Текст книги "Богатство идей. История экономической мысли"

4.2. Джон Локк

Среди авторов, для которых изучение монетарных проблем было частью более общих размышлений об обществе и человеке, позвольте теперь рассмотреть английского философа Джона Локка (1632–1704; его основной работой был «Опыт о человеческом разумении», 1689)[147]147
  Первое издание датировано 1690 г., но «Опыт» уже распространялся в декабре предыдущего года.


[Закрыть]. Он был автором известного трактата «Некоторые соображения о последствиях снижения процента и повышения ценности денег» (1692; предварительная версия была написана в 1668 г.). В глазах современного экономиста достоинство этой работы заключается в том, что там впервые в то время (наряду с «Разным о деньгах» Петти, написанной в 1682 г., но опубликованной только в 1695 г., и раньше Кантильона) была продемонстрирована ясная трактовка понятия скорости обращения денег.

Эссе Локка было частью оживленных дебатов, которые проходили в последнем десятилетии XVII в. об отношении между низкой нормой процента и процветанием. Джозайя Чайлд (1630–1699), управляющий Ост-Индской компании и один из самых богатых людей своего времени, в своих влиятельных «Кратких наблюдениях относительно торговли и денежного процента» (1668; расширенное издание было опубликовано в 1690 г. под названием «Рассуждения о торговле») утверждал, что первый элемент (низкая процентная ставка) является причиной второго (процветание) и на этой основе отстаивал необходимость правового ограничения ставки процента[148]148
  О Чайлде см.: [Letwin, 1959]. Среди положений, на которые опирался Чайлд, чтобы подкрепить свою точку зрения, была идея о том, что именно бедность, а не заработная плата выше прожиточного минимума, способствует распространению праздности среди рабочих. (Обратные аргументы выдвигались, например, Петти: [Petty, 1691a].)


[Закрыть]. Критикуя этот тезис, Локк доказывал, что именно процветание благоприятствует умеренному уровню процентных ставок, а любая попытка ограничить их с помощью закона обречена на провал; кроме того, если бы она привела к успеху, такая попытка может причинить ущерб, замедлив накопление. Норт также применял подобную линию аргументации. Также мы можем упомянуть работу, опубликованную 50 годами позже, в 1750 г.: «Опыт о причинах, определяющих норму процента» Джозефа Масси, умершего в 1794 г.; хотя эта работа преподносится автором как критика аргументации Локка, на самом деле она представляет дающее почву для размышлений исследование взаимосвязи между нормой процента и нормой прибыли, наряду с факторами, оказывающими на них влияние[149]149
  История дебатов об отношении между нормой процента и процветанием между 1650 и 1850 гг. прекрасно описана Таккером [Tucker, 1960]. В рамках более общей дискуссии о природе денег и функционировании финансовой системы мы можем упомянуть Джона Ло (1671–1729), известного прежде всего благодаря своим авантюрным финансовым предприятиям, завершившимся одним из наиболее грандиозных крахов в истории; см. о нем живое, детальное описание Мерфи [Murphy, 1997].


[Закрыть].

Локк также принимал участие в дискуссии о необходимости новой чеканки серебряной монеты, которая, вследствие постоянной порчи, потеряла в среднем как минимум 20 % своей стоимости. Среди активных участников этой дискуссии мы находим, наряду со многими другими, Джозайю Чайлда, Николаса Барбона, Чарлза Давенанта и Исаака Ньютона.

Другой аспект мысли Локка, который стоит здесь упомянуть, касается его представлений о частной собственности как о естественном праве человека. Эта аргументация развивается им в «Двух трактатах о правлении» (1690), особенно в пятой главе второй книги («О собственности»). Основанная на трудовой теории ценности определенного рода[150]150
  Точнее на той идее, что труд является источником права собственности, но не на идее о том, что труд, затраченный на производство различных товаров, объясняет их меновую ценность. Локк мало что может сказать о теории относительных цен, его редкие намеки на эту тему, скорее, направлены на субъективную теорию ценности, подчеркивая роль «пользы» в данном контексте. См. также: [Hutchison, 1988, p. 68–70].


[Закрыть], она противостоит идеям Гоббса и представителей доктрины естественного права, таких как Гроций и Пуфендорф, полагавших, что частная собственность была учреждена при помощи соглашения (или «общественного договора»), совершившего переход от естественного состояния к организованному обществу, а значит, имеет договорную природу[151]151
  Ясная иллюстрация аргументации Локка представлена в: [Bedeschi, 1990, p. 50 ff.]. Новаторский аспект анализа Локка состоит в том факте, что – как отмечает Бедески [Ibid., p. 52] – «в частной собственности он теперь видит не нечто статичное, но нечто динамичное, не нечто данное раз и навсегда или установленное людьми благодаря общему соглашению, но скорее нечто, что является плодом усилий и экономической активности человека. Это отражает представления новых буржуазных, землевладельческих и торговых кругов, познавших быстрое возвышение в английском обществе XVII в.».


[Закрыть].

Локк начинает свою аргументацию с утверждения, что земля и все низшие существа изначально принадлежат всем людям сообща. Однако он доказывает, что

…каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью ([Locke, 1690, p. 130: II.27; Локк, 1985, с. 277:27]; курсив оригинала)[152]152
  Стоит, кстати, отметить, что Локк преувеличенно яростно превозносит труд как моральную обязанность: обязанность, которую он распространяет даже на детей раннего возраста, предлагая наказание кнутом для тех из них, кто будет пойман за попрошайничеством (тогда как для взрослых он, наряду с тяжелым трудом в работных домах или на морских судах, даже отстаивает необходимость отрезания ушей). Разумеется, не только Локк, тогда или впоследствии, предлагал меры такого рода.


[Закрыть].

Интерпретируя этот отрывок, мы должны помнить (ср. [Deane, 1989, p. 29]), что значение понятий труда и капитала у Локка является более широким, чем в его обычном употреблении. Труд в значении, которое Локк придает этому слову, включает все виды производительной деятельности – предпринимателя в той же самой степени, что и наемного рабочего – и тем самым составляет источник любого богатства, а также религиозный долг каждого индивида. Подобным образом, по определению Локка, собственность подразумевает не только частную собственность в ее обычном смысле, но также и фундаментальные права человека: «жизни, свободы и владения, что я называю общим именем “собственность”» [Locke, 1690, p. 180: II.123]. Только если использовать термины «труд» и «собственность» в их обыденном значении, а не в том точном смысле, который им придавал Локк в приведенной выше цитате, комментаторы могут воспринять его аргументацию как преимущественно направленную на «оправдание» экономической системы, основанной на частной собственности на средства производства. Мы же должны, скорее, рассматривать его аргументацию как реакцию на доктрину «общественного договора», особенно гоббсовскую, и на заключения, к которым она приводит, благоприятствуя политическому абсолютизму. Таким образом мы можем увидеть в Локке защитника прав индивида против государства, отрицающего, что это последнее должно идентифицироваться с Левиафаном. Это предполагает также защиту частной собственности не только на средства к существованию, но и на те средства производства, а именно земли, которые были фундаментальными во всё еще в основном аграрной экономической системе. Мы должны помнить, что Локк смотрел критическим взглядом на общество своего времени, в котором еще были живы остаточные элементы феодализма и в котором политическая власть все еще играла важную роль как источник (а не просто как гарант) прав собственности и произвольно вмешивалась в распределение богатства[153]153
  Другим источником неравенства, который рассматривал Локк, было использование денег для накопления богатства. Деньги он считал не элементом, присущим человеческому обществу, а изобретением, принятым на основе общего согласия.


[Закрыть].

В действительности проблема обеспечения морального оправдания частной собственности обычно не фигурировала среди вопросов, рассматриваемых экономистами того времени. К примеру, Петти рассматривал только проблему анализа функционирования общества, основанного на частной собственности, что можно увидеть, когда он предлагает изменения (такие как институт земельного реестра) с целью избежания потерь, связанных с неопределенностью прав собственности; Смит рассматривал правовые институты, на которых основана частная собственность, как результат эволюционного процесса, который, даже если он не всегда ведет в направлении прогресса, бесспорно способствовал улучшению положения вещей, благоприятствуя росту разделения труда и тем самым росту производительности и благосостояния. Ко всем этим аспектам мы вернемся в следующей главе.

Что касается дискуссии об отношении человека и общества, то мы можем последовать за Боббио [Bobbio, 1989, p. 3–10] и выделить две противоположные модели: модель естественного права и аристотелевскую версию[154]154
  Также мы можем рассматривать в качестве побочного течения этой дискуссии обширную литературу XVI и XVII вв. о «добром дикаре» и «злом дикаре», порожденную преимущественно географическими открытиями и контактами с туземными обитателями новых колониальных владений. Описание и анализ этой литературы см.: [Meek, 1976]. В XVIII в. оптимизм, характерный для периода эпохи Просвещения, благоприятствовал фигуре «доброго дикаря», что стало центральной темой антропологических воззрений того времени.


[Закрыть]; первая основана на дихотомии между естественным и гражданским состоянием, а последняя рассматривает современные государственные структуры как результат процесса, изначально начавшегося в естественной социальной единице, т. е. в семье.

Теория естественного права рассматривала государство как «антитезис естественного состояния», последнее характеризовалось максимальной индивидуальной свободой и, как следствие, «борьбой всех против всех». Эта ситуация может быть преодолена не в результате неизбежного естественного процесса, а как завоевание разума, приводящего людей к ассоциации в соответствии с общепринятыми соглашениями. Здесь мы сталкиваемся с одним из наиболее современных элементов доктрины естественного права: по выражению Боббио, «консенсус является принципом легитимизации политического общества, в отличие от любой другой формы естественного общества и, в частности, семейного общества и общества собственников» [Ibid., p. 4].

Напротив, аристотелевская модель начинает с семьи, рассматривая ее как естественную форму ассоциации, а также в ее конкретной исторической форме: из семьи возникает государство, представляя собой естественный результат постоянного процесса развития. Подобно семье, из которой оно возникло, государство, основополагающими элементами которого являются не изолированные индивиды, а социальные ячейки, подобные самой семье, имеет естественную иерархическую структуру. Не консенсус, а «природа вещей» была принципом легитимизации политического общества.

Как мы это подробнее увидим ниже, шотландское Просвещение, о котором мы будем говорить, чтобы понять, в каком контексте получил образование Смит, трудно классифицировать в рамках данной дихотомии. Если обобщить вкратце, шотландское Просвещение идет бок о бок с эволюционной теорией общества и государства («четыре стадии» Смита), а также с «реалистичным взглядом на общество и человека», индивидуалистичным видением и теорией легитимизации через согласие.

Однако также и в случае контрактного подхода форма государственной власти рассматривалась с точки зрения необходимости сохранения целости общества. Более того, авторы, считающиеся отцами основателями экономического либерализма, такие как Мандевиль (см. ниже, подразд. 4.7), и в еще большей степени авторы меркантилистского периода полагали, что преследование частных интересов отдельными индивидами может привести к общему благу или прогрессу только в том случае, если они должным образом корректируются в правильном направлении умелой государственной властью. Теории сдержек и противовесов, применяемые не только (как в случае Монтескье) к различным политическим институтам, которые составили современное государство, но также и к взаимодействию страстей и интересов, могут быть также рассмотрены в таком свете: как мы увидим в следующей главе, смитовское смешение индивидуального интереса и «нравственной симпатии» представляет интересное развитие этой линии размышлений.

4.3. Мотивация и последствия человеческих действий

На протяжении столетий наиболее значительные социальные мыслители человечества (Макиавелли не меньше Мандевиля или Смита, Беккариа и Верри так же, как Бентам и Джон Стюарт Милль) принимались за анализ человеческого поведения и функционирования общества начиная с двух ключевых вопросов. Первый вопрос о том, какие импульсы направляют человеческие действия, тогда как второй касается последствий для общества от более или менее радикальной эгоцентрической мотивации или, другими словами, мотивации, не направленной напрямую на хорошее функционирование общества или на коллективное благо.

Несложно понять значение первого вопроса, поскольку анализ того, «что должно быть» переходит к тому, «что в действительности есть».

В Средние века, как мы видели выше, преобладавшая идея заключалась в том, что человеческое поведение должно руководствоваться божественными целями и любое действие или мысль, противоположная этой идее, должны быть отвергнуты не только как грешные, но и как абсурдные. Определение «правильного» поведения распространялось с правильного поведения индивида на поведение, навязанное самим обществом, порицавшим случаи отклонения. В подобных обстоятельствах придание автономии «тому, что есть» означает легитимизацию поведения, не соответствующего заповедям религиозной этики, признавая как его распространение, так и, по крайней мере в некоторых случаях, его целесообразность.

Макиавелли, как мы видели выше (см. подразд. 3.3), резко порвал со средневековыми воззрениями, тогда как культура протестантской реформации установилась на промежуточной позиции, которую М. Вебер [Weber, 1904–1905; Вебер, 2006] считал основанием для рождения капитализма, поскольку она признавала легитимность действий, направленных на индивидуальное обогащение. Сильная сторона протестантских воззрений заключается именно в том, что в них избегается противостояние между индивидуальными и коллективными интересами, примиряя признание роли индивидуальных интересов, как стимула конструктивных действий, с сохранением принципа морального суждения, сравнивающего различную мотивацию поступков и допускающего неодинаковое отношение к деструктивным и конструктивным действиям. Это решение очень близко к тому, что предложил Смит с его одновременной защитой рынка и «этикой симпатии».

Естественно, признание, что человек следует не только религиозным заповедям, не означает полного отрицания их роли; здесь мы имеем дело с одновременным присутствием множества различных мотиваций, стоящих за человеческим поведением. Дискуссия о подобных мотивациях была гораздо более сложной, чем может показаться исходя из того способа, которым она слишком часто была представлена, а именно как противопоставления эгоистического и альтруистического поведения.

Мотивы человеческой деятельности суммируются в двух понятиях, «страсти» и «интересы», каждое из них на самом деле вмещает целый набор особых элементов, которые не могут быть сведены к общему знаменателю. Отмечается разграничение между одновременно присутствующими в человеческом поведении инстинктивными и привычными – и в любом случае нерациональными (хотя необязательно иррациональными) – элементами и элементами, которые предполагают разумный выбор, но которые, конечно, нельзя просто свести к проблеме максимизации богатства или дохода. Мы должны также иметь в виду, что во времена всеобщего распространения неопределенности рациональное поведение, разумеется, не имело универсального значения, тогда как страсти по-прежнему играли важную роль[155]155
  Мы должны вспомнить значение «процесса цивилизации», описанного Элиасом [Elias, 1939], хотя разграничение, которое Хиршман [Hirschman, 1977] проводит между страстями и цивилизацией, касается на самом деле несколько иной проблемы.


[Закрыть].

В общем, однако, исследователи экономических проблем стремятся быть рационалистами, как в смысле рассуждений о возможных последствиях различных видов поведения, формирования оценочных суждений о них путем определения их последствий, так и в смысле придания поведенческих канонов агентам, выступающим объектом их изучения.

Позвольте теперь обратиться ко второму вопросу, касающемуся последствий индивидуального поведения, мотивированного индивидуальными страстями и интересами. Как мы это увидим более подробно в следующем разделе, на этот вопрос был дан достаточно оптимистический ответ: при определенных условиях, а точнее, когда конструктивное направление задается взаимодействием между различными страстями и интересами, индивидуальные действия, не направленные напрямую на общественное благо, могут тем не менее иметь положительные для общества последствия.

Более того, сами социальные связи, которые развиваются между участниками рыночной экономики, играют цивилизующую роль в рамках концепции цивилизации, означающей способность сохранять некоторый моральный контроль над собственными страстями и интересами при выборе между альтернативными линиями поведения. В XVIII в. идея цивилизующей роли коммерции – идея doux commerce – преобладала над пессимистичным мнением о том, что коммерция оказывает деструктивное влияние на социальные связи[156]156
  Противопоставление «соперничающих интерпретаций рыночного общества как цивилизующего, деструктивного и слабого» было выдвинуто Хиршманом [Hirschman, 1982]. То, что Хиршман определяет как «тезис саморазрушения», иллюстрируется ссылками на Шумпетера и Хирша в XX в., Маркса и Энгельса в XIX в., а также на консервативную реакцию на Уолпола и правительство вигов, благоприятствовавших прогрессу рыночного общества 1830-х годов. В частности, «Фред Хирш подробно занимался тем, что он называл “истощающимся моральным оправданием” капитализма. Он доказывает, что рынок подтачивает моральные ценности, являющиеся его собственным необходимым обоснованием, ценности, которые, как теперь отмечают, были унаследованы от предшествовавших социо-экономических режимов, таких как феодальный строй» ([Ibid., p. 1466]; курсив оригинала). «Маркс и Энгельс много говорили о способах, которыми капитализм разъедает все традиционные ценности и институты, такие как любовь, семья и патриотизм. Все подвергается коммерциализации, все социальные связи разлагаются деньгами. Подобное восприятие у Маркса ни в коем случае не является оригинальным» [Ibid., p. 1467]. О Шумпетере см. подразд. 15.4 наст. изд.


[Закрыть].

Идея doux commerce была связана, среди прочего, «с идеей способного к совершенствованию социального порядка, [которая] возникает примерно в тоже самое время, что и идея непреднамеренных последствий человеческих действий и решений» [Hirschman, 1982, p. 1463]. Монтескье, Кондорсе, Пейн и многие другие обсуждали добродетели коммерции, за ними последовали Юм и Смит. Все они разделяли

Настоятельную идею о том, что общество, в котором рынок занимает центральное положение… не только будет производить значительно большее чистое богатство благодаря разделению труда и, как следствие, техническому прогрессу, но и породит… более «отшлифованный» человеческий тип – более честный, надежный, аккуратный и дисциплинированный, а также более дружелюбный и отзывчивый, всегда готовый найти пути решения конфликтов и золотую середину между различными вариантами. Такой тип, в свою очередь, значительно облегчит бесперебойную работу рынка [Ibid., p. 1465–1466][157]157
  Просвещение XVIII в. разделяло с гуманизмом XV в. оптимистический взгляд на человеческую природу, но заменило идею ее неизменности во все времена идеей способности к совершенствованию.


[Закрыть].

Таким образом, в XVIII в. в основном преобладала оптимистическая интерпретация пути, по которому следует общество, основанное на разделении труда и рынке. Подобные оптимистические воззрения были свойственны духу того времени, особенно культуре Просвещения и ее вере в триумф Разума. Однако идея прогрессирующего общества не основывалась, в качестве причинно-следственной связи, на надежде на распространение индивидуального поведения, все больше направляемого разумом и все меньше страстями. Напротив, причинная обусловленность работала в противоположном направлении, от экономического и социального прогресса, достигнутого обществом, движимым духом коммерции, а значит, индивидуалистической мотивацией, к большей культурной цивилизованности, при которой личные интересы не столько вытесняются, сколько надлежащим образом направляются в сторону коллективного прогресса.

4.4. Бернард де Мандевиль

Рожденный в семье врачей и сам ставший врачом, голландец Бернард де Мандевиль (1670–1733) был крещен в Роттердаме, учился там в Эразмовской гимназии, а затем в Лейденском университете, где получил в 1691 г. степень доктора медицины. Вскоре после этого он переехал в Лондон, где и прожил до своей смерти[158]158
  О жизни и трудах Мандевиля см.: [Kaye, 1924].


[Закрыть].

Его первая публикация датируется 1703 г.: это английский перевод некоторых басен Лафонтена, к которым он добавил несколько собственных. В 1705 г. была анонимно опубликована небольшая поэма на нескольких страницах – «Ропщущий улей, или мошенники, ставшие честными». Данная поэма составляет основу его самого знаменитого труда: «Басня о пчелах, или пороки частных лиц – блага для общества» [Мандевиль, 2000], который появился под этим заглавием и с комментариями в прозе в 1714 г., а в 1723 г. вышел его расширенный вариант. За ее «нечестие» эта публикация была осуждена Большим жюри графства Мидлсекс; защита Мандевиля от этих обвинений была включена в последующие издания (1724, 1725, 1728, 1729, 1732 гг.). В 1728 г. была опубликована вторая часть этого труда, затем она переиздавалась в 1730 и 1733 гг. Начиная с нового издания 1733 г. обе части стали публиковаться вместе, как два тома одной и той же работы, затем они были переизданы в 1924 г. под критической редакцией Кэя[159]159
  Среди прочих, менее значимых работ Мандевиля, мы можем упомянуть «Свободные мысли о религии», датированные 1720 г., и «Письмо к Диону», датированное 1732 г. О последнем см. предисловие Вайнера [Viner, 1953], критикующее интерпретацию Мандевиля как теоретика laissez faire – широко распространенную, хотя и со скудной филологической поддержкой.


[Закрыть]. Эта работа получила значительное распространение и породила жаркую дискуссию, в которой сам автор принимал участие посредством ряда расширенных изданий.

Получив образование в культурной среде, которая была на то время одной из самых прогрессивных, в своем труде голландский доктор затрагивает темы, характерные для вольнодумной мысли XVII и XVIII столетий. Он берется за проблему непримиримого столкновения между критерием ригоризма и критерием полезности при выборе человеческого поведения. Более конкретно полемика Мандевиля была направлена против Шефстбери – автора, которого также критиковал, и достаточно явно, Смит в своей «Теории нравственных чувств». Шефстбери отстаивал идею универсальной гармонии, которая объединяет Бога и Красоту[160]160
  Такую интерпретацию см.: [Scribano, 1974]. Энтони Эшли Купер, третий граф Шефстбери (1671–1713), воспитанник Локка, член парламента с 1695 по 1699 г., под конец жизни поселившийся в Италии для поправления здоровья, был автором трех томов «Характеристик людей, нравов, мнений, времен» (1711), в которых он доказывал, что человек наделен врожденным «нравственным чувством», которое позволяет ему делать различие между правильным и неправильным. Фрэнсис Хатчесон, учитель Смита, о котором мы будем говорить ниже (подразд. 4.9), поддерживал Шефстбери против Мандевиля.


[Закрыть]. По мнению Мандевиля, мы должны признать, что человек обычно управляется страстями и интересами, которые сосредоточены на нем самом, а не направлены – по крайней мере напрямую – на благо общества. Однако конечным результатом общества, в котором эгоистическое поведение преобладает, может быть коллективное благо: «частные пороки» могут обернуться «общественными добродетелями».

Тем не менее было бы упрощением, а на самом деле ошибкой, обобщать положения Мандевиля в широко известную формулу «частные пороки = общественные добродетели». Эгоистичное поведение, как он доказывает, может привести, но не обязательно приводит к коллективному благу. В действительности все это зависит от способности тех, кто находится у власти, играть на одновременном присутствии разных страстей у истоков человеческого действия, никогда не отвергая их, но корректируя в правильном направлении. «Пороки частных лиц при помощи умелого управления со стороны искусного политика могут быть превращены в блага для общества» [Mandeville, 1714, vol. 1, p. 369; Мандевиль, 2000, с. 243]. Таким образом, Мандевиля нельзя рассматривать просто как защитника порока (учитывая также, что порок понимался им не как антисоциальное поведение, а просто как преследование индивидуальной мотивации): он доказывал, что мы должны признать существование порока в реальной действительности, и только так мы сможем достичь положительных результатов.

Мандевиль противопоставлял традиционное общество, которое обычно имеет небольшие размеры, где каждый может видеть, что делают остальные, с коммерческим обществом, основанном на разделении труда и тем самым необходимо имеющим более широкий масштаб: сверх того, поскольку разделение труда благоприятствует техническому прогрессу, более обширное общество становится более богатым, чем оно могло бы быть. По мнению Мандевиля, именно первый тип общества был идеализирован моралистами, подобными Шефстбери, что породило их ошибочно оптимистические представления об обществе. У членов подобного общества, как утверждает Мандевиль,

…не будет ни искусств, ни наук, и мир будет сохраняться не дольше, чем позволят соседи; они должны быть бедны, невежественны и почти полностью лишены того, что мы называем жизненными удобствами, и все главные добродетели, вместе взятые, не обеспечат им даже сносной одежды или горшка каши. Ибо в этом состоянии ленивого покоя и глупой невинности раз не надо бояться больших пороков, то и нельзя ожидать сколько-нибудь значительных добродетелей. Человек только тогда прилагает усилия, когда его побуждают к этому его желания [Mandeville, 1714, vol. 1, p. 183–184; Мандевиль, 2000, с. 108].

В обширном торговом обществе, где поведение человека направляется индивидуалистической мотивацией, которая благоприятствует прогрессу благосостояния, обогащается сама человеческая личность и происходит ее гражданский рост.

Очевидно, что это означает необходимость наличия установленных заранее правил игры: как писал Вайнер, «дисциплина, налагаемая действующим правом, обеспечение которого осуществляется правительством, была существенно необходима, если преуспевающее и цветущее общество должно было возникнуть из действий сообществ индивидов, рьяно преследующих свои эгоистичные интересы» [Viner, 1953, p. 185]. Наряду с правом, образование и сам факт привычки к общественной жизни были важны, поскольку с их помощью различные страсти могли быть направлены на коллективное благо[161]161
  Затрагивая другую тему, характерную для вольнодумной мысли, Мандевиль заметил изменчивость нравственных и сексуальных обычаев, а также религиозных и политических убеждений (как было подтверждено многочисленными описаниями путешествий в далекие земли – этот литературный жанр был широко распространен в то время). Это означало опровержение доминирующей идеи о том, что нравственные убеждения являются общими и присущими людям от рождения (consensus gentium). Поэтому определения справедливого и несправедливого являются плодами образования и жизни в обществе. См.: [Scribano, 1974, p. xx – xxi].


[Закрыть]. В некотором смысле взаимодействие хорошо сбалансированных страстей представляет собой определенного рода «невидимую руку», которая гарантирует прогресс общества, даже если он не является непосредственной целью индивидуальных действий. Эта невидимая рука не была тем не менее необходимым результатом индивидуальных действий: сама по себе она была сознательно сконструирована, являясь проявлением дарований тех, кто отвечает за управление обществом[162]162
  Такая точка зрения, несомненно, вовсе не была единичным явлением в истории экономической мысли: будучи взвешенной и благоразумной, она снова и снова выдвигалась разными авторами в разные эпохи. Например, она снова вернулась в виде концепции градуализма при переходе от плановой экономики к рыночной после падения Берлинской стены в 1989 г.; также еще в XVI в. она была явно выражена анонимным автором замечательного диалога, в котором доказывалось, что люди преследуют личные интересы, но это не должно наносить ущерба остальным, и обеспечение такого результата является подлинной проблемой политики: «Посредством этого вещь приносит человеку выгоду от продажи»; «они не должны приобретать выгоды от продаж посредством того, что может быть пагубно для других. Но как принудить к тому, чтобы [они] не делали этого, в этом суть» [Anonymous, 1549, p. 51–50].


[Закрыть].