологического самопонимания (бытия) и появление социального неравенства. В это время человек стал сознавать себя в качестве страдающего индивида, и именно буддизм предложил ему путь духовного возвышения над утилитарными желаниями, ввергающими людей в ситуацию грубых внедуховных мучений. Буддизм представляет собой классический вариант аскетической сосредоточенности человека в пределах внутреннего самопонимания. Восточный принцип аскетизма впитало в себя раннехристианское учение о духовном страдании соборной личности как процессе очеловечивания утилитарной мирской жизни. Если буддизм возник на фоне постепенного распада многовековых мифологических связей между людьми, то в христианстве завершилось формирование нового исторического типа человеческого существования – авторитарного религиозно-соборного. Сейчас же в условиях длительного переходного периода потенциально дает о себе знать секулярно-соборный тип бытия, но реальной возможности его формирования угрожает мощная тенденция роботизации человеческой психики.

В системе современного общественного сознания присутствует и изначальная мифологическая духовность, и ее исторически видоизменяющаяся общинная онтологизация. В советском общинном мировосприятии человека соборные принципы присутствовали в качестве «грубого, зримого» (В. Маяковский) инстинкта, тогда как религиозная вера поднимает его на уровень личностного психологического переживания. Между тем религиозно-соборное самопонимание представляет собой единство натуралистической и мистической духовности, что стимулирует порождение, по сути, внерелигиозных атрибутов духовного бытия человека. Именно эти атрибуты наследует гуманистически ориентированная личность, вышедшая за пределы религиозного сознания и мыслящая секулярно. На практике же все более и более настойчиво дает о себе знать тенденция нравственного индифферентизма.

В качестве реакции на обездуховленное состояние общества сегодня широко распространилось консервативное мнение, согласно которому для возрождения и поддержания на должном уровне внутренней духовности необходимо воссоздавать её традиционные натуралистически-мистические формы. Данное мнение противоречит современной жизненной практике, и с ним трудно согласиться секулярно мыслящему человеку. В результате тенденция духовного обнищания как религиозного, так и секулярного самопонимания дает о себе знать во все нарастающем катастрофическом измерении.

Очевидно, речь должна идти о соответствующем взаимодействии религиозного и мирского процессов. Постоянное расширение диапазона секулярного понимания общеизвестно. Наряду с этим демонстрирует свою жизненность религиозная и мифологическая ментальность. Такую триединую ситуацию следует признать вполне естественной, ибо она при определенных обстоятельствах может стать продуктивной основой для духовной и социальной эволюции общества.

Во-первых, секуляризм не как натуралистическая теория, а как ценностно-целостное воззрение сохраняет жизнеспособность тогда, когда он ориентирован не на прямолинейное отрицание религиозно-патриархального видения мира, а на восприятие и соответствующее переосмысление его аксиологического потенциала. То есть рефлексивная секулярность появляется не вдруг, а на протяжении долгих веков вычленяется из пелены религиозной соборности. Она совершенствует свои формы и стремится заменить религиозную форму соборности в качестве новой интегративной основы плюралистического мировоззренческого процесса. Игнорирование (или недооценка) преемственности между религиозной и секулярной верой формировало атеистическую позицию и превращало её в односторонне-критическое умозрение. А в условиях гражданской войны и сталинского одержимого строительства социализма атеистическая (материалистическая, коммунистическая) идеология с необходимостью обретала историческую миссию нейтрализации всякого инакомыслия. Ленина мало интересовала научная, историческая и философская истина. Он с гениальной проникновенностью буквально чуял мировую катастрофу и с беспрецедентной одержимостью верил в спасительную силу атеизма, материализма и коммунистической идеологии. Советских людей философия материализма практически не интересовала. Атеизм их объединял в могущественную историческую силу, смысложизненным ориентиром была вера в коммунизм, а душевным жизнетворением оказывался мифологический пантеизм. Советское понимание ничего общего не имеет с одномерностью. Оно многомерно, и в зависимости от ситуации доминировало какое-то одно измерение, что естественно. У любого рефлексивно и толерантно мыслящего человека понимание многомерно, но доминирует какая-то одна стержневая установка. И в различных обстоятельствах она меняется по форме. А может измениться и содержательно. Наиболее показательно в этом смысле жизнетворчество А. И. Герцена и В. И. Ленина.