Текст книги "Богатство идей. История экономической мысли"

2.2. Классическая Античность

Рассмотрение экономических вопросов можно обнаружить и в очень давние времена. Вавилонский кодекс Хаммурапи (ок. 1740 г. до н. э.), высеченный на монолите, который хранится в Лувре, содержит, помимо прочего, нормативные предписания по экономическим отношениям. Самый ранний из текстов Ветхого Завета, в котором содержится масса указаний по различным аспектам экономической жизни, относится к XII–IX вв. до н. э. В Индии трактат «Артхашастра» (см.: [Kautilya, 1967; Артхашастра, 1959]), целиком посвященный рассмотрению экономических аспектов функционирования государства, появился в IV в. до н. э.; и он содержит большое количество отсылок к более ранним текстам. В Китае трактат «Гуань-цзы» вобрал в себя различные тексты периода V в. до н. э. – I в. н. э. и также затрагивает ряд экономических вопросов[33]33
  Для общего обзора истории индийской экономической мысли см. также: [Dasgupta, 1993]; текст «Гуань-цзы» с комментариями см.: [Rickett, 1985–1998; Штейн, 1959].


[Закрыть].

Среди множества вопросов, затрагиваемых в Библии, для нашего предмета наиболее значимым является вопрос о роли труда в человеческой жизни. Это вопрос сложный, к которому мы вернемся еще не раз. В Книге Бытия труд рассматривается как плата за первородный грех. Но он оценивается и с позитивной точки зрения как элемент самой природы человека, средство ее воплощения, составляющее часть божественного замысла. Сам Бог трудится, отдыхая на седьмой день[34]34
  «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал» (Быт. 2:2).


[Закрыть]. Создав человека, Он поручает ему трудится даже в земном раю[35]35
  «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15).


[Закрыть]. Лишь после грехопадения труд приобретает негативный аспект: «проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; …в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3:17–19).

И все же труд при этом составляет не только тяжкую необходимость и средство выживания, но и элемент благой жизни, соответствующей божественному предначертанию[36]36
  «Шесть дней работай и делай всякие дела твои…» (Исх. 20:9; см. также Втор. 5:13). Внимание к этике труда в особенности отличает послания апостола Павла. Идея труда как основы человеческого достоинства и как позитивной ценности человеческой жизни, как средства самореализации человека в мире будет вновь и вновь подниматься на протяжении веков, особенно среди утопических мыслителей и течений XVI–XVII вв. Некоторые из этих течений, в частности связанные с протестантизмом, ставили своей целью освобождение работника от гнета хозяев (а не от тягот самого труда, что было бы действительно утопичным!), см.: [Spini, 1992]. Среди авторов утопических сочинений следует упомянуть Томаса Мора (1478–1535, его «Утопия» была опубликована на латыни в 1516 г.), Томмазо Кампанеллу (1568–1639, «Город Солнца» датируется 1602 г., но был впервые опубликован на латыни лишь в 1623 г.), Фрэнсиса Бэкона (1561–1626, «Новая Атлантида» была опубликована в 1627 г.).


[Закрыть].

Одновременно сочетание двух аспектов трудовой деятельности – труда как тяжкой необходимости и труда как средства самореализации – представляет собой наиболее значительный вклад библейской традиции в современную культуру[37]37
  Как мы увидим далее, эти элементы, сосуществовавшие в идеях многих экономистов классической школы, будут четко противопоставлены у Карла Маркса: труд как необходимость выступает у него основой докоммунистических формаций, тогда как с приходом коммунизма трудовая деятельность становится средством свободного проявления человеческой личности. В маржиналистском подходе, помимо примечательного исключения, которое составляет Альфред Маршалл, явно превалировало внимание к негативному элементу трудовой деятельности.


[Закрыть]. В этом отношении влияние библейской традиции оказалось более значительным, чем античной (которая была ярким выражением представлений господствующего класса в рабовладельческом обществе)[38]38
  Напротив, библейская традиция формировалась среди угнетаемых и гонимых.


[Закрыть]. В античной традиции трудовая деятельность (за исключением деятельности по организации и присмотру за собственным хозяйством) рассматривалась как утомительная или даже позорная. Как отмечает Финли, «ни в греческом, ни в латинском не было слова для выражения общего понятия “труд” или же для обозначения труда как социальной функции» [Finley, 1973, p. 81].

В целом древнегреческая традиция исповедовала «административный, а не рыночный подход к экономике» [Lowry, 1987a, p. 12]. Экономическая проблематика затрагивалась в ее рамках либо в контексте принципов хорошего управления домашним хозяйством (в его широком понимании как экономической единицы, включающей и рабов), либо в контексте обсуждения политических институтов. К первому случаю – принципам ведения домашнего хозяйства – относятся, например, «Домострой» («Oeconomicon») Ксенофонта (ок. 430 – ок. 355 до н. э.) или «Экономика» («Oeconomia»), которую ранее обычно приписывали Аристотелю и которая, скорее всего, была создана в период III–I вв. до н. э. Сам термин «экономика» восходит к греческим корням oikos (дом) и nomos (правило, или закон), обозначая тем самым область управления домашним хозяйством. Ко второму случаю – рассмотрению экономико-политических вопросов – относятся, например, «Государство» Платона (ок. 427 – ок. 347 до н. э.) или «Политика» Аристотеля (384–322 до н. э.) Но такое разделение не может считаться четким: в этой традиции нельзя обнаружить расхождение между точкой зрения управляющего хозяйством семьи и точкой зрения правительства полиса. Ксенофонт и Платон явно отмечали то, что умение управлять собственным хозяйством, наряду с прочими условиями, может рассматриваться надежной гарантией наличия способности занимать публичные должности, включая и военные[39]39
  По мнению Ксенофонта, управление частным делом только с точки зрения количественных характеристик отличается от управления делами общества, во остальном же они весьма схожи (см. [Xenophon, 1923, p. 189; Lowry, 1987a, p. 12–14]).


[Закрыть]. Эффективное управление средствами производства (включая, в частности, надзор за трудом рабов) рассматривалось как ключевой фактор получения продукта высокого качества, тогда как возможность технологических улучшений в целом игнорировалась.

Именно в этом контексте следует рассматривать часто цитируемый отрывок из «Экономики» Псевдо-Аристотеля: «Никто в действительности не заботится о чужой собственности так, как о своей. Потому каждый должен, насколько это возможно, вести свои дела сам. Мы можем привести также пару высказываний, одно из них приписывается персу, <…который> в ответ на вопрос, что лучше всего для лошади, отвечал, что это присмотр ее хозяина»[40]40
  Этот отрывок будет переиначен Адамом Смитом в «Теории нравственных чувств» (см. разд. 5.8 наст. изд.), но в этом случае он приобретет другое значение: не совета хорошему отцу семейства блюсти свое имущество самому, но четкого обоснования выбора в пользу принципов либерализма.


[Закрыть] [(Pseudo) Aristotle, 1935, p. 341: Oeconomica, I, 6.3].

Такое указание на фигуру «хозяина» приводит нас к понятию собственности или, лучше, «распоряжения» или «владения» – последние термины позволяют избежать полного отождествления этого понятия с представлением о частной собственности в современном обществе. Само это понятие не составляло тогда проблемы, положение изменится лишь несколько веков спустя, во времена патристики (как мы увидим далее). Оно обозначало лишь аспект более общего обсуждения политической и социальной организации. В этом отношении мы обнаруживаем значительные расхождения между разными авторами, и в частности между Платоном, который выступал за коллективное владение средствами производства и коллективистские начала в организации потребления, и Аристотелем, придерживающимся реалистического понимания человеческой природы: «К тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого» [Аристотель, 1983, с. 406].

В то же время существовало повсеместное сходство в идеях о происхождении социальной стратификации, связываемом с врожденными различиями между людьми и вытекающим отсюда разделением решаемых ими задач. Именно на этом, в частности, основывалось разделение между земледельцами, воинами и философами в «Государстве» Платона. Он выводил возникновение государства из разделения труда между отдельными функциями, такими как земледельцы, строители, ткачи. В свою очередь, разделение труда вытекало из того, что «люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также»[41]41
  Относительно разделения труда было что сказать и Ксенофонту, который, как и Платон, был учеником Сократа – его образ он запечатлел в своих «Воспоминаниях о Сократе» – и, таким образом, принадлежал к поколению, предшествовавшему Аристотелю, который являлся учеником Платона. Помимо прочего, Ксенофонт связывал разделение труда с размером рынка в следующем часто цитируемом отрывке: «Ведь в небольших городах один и тот же мастер делает ложе, дверь, плуг, стол, а нередко тот же человек сооружает и дом, причем он рад, если хоть так найдет достаточно заказчиков, чтобы прокормиться. Конечно, такому человеку, занимающемуся многими ремеслами, невозможно изготовлять все одинаково хорошо. Напротив, в крупных городах благодаря тому, что в каждом предмете нужду испытывают многие, каждому мастеру довольно для своего пропитания и одного ремесла. А нередко довольно даже части этого ремесла; так, один мастер шьет мужскую обувь, а другой – женскую. А иногда даже человек зарабатывает себе на жизнь единственно тем, что шьет заготовки для башмаков, другой – тем, что вырезает подошвы, третий – только тем, что выкраивает передки, а четвертый – не делая ничего из этого, а только сшивая все вместе. Разумеется, кто проводит время за столь ограниченной работой, тот и в состоянии выполнять ее наилучшим образом» [Ксенофонт, 1976, VIII, II:5, с. 187–188].


[Закрыть] [Платон, 1971, 370б].

Аристотель следовал Платону в отнесении начал социальной стратификации к самой природе человека. Это в первую очередь относилось к базовому для него разделению обязанностей между мужчинами, женщинами и рабами. Аристотель безапелляционно заявлял в «Политике»: «Но женщина и раб по природе своей два различных существа: ведь …в природе каждый предмет имеет свое назначение» [Аристотель, 1983, с. 377][42]42
  Непосредственно перед этим Аристотель указывает: «[Точно так же в целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу], в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, является существом подвластным и рабствующим» [Там же].


[Закрыть]. Здесь, таким образом, рассматривается разделение ролей в обществе, а не разделение рабочих задач. С точки зрения Аристотеля, этот последний момент касался рабов, но никак не господ: «Господином называют не за знания, а за природные свойства; точно так же обстоит дело с рабом и свободным. Правда, можно вообразить и науку о власти господина, как и науку о рабстве, последнюю – вроде той, какая существовала в Сиракузах, где некто обучал людей рабству: за известное вознаграждение он преподавал молодым рабам знания, относящиеся к области обычного рода домашних услуг. …Все подобного рода науки – рабские, господская же наука – как пользоваться рабом, и быть господином вовсе не значит уметь приобретать рабов, но уметь пользоваться ими» [Там же, c. 386–387].

И Платон, и Аристотель, таким образом, выводили социальную и политическую стратификацию из некоего природного факта, проистекающего из сущностных различий между различными членами общества. Этот тезис с явным авторитарным подтекстом долго будет оставаться влиятельным[43]43
  Например, Фома Аквинский – и с ним вся схоластическая традиция – будет говорить как о справедливом о распределении талантов между людьми по воле Провидения и принимать как должное распределение доходов и богатства с учетом неравенства в статусе, достоинствах, способностях, умениях и обстоятельствах каждого индивидуума ([De Roover, 1971, р. 43–44], а также ссылки на Фому Аквинского).


[Закрыть], но разительный контраст составит тезис, который будет развивать Адам Смит (см. подразд. 5.7 наст. изд.). С нашей точки зрения, однако, многие другие аспекты их наследия оказали значительное влияние на последующий ход развития экономической мысли, пусть часто и в искаженном виде (связанном с попытками осовременить их). Далее (см. подразд. 2 наст. гл.) мы обратимся к взглядам Аристотеля на деньги и ростовщичество. Здесь же мы можем кратко упомянуть указание, данное Платоном в «Законах», на роль страданий и удовольствий как факторов человеческого поведения[44]44
  Платон отмечал, что «…каждый [из нас] имеет в себе двух противоположных и неразумных советчиков: удовольствие и страдание» («Законы», кн. I, 644с). Однако в противоположность тому, что, как кажется, предполагал Шпигель [Spiegel, 1971, р. 20], это не являлось выражением сенсуалистского подхода, в котором сопоставление между количественно выраженными удовольствиями и страданиями механически определяют человеческие действия: это «расчет» (соображения), который превращается в «закон», будучи закрепленным «публично выраженной волей государства», и который подчиняет (у мудрого человека) все позитивные и негативные проявления страстей.


[Закрыть], или же на разделение Аристотелем между потребительной и меновой ценностями[45]45
  «Пользование каждым объектом владения бывает двоякое; в обоих случаях пользуются объектом как таковым, но не одинаковым образом; в одном случае объектом пользуются по его назначению, в другом – не по назначению; например, обувью пользуются и для того, чтобы надевать ее на ноги, и для того, чтобы менять ее на что-либо другое» [Аристотель, 1983, c. 390]. Как можно заметить, у Аристотеля разделение между тем, что впоследствии будет обозначаться как потребительная и меновая ценности, основывалось на этическом принципе: «должное» использование и потребление противопоставлялось «неправильному», отражая, таким образом, некоторое презрение к торговой деятельности, характерное для представителей высших классов рабовладельческих обществ. В действительности процитированный здесь отрывок является частью рассуждения о «естественных» и «противоестественных» способах приобретения богатства (кочевой быт, сельское хозяйство, охота, рыболовство и даже разбой относятся к естественным, тогда как ростовщичество заклеймляется – но и в целом все доходы от торговли, т. е. от покупки и продажи товаров в обмен на деньги, считаются противными природе). Согласно Лоури ([Lowry, 2003, р. 15, 22]; см. также приведенную в работе библиографию), «Аристотель четко сформулировал концепцию убывающей предельной полезности» и «выразил использование денег в качестве средства обмена, меры стоимости и средства сохранения стоимости для будущих покупок». Как Лоури, так и Мейкле [Meikle, 1995] представляют примеры «рациональной реконструкции» (см. выше, примеч. 25 к гл. 1), интерпретируя авторов прошлого в свете современных (или поздних по отношению к ним) теорий.


[Закрыть]. Не так просто интерпретировать аристотелевский анализ обмена, который был представлен в «Никомаховой этике» как часть этической теории и который по-разному будет восприниматься в схоластическом анализе справедливой цены[46]46
  В книге V «Никомаховой этики» рассматриваются направительная (коммутативная) и распределительная (дистрибутивная) справедливость. Здесь Аристотель рассматривает, помимо прочего, как от бартерного обмена люди переходят к денежному. Блага распределяются между людьми согласно их «природе», т. е. роли, которую каждый из них призван играть в жизни общества. Соответственно, при обмене продуктами необходимо соблюдать соответствующие пропорции (но далеко не очевидно то, как именно эти пропорции следует определять). В качестве иных примеров оценок вклада Аристотеля в экономическую теорию можно привести: негативную [Finley, 1970] и позитивную марксистскую [Meikle, 1995].


[Закрыть].

2.3. Наследие патристики

В силу ограниченности места мы не будем здесь останавливаться на текстах эпикурейцев (и самого Эпикура), равно как и на текстах стоиков – хотя их влияние четко прослеживается в работах ведущих фигур в истории экономической мысли (в частности, Мандевиля и Смита в XVIII в.). По этой же причине мы вынуждены оставить в стороне древнеримскую литературу (включая и таких значительных авторов, как Цицерон и Сенека), хотя она оказала непосредственное воздействие на аспекты, связанные с правом, например определение прав собственности. Здесь мы остановимся лишь на разделении между «естественным правом» и «правом народа», которое отразилось в рассуждениях ранних Отцов Церкви.

Далее мы кратко остановимся на вкладе патристики, представленном наиболее значительными христианскими мыслителями периода с I в. н. э. до XI в. Позднее, в XII–XIII вв., постепенно сложится новая культурная модель, связанная главным образом с интеллектуальной жизнью в рамках средневековых университетов – «школ». Отсюда она и получит название схоластической. Характерной чертой этой новой модели станут систематические ссылки на отдельных философов Античности (в XII в. таким философом будет преимущественно Боэций, в XIII в. – Аристотель)[47]47
  В связи с этим следует обратить внимание на распространение перевода «Никомаховой этики» на латынь, сделанного епископом Линкольнским Робертом Гроссетестом и его помощниками. Он был закончен примерно в 1246 г.: именно с этой даты некоторые учебники начинают отсчет схоластики, хотя интерес к философии Античности, а соответственно, и стимул к переводу античных текстов, был следствием развития интеллектуальной деятельности в «школах», а не его причиной.


[Закрыть].

Важно подчеркнуть, что патристика интересна не с точки зрения создания стройной интеллектуальной системы, в рамках которой экономические феномены подвергались бы всестороннему рассмотрению, но с точки зрения того влияния, которое она будет оказывать на последующий анализ некоторых вопросов (прежде всего понятия частной собственности, а также связи между частной инициативой и социальными системами)[48]48
  Для более подробного рассмотрения этого периода см. [Viner, 1978] и приведенную в этом источнике литературу, а также [Spiegel, 1971, p. 41–46].


[Закрыть].

Нужно напомнить, что изначально христианство представляло религию угнетаемой и преследуемой секты меньшинства, притом распространенную преимущественно среди низших классов обществ. На первых порах основной задачей было элементарное выживание, а отсюда вполне объяснимо безразличие к политике – принятие существующих социальных и экономических структур в духе завета Иисуса «…Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»[49]49
  Евангелие от Матфея 22:21. В связи с этим у Вайнера говорится о «потусторонности» патристики на раннем этапе [Viner, 1978, p. 9].


[Закрыть]. Положение изменилось в правление императора Константина, когда христианство утвердилось как государственная религия. Однако и после этого внимание Отцов Церкви долгое время было сосредоточено на «жизни после смерти» и сугубо религиозных вопросах, тогда как «социальные и политические институты своего времени они воспринимали как данность, по сути – неизменную данность» [Viner, 1978, р. 13].

Это безусловно не означает, что Отцы Церкви никогда не затрагивали практических вопросов: они, пусть и рассматривая их всегда в рамках морального учения, оказали разнообразное воздействие на формирование того интеллектуального климата, который сложится в последующие столетия. Далее мы кратко поговорим об отношении Отцов к вопросам частной собственности, милостыни, рабства и торговли. При этом необходимо иметь в виду ключевое различие в мысли того периода: между идеями, пригодными для гонимого религиозного меньшинства, и моральными предписаниями, обращенными к исповедующим господствующую в обществе религию.

Преобладающим мнением Отцов Церкви по отношению к проблеме частной собственности было то, что она проистекает из гражданского, а не божественного права, а также то, что моральный идеал связан с некоторой формой совместной собственности. Иоанн Златоуст (ок. 347–407) исходил из того, что Бог создал земные блага для общего пользования всеми людьми; того же мнения придерживались Амвросий Медиоланский (ок. 340–397), который видел начало частной собственности в акте узурпации, и Иероним Стридонский (ок. 347 – ок. 420), который доказывал, что богач либо является несправедливым человеком сам, либо наследует несправедливому человеку. Блаженный Августин (354–430) считал частную собственность источником войн и социальной несправедливости. Но при этом совет полностью избавиться от своей собственности – как сделал много веков спустя Франциск Ассизский – считался «призывом к совершенствованию», а не общей рекомендацией, приемлемой для всех. Общая норма в отношении к частной собственности, равно как и к иным аспектам социальной жизни, заключалась в указании на необходимость соблюдения существующих законов[50]50
  Двумя исключениями, приведенными с некоторыми оговорками у Вайнера [Viner, 1978, p. 17–20], можно считать фигуры Лактанция и Феодорита Кирского. Последний был жестким критиком коллективизма (однако основной целью его атак являлась общность жен), первый – защитником социального неравенства, включая и неравенства между хозяином и рабом. В другой части спектра находились различные еретические течения – манихеи, пелагиане, донатисты, карпократиане и иные, которые считали спасение богачей невозможным и предписывали бедность по крайней мере для священников. Здесь вновь следует порекомендовать работу Вайнера [Ibid., p. 38–45] для ознакомления с его взвешенным обзором и ссылками для дальнейшего чтения.
  В Средние века церковь стала одним из крупнейших землевладельцев мира; в 1208 г. папа Иннокентий III отлучил от церкви вальденсов за их тезис о том, что частная собственность является препятствием к вечному спасению [Viner, 1978, p. 108]. Позднее, в XVI в., представители так называемой саламанкской школы (от Франсиско де Витории (1492–1546) до Томаса де Меркадо (ок. 1500–1575)) последовательно обосновывали полезность частной собственности (см. [Chafuen, 1986]). См. также [Wood, 2002, р. 17–67], где показаны изменения в отношении к собственности, бедности и богатству, произошедшие между временем Августина и XV в.


[Закрыть]. Более того, роль, отводимая законодательному закреплению частной собственности после грехопадения, т. е. с учетом ограничений человеческой природы, связывалась с поддержанием с их помощью преград людскому стяжательству и с сведением к минимуму конфликтов и общественных беспорядков. Иоанн Дунс Скот (ок. 1265–1308) зашел здесь так далеко, что провозгласил частную собственность после грехопадения соответствующей естественному праву [Pribram, 1983, р. 11].

Часто встречающиеся моральные предписания выполнять долг раздачи милостыни также следовали подобной логике. Идеал христианского совершенства предполагал, что человек не может принимать ситуацию, в которой он был бы богаче остальных людей. Отсюда следовала необходимость раздачи беднякам всех излишков сверх сугубо необходимого уровня. На практике, однако, за милостыней закреплялась задача помощи в случае крайней нужды – бремя, которое не было чрезмерным для богачей. Раздача милостыни в этом случае не могла существенно изменить сложившуюся социальную стратификацию.

Рабство считалось данностью, частью сложившихся общественных устоев. Как таковое оно поэтому не порицалось. Отцы Церкви, которые обсуждали его – например, Августин и Лактанций, ограничивались указанием на равенство всех, вне зависимости от социального положения перед Богом: и раб мог быть более достоин рая, чем богач. Уже это, однако, было шагом вперед по сравнению с Платоном и Аристотелем: рабство не считалось более естественным порядком вещей, а в той степени, в которой оно относилось к области прав собственности, оно подлежало рассмотрению с точки зрения человеческого, а не божественного права.

Теперь нам легче обрисовать отношение Отцов Церкви к экономической деятельности и, в частности, к торговле. Восприятие труда – в целом позитивное и в любом случае исходящее из его признания как общественной обязанности, полезной еще и тем, что труд помогает избежать многих грехов, – восходило к позиции апостола Павла (см. выше, подразд. 2.2). Тяга к роскоши и богатству осуждалась особенно, поскольку она отвлекала от стремления к вечному спасению – абсолютному приоритету. Торговля воспринималась с подозрением, как возможный источник моральных рисков, однако не осуждалась безоговорочно: было важным, чтобы она велась честно и не противоречила жизни доброго христианина[51]51
  Следует также упомянуть о неодобрении роста населения, встречающемся у Иеронима [Viner, 1978, p. 33–34] и у Киприана Карфагенского (ок. 200–258) см. [Spiegel, 1971, p. 46]. Последний в некотором роде может считаться предшественником Томаса Мальтуса (см. подразд. 6.2 наст. изд.). Он опровергал библейский императив «плодитесь и размножайтесь» (Книга Бытия 1:28), который часто цитировался тогда, как и в последующих дебатах.


[Закрыть].

Тезисы Отцов, проиллюстрированные выше, стали составной частью официальной доктрины церкви в следующие века посредством Фомы Аквинского (ок. 1226–1274). Он доказывал, что частная собственность не противоречит естественному праву и благоприятствует общественно полезному поведению (утверждение, встречавшееся уже у Аристотеля), тогда как общее имущество составляет идеал благой жизни, доступный лишь для меньшинства (в частности, в рамках монашеских орденов)[52]52
  Отношение католической церкви впоследствии существенно изменилось. Папа Лев XIII в энцикликах «Quod apostolici muneris» (1878) и «Rerum novarum» (1891) провозгласил, что право собственности соответствует естественному праву.


[Закрыть]. Подобным же образом Фома находил стремление к торговой прибыли во многих случаев оправданным. Фигура Фомы Аквинского знаменует расцвет схоластики.

2.4. Схоластика

Как мы видели в предыдущих разделах, моральная проблематика доминировала в рассмотрении экономических вопросов в Античности и в Средневековье. Согласно одному из крупнейших исследователей экономической мысли того периода Прибраму, «средневековая экономическая мысль состояла из набора определений и предписаний, призванных регулировать христианское поведение в сферах производства, потребления, распределения и обмена товаров» [Pribram, 1983, p. 6].

При сравнении с экономической наукой в современном понимании, как цели, так и методы анализа фундаментально различались. Основной задачей, как мы уже видели, являлось нахождение правил морального поведения, а не понимание принципов функционирования экономики[53]53
  Примечательным следствием этого было внимание в работах схоластов к фигуре отдельного индивида – правилам его поведения и цели спасения лично его души. Это составляло разительный контраст с подходом экономистов классической школы (например, Рикардо и Маркса), которые фокусировались на анализе совокупностей индивидов, таких как общественные классы. Шумпетер подчеркивал внимание к индивиду как ключевой аспект процесса зарождения политической экономии [Шумпетер, 2001, т. 1, с. 128–129]. Следует заметить, однако, что дух индивидуализма, пусть и в ином контексте, отличал уже римское право (тогда как, с другой стороны, известная притча Менения Агриппы Ланата, сравнивающая политическое тело с человеческим, стала общим местом при обращении к биологическому редукционизму в рассмотрении социальных конфликтов).


[Закрыть]. Метод, в соответствии с этой целью, был основан на принципе авторитета, а именно на выведении правил поведения из первооснов, данных в божественном откровении. Фундаментальной задачей выступала здесь проверка рассуждений по экономическим вопросам на предмет соответствия этим первоосновам или комментариям к священным текстам, пользующимся особой авторитетностью, – такими как те, что были даны Отцами Церкви.

Вместе с тем теологические дебаты Средних веков породили множество концептов, которые неизбежно использовались или воспроизводились в качестве основ для любых последующих попыток анализа экономики. Во многих отношениях эти дебаты предвосхитили направления анализа, которые были намечены Смитом и другими экономистами классической школы.

Так было, например, с некоторыми вечными банальностями, вроде приписывания общественному целому автономной субъектности. Это уже предопределялось самим взглядом на Церковь как на мистическое тело (corpus mysticum), как на корпорацию (universitas) верующих: реальность более высокого порядка, по сравнению с отдельными христианами или с «социальными телами» светского происхождения[54]54
  Доктрина верховенства авторитета Церкви во всех мирских и духовных вопросах была провозглашена в булле папы Бонифация VIII «Unam Sanctam» (1302).


[Закрыть].

Отсюда оставалось сделать лишь небольшой шаг к идее о том, что государство логически превосходит семью и индивида. Происхождение этой идеи в одних аспектах восходит к Платону, в других – к Аристотелю: эти древнегреческие философы могут рассматриваться как основоположники органической доктрины государства[55]55
  Карл Поппер подчеркивал роль в этом Платона [Поппер, 1992, т. 1], тогда как Бертран Рассел настаивал на вкладе Аристотеля [Рассел, 1993, т. 1, гл. XXI, особенно с. 206]. Как Поппер, так и Расселл настаивали на том, что органической доктрине государства присущ авторитаризм, подтверждением чему в современности они считали марксизм и нацизм. Действительно, в рамках органического подхода для понимания общества во внимание прежде всего следует принять коллективные единицы, такие как «пролетариат» или «нация», а в политических действиях степень значимости этих единиц превосходит степень значимости составляющих их индивидов. Напротив, так называемый методологический индивидуализм (который позднее возобладал в маржиналистской теории, особенно в австрийской школе) исходил из того, что любой социальный феномен следует анализировать, отталкиваясь от индивидуального поведения как от основы.


[Закрыть]. Однако Прибрам отмечал: «Аристотелевская концепция политического сообщества как единого целого, обладающего самостоятельной сущностью, не была механически заимствована схоластами. Они восприняли лишь аристотелевскую предпосылку о том, что жизнь в обществе является “естественной потребностью” человека» [Pribram, 1983, p. 7–8]). Тем самым они следовали более умеренной версии органической доктрины по сравнению с исходной концепцией Аристотеля: это нужно отметить особо, чтобы подчеркнуть возможность наличия промежуточных позиций в том фронтальном противостоянии между методологическим индивидуализмом и органицизмом, которое воспринималось как само собой разумеющееся в ХХ в., особенно в свете либеральной реакции на тоталитарные режимы. В некоторых аспектах понятие человека как сущностно социального животного, уже присутствовавшее у самого Аристотеля, наряду с умеренной версией органицизма и вниманием к индивиду, характерному для схоластической мысли, предвосхитили подход, разделяемый представителями шотландского Просвещения XVIII в., и в частности Адамом Смитом, который будет рассмотрен далее (см. подразд. 5.3 наст. изд.).

В пространстве средневековой философии аналог с дебатами между методологическим индивидуализмом и органицизмом может быть найден в обсуждении проблемы так называемых универсалий и, более конкретно, в противопоставлении между «номинализмом» и «реализмом» (или, если воспользоваться термином Поппера, «эссенциализмом») [Поппер, 1992, т. 2, с. 22][56]56
  Сам Поппер предложил эту связь, солидаризировавшись с номинализмом [Там же, с. 21–30]. Он, вместе с тем, не привел ссылок на отдельных средневековых философов. Более того, в своем беглом обзоре он полностью проигнорировал подход Абеляра, представив дебаты между номиналистами и реалистами именно как фронтальное противостояние.


[Закрыть]. Остановимся на сути этих дебатов, пусть и бегло [Fumagalli, Parodi, 1989, р. 165–185][57]57
  Здесь мы оставим в стороне ряд авторов, даже таких значимых, как францисканец Дунс Скот, реалист, и Уилльям Оккам (ок. 1300–1349), номиналист (или, как предпочитают обозначать некоторые авторы, «терминалист»). Дебаты между номиналистами и реалистами в понимании более близком к попперовскому, чем к тому, которое представлено на этих страницах, описал также историк экономической мысли Карл Прибрам (1877–1973), одна из видных фигур в австрийской культуре в период между двумя мировыми войнами. Прибрам мог оказать определенное влияние на индивидуализм Хайека и Поппера [Pribram, 1983, p. 20–30]. Роль Прибрама подчеркивалась также Шумпетером [2001, т. 1, с. 106, примеч. 4].


[Закрыть].

Согласно номиналистам, универсальные термины – те, которые не относятся к индивидуальным сущностям, такие, например, как «лошадь» или «человечество» – выступают лишь именами, используемыми для обозначения ряда или класса индивидуальных объектов: они, как предположительно указал Иоанн Росцелин (Росцелин из Компьеня) (ок. 1050 – ок. 1120) являются лишь простым «звучанием голоса» (flatus vocis), тогда как лишь индивидуальные объекты реальны. Реалисты же, подобно Гильому из Шампо (ок. 1068–1121), связывали универсальные термины с наличием характеристики, присущей всему ряду обозначаемых объектов, а потому – с «подлинной сущностью», наличествующей во всех индивидуальных объектах, отличных друг от друга лишь из-за внешних, случайных признаков. Ученик как Росцелина, так и Гильома, Пьер Абеляр[58]58
  Пьер Абеляр (ок. 1079–1142) был одним из величайших логиков Средних веков. В течение ряда лет он был профессором в Парижском университете, а затем стал монахом. Абеляр известен также своей трагической любовной связью со своей ученицей Элоизой, отраженной в письмах, которыми они обменивались после насильственного разлучения.


[Закрыть] занял позицию, резко критичную по отношению к наиболее экстремальным версиям и реализма, и номинализма. Согласно Абеляру, универсальные термины появляются для обозначения (и передачи) наличных аспектов реальности. Поэтому они отражают «общую причину» (causa communis), а не просто «звучание голоса», лишенное объективных оснований; но они в то же время представляют нечто отличное от коллективной реальности или от четко определенной группы индивидуальных объектов: «универсальному имени соответствует общий и полезный образ многих вещей, тогда как особому имени соответствует точный и уникальный концепт, обозначающий уникальную реальность» (цит. по: [Fumagalli, Parodi, 1989, р. 171])[59]59
  Там же читаем: «“общее состояние” …есть не субстанция, но способ бытия». Мы, таким образом, сталкиваемся с «процессом отделения мира имен от мира вещей»: понятие «роза» сохранит свое значение, пусть и негативное, даже в мире, в котором роз более не существует [Ibid., p. 172].


[Закрыть]. Абеляр, таким образом, несмотря на свой критицизм по отношению к реализму, отстаивал значимость универсальных терминов: их «аналитическую» значимость, как мы можем добавить.

Если, следуя Попперу, мы попытались бы перенести позицию Абеляра в контекст современной дихотомии методологического индивидуализма и органицизма, то можно предположить, что Абеляр отвергал бы крайние выражения обеих позиций и отстаивал возможность анализа, проводимого на базе агрегированных категорий. Такой анализ не пытался бы объять все разнообразие индивидуальных признаков, но и не наделял бы агрегированные категории свойством самостоятельной сущности и не расценивал бы их как нечто, логически превосходящее индивидуальные объекты, в любом случае учитывая тот факт, что всякий универсальный термин несет искаженный образ реальности в отличие от точного образа, связанного с «единичным именем».

Проведение параллелей между дебатами, отстоящими друг от друга на такой огромный период времени, безусловно, имеет довольно-таки сомнительную ценность. Но даже и представленные здесь весьма упрощенные версии подходов демонстрируют то, как богатство, накопленное в дебатах прошлого, может служить выявлению ограниченности методологических походов, превалирующих сегодня, – в данном случае методологического индивидуализма и связанной с ним дихотомии между индивидуализмом и органицизмом. Действительно, схоласты и Абеляр указывают на возможность среднего пути между двумя крайностями: пути, который позволял бы учитывать важность внимания к общественному (или, точнее, к социальным единицам), обусловленную социальной природой человека, и использовать в аналитических целях агрегированные (универсальные) термины без наделения их самостоятельной сущностью, без того, чтобы ставить их в реальности выше (т. е. политически значимее) индивидов. На этом среднем пути мы обнаружим в более поздние времена экономистов-классиков (таких как Адам Смит и Джон Стюарт Милль), а в относительно более недавнем прошлом и Джона Мейнарда Кейнса[60]60
  Не придавая этому чрезмерно большого значения, укажем, что Кейнс в молодости читал и ценил Абеляра [Skidelsky, 1983, р. 113].


[Закрыть].