Текст книги "Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.)"

Использование системы исчисления абджад, а также обеих форм летоисчисления – лунного и григорианского календарей, большого количества арабских и персидских поэтических выражений, виртуозное владение системой восточного стихосложения аруз свидетельствуют о высокой эрудиции автора. Он немногословен, употребляя точные и емкие выражения, стремится достичь полноты конкретной мысли. Автор в меру эмоционален, отнюдь не пессимистичен, в стихах нет жалобы на судьбу, которая разлучила с наставником, наоборот, присутствуют ноты некоего оптимизма, вызванного тем, что у дела шейха есть продолжатели: остались достойные ученики и сын (Габдрахман Расулев, впоследствии видный религиозный деятель). Доказательством этого служит и собственное заключительное изречение Рамзи, где упоминается о синтезе тагъзия (утешение) и тахния (поздравление), использованном в данном сочинении. Традиционная восточная поздравительная форма «мубаракбад» (Пусть будет благословенным) в 17-м бейте также свидетельствует о возвышенном тоне стиха.

Так кто же этот автор, именующий себя Рамзи? В истории татарского и башкирского народов известен один Рамзи – Мурад, полное имя которого Марданшах ибн Бахадиршах Абдулла ибн Адилшах ибн Исхак аль-Казани аль-Мекки ар-Рамзи (1854–1934?), уроженец деревни Альметьево Мензелинского уезда Уфимской губернии (ныне Сармановского района Республики Татарстан). Вполне вероятно, что именно Мурад Рамзи и написал данное стихотворное произведение, хотя поэтом он никогда не считался. Перечисленные выше отличительные особенности приведенной марсии, может быть, как раз и объясняются тем, что она написана не профессиональным поэтом, а ученым-профессионалом.

Известно, что Мурад Рамзи, автор капитального двухтомного исторического труда «Талфик аль-ахбар ва талких аль-асар фи вакаи‘ Казан ва Булгар ва мулюк ат-татар» («Собрание сведений из прошлых событий Казани, Булгара и татарских царей», Оренбург, 1908), перевел с персидского на арабский язык книгу «Мактубат» Ахмада Сирхинди (имама Раббани (1564–1624), а также важнейшее агиографическое сочинение Ваиза Кашифи (1463–1531) «Рашахат ‘айн аль-хайат» (Капли источника вечной жизни). Среди тюрко-мусульманской интеллигенции Волго-Уральского региона последних столетий Мурад Рамзи выделяется прекрасным знанием арабского и персидского языков, восточной литературы и суфийской философии. Обилие арабских и особенно персидских поэтических выражений типа рух-и пак, ферш-у-арш, мюршид-и камиль (совершенный мюршид), кутб-и заман (полюс времени), махзен-и асрар (сокровищница тайн), которые придают особый лиризм и торжественность его речи, приближает приведенное сочинение к традиционной для османской литературы диванной поэзии.

Мурада Рамзи считают мюридом шейха Зайнуллы аш-Шарифи ан-Накшбанди (Расулева), хотя непосредственно иджазу он получил от Мухаммада Мазхара и впоследствии сам стал шейхом в накшбандийском текке в Медине. Зайнулла Расулев духовно и материально поддерживал его в издании книг на родине (например, «Талфик аль-ахбар»). Следующий бейт, на наш взгляд, говорит как раз о той помощи шейха и благодарности ему автора:

 
Человек, который признавал твою мудрость
                                                             и произведения,
Ушел, остался ты, Рамзи, без сильных крыльев.
 

Надо полагать, что в начале 1917 года Мурад Рамзи находился в России и даже принял участие в похоронах шейха Зайнуллы. Написав данное произведение и опубликовав его в журнале «Шура», крупный ученый, известный разносторонностью своих знаний, отдал последнюю дань одному из видных духовных лидеров Волго-Уральского региона Зайнулле Расулеву.

Сам Зайнулла Расулев, чтобы увековечить память о шейхе Гюмюшханеви, в 1900 г. издает в Казани его Мунакибнаме, привезенное им из Стамбула. Книга в 160 страниц под названием «Китаб аль-мунакиб»[138]138
  Полное название книги: Китаб әл-мөнакыйб. Вә әт-тәвасил әл-хак пир әл-тарикать әл-галийә ән-нәкышбәндийә әл-халидийә әл-зыйайиә котб әл-гарифин гаувас әл-василин әш-шәйх Әхмәд Зыяэддин бине Мостафа әл-Көмешханәви коддесе Аллаһ тәгалә сорруһ әл-газиз. Табыгъ кылдырырга иҗазәт бирелде мелла Зәйнулла бине Хәбибулла ән-Нәкышбәнди. Бу китап Казан университетының табыгханәсендә басма улынмышдыр Ташкәндле Мөхәммәдшәриф Әхмәдҗан угълы Бакировның харәҗәте илә 1900 нчы елда.


[Закрыть] выпущена в издательстве Казанского университета на деньги Мухаммадшариф сына Ахмадзяна Бакирова.

Мунакиб (мунакибнаме) – распространенный жанр религиозно-суфийской литературы, один из видов агиографических произведений, схожий с житиями святых и биографиями известных мусульманских личностей. Иногда их называют макамат. Анализируемое нами произведение соответствует всем канонам этого жанра, т. е. написано в традиционной форме. Укажем лишь на то, что оно имеет стихотворную форму. Талант, опыт и эмоциональность автора определяют художественное своеобразие памятника.

Хотя в начале произведения имя автора не указывается, в самом тексте «лирический герой», от чьего лица ведется повествование, в наставлениях, адресованных читателю, многократно повторяет свое имя – Фаузи (Февзи):

 
Зикрә чалыш, даима кальбе уяндыра күр,
Фәвзи йа, зикер әйләйән даима мәнсур улур. (5 б.)
 
 
(Учись зикру, держи сердце свое бодрым постоянно,
Эй, Фаузи, кто читает зикр, тому Аллах всегда будет
                                                                               помогать.)
 

Автором мунакибнаме является османский интеллектуал начала ХХ в. Мустафа Февзи б. Нуман (1871–1924)[139]139
  Mustafa Fevzi Efendi. Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi Menkıbeleri. Hazırlayan Tahir Hafızoğlu. İstanbul, İnsan yayınları, 2010. За свою короткую жизнь Мустафа Февзи был свидетелем правления султанов Абдулазиза (1861–1876), Мурада V (1876–1876), Абдулхамида II (1877–1909), Мехмеда Решада V (1909–1918) и Вахдеддина (1918–1920) и застал первые годы строительства Турецкой Республики. Родом из провинции Эрзинджан. Представитель дворцовой бюрократии Касапзаде случайно увидел этого смышленого мальчика и привез в Стамбул, что круто изменило его жизнь. В Стамбуле он окончил школу мореходства и занимал посты на государственной службе.


[Закрыть]. Он с малых лет воспитывался в текке шейха А. Зияэтдина Гюмюшханеви. Автор нескольких литературных произведений, Мостафа Февзи данное мунакибнаме закончил в 1895 г. Когда и как попало сочинение в руки Зайнуллы ишана, неизвестно, возможно, паломники из России, посещавшие даргях и могилу Гюмюшханеви, привезли в Троицк данное произведение и отдали Зайнулле.

Язык произведения, хотя и османский (в одном месте даже имеется нагт на персидском), понятен для татарского читателя начала ХХ в. Начало традиционное: восхваление Всывышнего с упоминанием Его прекрасных имен, восхваление Пророка и четырех его сподвижников, просьба о помощи, обращенная к Аллаху, Пророку тарикатским пирам и святым. Далее автор адресует свою речь читателю и просит простить его прегрешения и обратить особое внимание на личность, воспеваемую в данном сочинении.

Хорошо знакомый с религиозно-суфийскими традициями Мустафа Февзи-эфенди описывает качества всех восхваляемых им людей, используя богатые возможности арабского, персидского и турецкого языков. Обычные слова не в силах передать величие деяний выдающейся личности, но автор произведения – земной человек, грешный раб Аллаха. Поэтому, в соответствии с литературной традицией, призывая на помощь Пророка и его сподвижников, писатель стремится к использованию общепринятых языковых средств, чтобы создать представление о шейхе как о человеке совсем иного духовного типа, чем простые люди. Метафоричность стиля в данном случае не самоцель, а способ достойно прославить героя повествования.

Двустишие, которое периодически появляется в конце разных частей мунакибнаме, представляет собой украшение произведения:

 
Сәвәрсән хәзрәти Котб-җиһаны,
Укы Ихлас илә Сәбгуль– мәсани.
 

 
(Если ты любишь этот Полюс мира,
читай суры «Ихлас» и «Фатиха».)
 

Литературный образ основного объекта восхваления шейха Гюмюшханеви сплетается с его исторической биографией. К пяти годам Ахмед начал читать Коран, в восемь лет выучил его наизусть и изучил много других религиозных книг. В 10 лет отец начал брать его в торговые дела, однако у Ахмеда никакого желания заниматься этим. Услышав весть о том, что старший брат вернулся из армии, Ахмед, приехавший на заработки в Стамбул, устраивается в медресе Баязид и уже не возвращается домой из города знаний Стамбула, становится мюридом известного шейха Эрвади. Эту историю автор описывает восторженно, овеяв легендами: будто бы шейх Багдади заранее знал, что скоро должен появиться великий ученый по имени Ахмед Зияэтдин, и решил доверить духовное воспитание последнего шейху Эрвади. Молодому Ахмеду же «с небес исходит весть», что в Стамбул приехал Эрвади, он сразу находит шейха и начинает служить ему. Писатель описывает встречу и историю взаимоотношений этих двух личностей, их духовного роста и взаимопомощи, сравнивая их дружбу с легендарной и известной в мировой литературе дружбой Джалалетдина Руми и Шамса Табризи:

 
Җәлалетдин Румидер мисалең,
Бән ул Шәмс-ем ки мәфтүн-ы җәмалең.
 

 
(Ты похож на Джалалетдина Руми, я же —
влюбленный в твою красоту Шамс.)
 

Взаимоотношения наставника и последователя передают характерные для суфийской литературы символы (влюбленный – возлюбленный, падишах – раб).

В возрасте тридцати лет хазрат Ахмед Зияэтдин начинает свое наставничество. В течение многих лет он занимается просветительской деятельностью, пишет многочисленные книги на темы фикха, суфизма, хадисов, а также организовывает курсы по изучению Корана. Автор восхваляет его как «наследника пророков» (пәйгамбәр варисы), «полюс вселенной» (җиһанның котыбы), «солнце сердец» (кальбләрнең кояшы) и дает его поэтический шамаиль, где он описывается так: лицо его светлое и белое, щеки как розы, а капельки пота на лице будто жемчуга. На красивом лице, точно драгоценные камни, расположились родинки. Также автор описывает его нос, брови, черные глаза, длинные ресницы, благородную бороду и усы, белоснежную чалму и одежду – зимой зеленую, летом белую. Все эти описания часто используются и являются стандартными клише в суфийской литературе. Поэтому найти среди них индивидуальные особенности или отличительные черты отдельной конкретной личности довольно сложно.

В произведении содержится ответ тем, кто считал, что зикр халидийского братства громкий:

 
Зикремез зикре-һафидер,
мәст идәр гашыйклары.
 

 
(Наш зикр – тихий зикр, опьянит влюбленных
                                                          в Аллаха.)
 

Описывая характер шейха, Мустафа Февзи-эфенди акцентирует внимание на следующих моментах: давал милостыню ради Аллаха, раздавал еду беднякам, а сам ел всего лишь один раз в день. От него исходил приятный, свойственный только ему запах. Спал он мало, проводя все свое время в молитве, но даже когда спал, чувствовал и знал все мысли своих мюридов. Душа наполнялась радостью у всех, кто видел его светлое лицо, а его беседы были настолько богатыми и содержательными, что послушать их приходили даже султаны Абдулмеджид и Абдулазиз. Особенно его уважал султан Абдулхамид:

 
Хосусан хәзрәти Габделхәмид хан
Ул солтан бине солтан бине солтан
Рийайәт хөрмәт әйләрде кәрәмкар
Ул хаканус-салатин у җиһандар…
 

После пятничных намазов в мечети Султана Фатимы он встречался с мюридами, каждый вторник по вечерам организовывал хатм-и хаджиган, а после все читали калима-и таухид 70 тыс. раз. То, что автор называет шейха Ахмед Зияэтдин «Агъзамом своего времени», то есть сравнивает с самим основателем накшбандийского тариката, свидетельствует о безграничном уважении поэта к нему.

Рассказывая о смерти шейха в 1311 г.х., автор использует такие сравнения: ушел хозяин сада и цветы увяли, сегодня мы расстались с султаном наших душ, во всем мире траур и т. д. Также Мустафа Февзи-эфенди использует простую народную стихотворную форму, чтобы выразить всю горечь утраты шейха:

 
Фәүзи диде бу сүзләре,
Кан белән тулды күзләре.
Шәйхен мөбарәк йөзләре
Бәнзәр җәннәт гөлләренә.
 

 
(Февзи произнес эти слова / Глаза наполнены
кровавыми слезами/ Благородный лик шейха /
похож на розы из рая.)
 

Итак, нравственный идеал эпохи воплощается в произведениях высоких жанров. Они содержат биографические сведения – сообщения о наиболее значительных фактах жизни исторического лица – и призваны увековечить деяния совершенного человека, раскрыть непреходящий смысл его духовного подвига.

Доминирующие ценностные ориентиры духовного подвижничества определяют художественную специфику подобных памятников. Автор акцентирует внимание не на преходящем, а на вечном и идеальном. Этим обусловлены и характерные для жанра принципы и приемы изображения: идеализация восхваляемого лица, преобладание символической образности, тяготение к художественному абстрагированию. В композиционной структуре произведения выделяются следующие черты: вступление имеет ярко выраженный риторический характер, биографическая часть представляет собой последовательный рассказ, отражающий основные события из жизни героя, самостоятельное композиционное значение имеют плачи-похвалы, отличающиеся изысканной риторичностью, эмоциональностью и лиризмом.

Поэт на минбаре: Мехмет Акиф Эрсой

Автор гимна Республики Турция «Истиклял маршы» и сборника «Сафахат»[140]140
  Сборник «Сафахат» состоит из семи книг: «Сафахат» (1911), «На кафедре мечети Сулеймания» (1912), «Голоса истины» (1913), «На кафедре мечети Фатих» (1914), «Воспоминания» (1917), «Асым» (1924), «Тени» (1933).


[Закрыть] Мехмет Акиф Эрсой (1873–1936) известен как великий поэт. Однако не все знают, что он также был крупным богословом, написавшим турецкий перевод Священного Корана, проповедником[141]141
  См.: Ersoy, Mehmet Akif. Hutbeler, (Sad.) Maruf Evren, İstanbul: Anadolu Yayınevi. 1982.


[Закрыть], выступившим в период войн на Балканах, национально-освободительной борьбы с минбаров мечетей Фатих, Беязид и Сулеймания в Стамбуле, Заганос-паша в Балыкесире, Насруллах в Кастамону[142]142
  См.: Şahin, Sinan. Milli Mücadele Döneminde Mehmet Akif Ersoy’un Kastamonu Vaazı Üzerine Bir İnceleme// Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi / Cilt: 19, Sayı: 2, Aralık 2017, 311–338.


[Закрыть] и других мечетей страны, призывая сограждан к единению и защите родины. Коран составлял центр его духовного мира, как поэт, он восхищался его внутренней композицией и глубиной. Исследователи, изучившие его творчество, тафсиры и перевод Корана, справедливо называют его «кораническим поэтом»[143]143
  Cündioğlu, Dücane. Bir Kur’ân Şairi, İstanbul: Bîrun Kültür Sanat yayıncılık, 2000.


[Закрыть]: с первого стиха «Обращение к Корану» до конца своей жизни Эрсой творил под сенью Корана, воспринимал его как божественный призыв, адресованный к себе, неустанно изучал его высокие повеления и разъяснял другим. В отличие от других мусульманских ученых и проповедников, он умел поэтически комментировать аяты и хадисы, поэтому коранические интертекстуальные включения являются одной из важных особенностей его художественного творчества[144]144
  См.: Turgay, Nurettin. Mehmet Akif Ersoy’un Şiirlerinde Kur’an Etkisi Ve Din Yoluyla İrşat // İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi II, 2012. S. 28–56


[Закрыть].

Мехмет Акиф Эрсой – человек высокой культуры, получивший прекрасное образование: наряду с турецким, арабским и персидским языками он свободно владел французским языком, интересовался как восточной, так и западной литературой, читал В. Гюго и Л.Н. Толстого, Саади и Руми. Акиф жил, пожалуй, в один из самых сложных периодов в истории Турции – в эпоху разрушения великой Османской империи, оккупации иноземцами страны, национально-освободительной войны и строительства Турецкой Республики. Это была эпоха реформ и преобразований, которая актуализировала проблему сохранения своей национально-культурной идентичности. В творчестве Акифа отразилась трагедия, пережитая турецким народом в этот период. Он чутко откликался на все актуальные проблемы своего времени и стал общественным деятелем, борцом на поле сражений, оратором, произносящим речь на площади, в мечети, Милли меджлисе, обращающимся к своей аудитории со страниц газет и журналов. Мехмет Акиф – человек действия и мысли, человек слова и искусства. Он был идеалистом и в его творчестве главное место занимал идеал нравственности.

В творчестве поэта особое место уделяется мечети, которая для него означает не только место поклонения, но и место обращения к народу с призывом[145]145
  См.:Kaya, Elif. Mehmet Akif’in Şiirlerinde Birleştirici Ve Bütünleştirici Bir Unsur Olarak Mabedler // Uluslararası Mehmet Akif Ersoy Milli Birlik Ve Bütünlük Sempozyumu 12–14 Ekim 2011, İstanbul, Sabahattin Zaim Üniversitesi. Bildiriler Kitabı. S.75–88.


[Закрыть]. Примечательно, что сборник «Сафахат» открывается поэмой «Мечеть Фатиха», автор для решения сложных политических проблем и непосредственного общения с обществом выбирает именно такие исторически важные для страны храмы, как мечети Фатих, Беязид и Сулеймания. Они являются высоким олицетворением Всевышнего на земле, местом, куда люди приходят с чувством глубокой надежды и веры и находят там успокоение от земных тревог и забот. Стамбульские исторические мечети как объединяющий национальный символ расписаны Эрсоем во внешнем и внутреннем убранстве как гениальные памятники мусульманской архитектуры. Эти мечети он воспринимает как свидетелей великой истории Османской империи и гарантов непременного освобождения исламского мира от всех невзгод.

В поэме «На кафедре мечети Сулеймания» (1911) – одном из наиболее значительных произведений Эрсоя – создается образ облаченного в белые одежды седобородого старика с широким лбом, горящими глазами: «Кто этот старик на минбаре? Не узнаю, но и не чужой он, – близкое сердцу лицо». Седобородый имам в своей проповеди затрагивает сложные проблемы мусульманского мира, высказывает оригинальные идеи и призывает к действию. Поэма посвящена другу и единомышленнику Эрсоя, исламскому подвижнику и активисту Абдуррашиду Ибрагимову (1857–1944).

Позиционируя себя как одного из мусульманских лидеров, А. Ибрагимов много путешествовал по Азии и Европе и повсюду находил отклик на свои панисламистские воззрения. Он издавал различные газеты и журналы, которые власти едва успевали закрывать, в программных выступлениях А. Ибрагимов выдвигал требования, преследующие цель – добиться расширения гражданских прав соотечественников-единоверцев в различных областях: в сфере образования, управления духовными делами и вероисповедания, рассматривая российских мусульман как единое социокультурное сообщество. Но нет пророка в своем отечестве: ни сами мусульмане, ни власти России в свое время не дали достойную оценку деятельности Рашида-кади, как и других религиозных деятелей. Только спустя целое столетие татарский народ заново «открывает» для себя таких улемов, как Курсави, Марджани, Бигиев, А. Ибрагим, которые давно завоевали всемирное признание как известные мусульманские ученые.

А. Ибрагимов «удивлял не только своих современников, но и последующие поколения (в том числе и исследователей) своей многогранностью и множеством исполняемых ролей, – пишет о нем немецкий ученый С. Цвиклинский, – от казыя (судьи – А.С.) Духовного собрания до политического активиста и публициста в Российской империи, от сотрудника германского МИДа во время Первой мировой войны до переводчика Ленина, от панисламистского оппозиционера в Османской империи до хрониста голода в Центральной Азии…»[146]146
  Цвиклинский С. Исламская модель модернизации? Жизнь Габдрашита Ибрагима в меняющемся мире (конец XIX – начало XX вв.) // Габдерәшит Ибраһим: фәнни-биографик җыентык / төз.: М. Госманов, Ф. Галимуллин. – Казан: Җыен, 2011. («Шәхесләребез» сериясе). С. 396.


[Закрыть].

На Эрсоя большое впечатление произвело путешествие А. Ибрагимова на Дальний Восток. Поэт-мыслитель возглавлял в это время журнал «Сират-ы мустаким» и первый вариант сочинения «Алем-и ислам» А. Ибрагимова, опубликовал именно в этом журнале.

В свое путешествие на Дальний Восток А. Ибрагимов отправился из Стамбула и вернулся в Стамбул.

 
Увидев меня на кафедре, не думайте, что буду читать
                                                                                  нотацию,
Я не из ученых, не обольщайтесь моим видом.
Вы спросите лучше у меня о мире исламском,
Я расскажу вам, не осталось ни одного места в мире,
Где бы я не побывал: от Востока до Западной Аксы.
Весь мусульманский мир исходил от начала до конца…
 

Критику недостатков современного турецкого общества Эрсой вкладывает в уста А. Ибрагимова. В поэме дается характеристика османскому государству, его столице, политической, военной, научной, управленческой сферам жизни:

 
Взглянул на состояние уммы – и в сердце рана!
Ни работы, ни хлеба, ни денег.
Нет казарм, жилья, ни школ и медресе,
Ни сабли, ни пера, что ни спроси – ничего нет!
 

Критически оценив Высокую Порту, А. Ибрагим переходит к изображению плачевного состояния мусульман в России. Он обращает внимание на то, что европейская общественность спокойно наблюдает за их угнетением, и рассказывает о своей деятельности в области просвещения мусульманских наций в царской России: описывает, как он основал издательство и научил ремеслу книгопечатания десятки сиротских детей; по ночам писал книги и нашел своих читателей, особенно среди молодежи. За шесть месяцев издательство прославилось, и истинно верующие молодые люди заявили о своей готовности оказать ему свою моральную и материальную поддержку:

 
Я начал проповедовать, используя газету,
Моя цель – наставление народа на праведный путь.
Для народа газета – это целая культура,
Но самой великой трибуной является сама жизнь.
 

Как подчеркивает автор, А. Ибрагим в своей деятельности особое внимание уделял делу просвещения, открывал школы и медресе, обучал детей: «Открыли хорошие мектебе и медресе/ Обучали грамоте, где только это было возможно/ У татар шестьдесят процентов образованных, /А вот у русских положение печальное».

Поэма по своей тональности – грустное и серьезное произведение: турецкий поэт устами Г. Ибрагима констатирует, что мусульманский мир болен, у него много хворей и болячек. Для того чтобы спасти его, нужно много трудиться, и очень многим придется прилагать усилия, а для этого надо понимать и поддерживать таких борцов, как А. Ибрагимов, и помогать им. Автор и его герой мыслят общенациональными и общечеловеческими категориями. Оценивая с высоты своих идеалов современное общество, они вынуждены признать, что причиной общественных пороков является падение нравственности в народе, поэтому в проповеди акцент делается на значении воспитания. Тюркские народы могут подняться на более высокий уровень развития лишь благодаря знаниям. Акиф сетует на то, что тюркоязычные народы, когда хотят узнать друг о друге, обращаются к европейским источникам и ученым. Для того чтобы наука и знания восторжествовали в мире и определяли законы общественного устройства, нужно научиться их уважать.

В поэме автор ищет ответ на вопрос, каким должен быть просвещенный человек и духовный лидер. Лидеру, не любящему свой народ, народ отвечает тем же, интеллигент, далекий от народа, народом не воспринимается, его знания и действия не имеют значения для народа. К сожалению, признается он, в реальности между интеллигенцией и народом лежит огромная пропасть непонимания, и даже вражда. То, что хочет сказать просветитель, простолюдины не понимают и не хотят понять, поэтому делают все наоборот, т. к. считают, что увлечение чтением разных книг не приводит к добру. Таким образом, Эрсой показывает не только сильные, но и слабые стороны просветителей, стремящихся создать рациональную культуру на основе знаний, не опираясь в достаточной мере на народные традиции.

С минбара мечети Сулеймания А. Ибрагимов общается с богатыми мусульманами, которые сетуют на то, что не жалели средств на поддержку прогресса нации, пытались быть полезными своему народу и дали деньги на обучение молодежи. Но что из этого вышло? Молодежь, которая обучалась в Европе на эти средства, отрицает религию и национальные традиции, поэтому богатые мусульмане вынуждены признать, что такое молодое поколение им не нужно, ибо они не хотят, чтобы их проклинали после смерти. Оппоненты А. Ибрагимова подчеркивают, что с уважением относятся к просвещению и науке, однако не хотят отказываться от религии и традиций предков. По мнению Акифа, не следует искать причины болезни нации в религии.

Поэт обращается к актуальной проблеме времени: молодежь, получившая образование на Западе на деньги тюрко-татарских благотворителей, «заболевала» западной идеологией и нигилизмом, отрицая религиозные и национальные ценности. Эта молодежь отказывалась от национальных традиций, считая прогрессом разрушение религиозных устоев и русификацию. Автор критикует ее за увлечение внешними признаками европейской цивилизации, справедливо полагая, что переодевание в европейский костюм еще не делает тебя европейцем. Выражая свое мнение по поводу обучения молодежи в Европе, поэт отмечает, что на те деньги, которые благотворители выделяют на обучение трех-четырех молодых людей в Европе, лучше открывать школы для мусульманок.

Акиф не возражает против европейского образования, но считает, что пришла пора переходить от теоретических знаний к их практическому применению и конкретным действиям. По мнению Акифа, восточной страной, успешно освоившей достижения европейской культуры в области науки и техники, является Индия. Из этой страны вышли такие ученые, как Рахматуллах[147]147
  Мухаммад Рахматуллах аль-Хинди (1817–1891).


[Закрыть], не утратившие глубокой религиозности и сохранившие уважение к национальным традициям. Интеллигенты, получившие образование на Западе, обучались наукам не по системе таклида, а путем использования логики и разума, стояли в стороне от влияния моральных пороков Запада, оставаясь истинными мусульманами, не утратившими чувство национальной гордости. А. Ибрагимов всем сердцем верил, что Индия обязательно освободится от английского колониального господства.

В проповеди имама в мечети Сулеймания Эрсой выявляет основные проблемы современного ему общества:

1. Одной из них является разрыв между мыслящей частью населения (эрбаб-ы тефеккюр) и народом. Мыслители составляют мозг нации, а простой народ – ее тело, и когда между ними нет согласия и взаимопонимания, части тела могут быть парализованы. В современном обществе «интеллектуальная» его часть увлеклась подражанием Западу и захотела отказаться от религии. Это не понравилось верующему населению, которое, встав на защиту религии, стало придавать ей еще большее значение и сопротивляться всякого рода новшествам.

2. Поэты и писатели обращаются к чуждым для общества темам: старые поэты писали о вине и виночерпии, новые же пишут о пиве, проститутках и отрицают религию.

3. Интеллигенция в поисках прогресса выбрала не тот путь. Каждая нация имеет собственный путь развития, поэтому подражание другим народам, ориентация на их путь развития приводят к плачевным результатам. Каждая нация при выборе своего пути культурно-исторического развития должна исходить из собственной истории, учитывать национальное своеобразие и всемирно-исторический статус своей культуры. Интеллигенция призвана определить этапы развития своей нации и возглавить ее прогрессивное движение.

4. Интеллигенция не понимает связи ислама с наукой, способы их взаимообогащения, считая, что религия противодействует прогрессу, ислам не совместим с эволюцией. Интеллигенты не понимают того, что вершиной достижения человеческого разума и человечности и будет тот гуманизм, который опирается на принципы ислама.

В 1910-е гг. общественная деятельность А. Ибрагима и М. Акифа имела некоторые конкретные точки соприкосновения. Перед началом Первой мировой войны М. Акиф уходит с официальной службы, которой посвятил двадцать лет своей жизни. Глубоко переживающий потери Османского государства на Балканах поэт в своих произведениях призывает извлечь уроки из этого кризиса. В стихотворении «Бойтесь Аллаха», опубликованном 2 сентября 1914 г., Акиф напоминает своим читателям, что ислам – религия храбрых и смелых, однако мусульманские народы в настоящее время разобщены, ибо отошли от основ ислама, поэтому их постоянно преследует неудача. Для достижения успеха и преодоления кризисного состояния жизни, необходимо объединение всех мусульман.

Османская империя, перед началом войны упорно искавшая себе сильного европейского союзника, нашла его в лице кайзеровской Германии. 11 ноября 1914 г. султан-халиф Мехмед Решад объявил «священный джихад» против врагов. Мехмед Акиф в номерах журнала «Себиль ур-решад» поместил текст «Джихад-и ислам» и разъяснял его значение для мусульман империи[148]148
  См.: Semiz Yaşar. I.Cihan Savaşnda Mehmet Akif //Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı 5, Konya, 1999. S.240.


[Закрыть].

Среди мусульман, проживавших в странах Антанты, власти вели пропаганду о ложности призыва султана-халифа к священной войне, поэтому кайзер Вильгельм II организовал «разъяснительную работу» среди мусульманских пленных в Германии. По назначению военного министра и главнокомандующего Энвер-паши, М. Акиф вместе с шейхом Салихом Шерифом аль-Туниси в конце 1914 – начале 1915 г. отправился в Берлин. Германское правительство, чтобы угодить османскому союзнику, держало пленных мусульманских солдат в специальных лагерях, и даже открывало мечети и школы[149]149
  Там же. С.242–243.


[Закрыть]. Находясь в Винсдорфе, М. Акиф встречался с пленниками-единоверцами из Индии, России, Англии и Франции и читал им проповеди. После приезда из Германии в мае того же года Акиф и шейх аль-Туниси, по поручению Энвер-паши, отправились в Аравию для того, чтобы отговорить арабских шейхов от восстания против Османской империи. В Стамбул уставший от этой поездки Акиф вернулся лишь в октябре 1915 г. Об этом путешествии он написал в длинном стихотворном произведении «Из пустыни Неджид до Медины».

Эрсой отражает в своих произведениях внутренние противоречия эпохи, создаваемые движением истории, глубокими переменами, происходившими в жизни народа и страны. В личности поэта и его творчестве воплощается новый тип духовного деятеля – человека, осознающего необходимость наряду с приобщением к опыту и достижениям европейской науки сохранения своей национально-культурной системы в ценностном поле мировой культуры как уникального духовно-практического образования. Этот тип религиозного служителя поэтизируется и превозносится в произведениях Акифа, становится его нравственно-эстетическим идеалом. Таков, например, образ А. Ибрагима в поэме «На кафедре мечети Сулеймания», произведения, вбирающего в себя элементы различных жанрово-стилистических форм – художественной проповеди и исповеди, нравоописательного и публицистического, утверждающего и отрицающего начал.

В современной Турции постепенно рассеивается неверное представление о том, что исламист Акиф был противником цивилизации и культуры, отрицал их значение для своей отсталой нации, придерживался традиционных исламских принципов устройства мира и жестко выступал против проникновения в османское общество западной культуры. В период строительства новой жизни и нового турецкого общества далеко не все могли понять поэта, который был убежден в том, что ислам не препятствует прогрессу и развитию нации.