Текст книги "Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.)"

«Кадимист мулла» – «Джадидист менла»

На рубеже ХIХ – ХХ вв. в татарском обществе возникло движение, связанное с новой системой образования и получившее название «джадидизм». Оно противостояло консервативному направлению традиционализма – «кадимизму». В татарской литературе данного периода появилась целая плеяда образов религиозных деятелей: мулл, ишанов, мударрисов, хаджи, мюридов. В них обобщены характерные черты представителей старого и нового типов духовенства – кадимистов и джадидистов. Журнал «Шура» 1915 г. в № 13 в статье «Религия ислам и мусульмане» дает своеобразный портрет мусульманина, придерживающегося старых традиций:

Настоящий правоверный в представлении современных мусульман обладает следующими чертами:

1. Является последователем одного из 4 мазхабов.

2. Признает, что в вопросах вероучения представляет мазхаб Ашари или Матуриди, не зная даже, кто это такие.

3. Носит большую чалму, свободную и длинную одежду.

4. Рукава у одежды широкие и закрывают пальцы рук.

5. Неторопливая походка, взгляд направлен вниз.

6. Частое покашливание.

7. Произносит мягкие айн и ха очень открыто и принимает важный вид во время разговоров.

8. При ходьбе по улице опирается на длинную палку.

Следующее требование, предъявляемое мусульманину, – он должен посетить могилы святых и шейхов и, постояв там очень смиренно, приблизиться к тому, кто в ней погребен, и считать его посредником между собой и Аллахом, присягнуть какому-нибудь ишану и ездить к нему, читать Коран и дополнительно молиться.

Подобного человека они будут считать и мусульманином, и религиозным. Нельзя ему перечить, если же какой-то человек не обратит на него внимания и не будет жить в соответствии с данными требованиями, то он выйдет из мазхаба ахль ас-сунна ва аль-джамаа, будет опозорен в этом мире и в Судный день, попадет в число еретиков и окажется среди тех, кто продал свой ахират в обмен на этот мир.

Ко всему вышесказанному следует добавить: для того, чтобы считаться совершенным мусульманином и служить примером другим, требуется свято хранить обычаи предков и традиции отцов и дедов, верить всему, что скажут Ашари и Матуриди и не отступать от этого ни на йоту, не высказывать ни одного суждения, противоречащего их словам, не произносить и даже не думать о том, что не подтверждено временем и традицией.

Вышеизложенное определяет суть мусульманства и истинной религии. Тот, кто живет по этому основному закону, встретит Аллаха со здоровым сердцем, тот же, кто отойдет от этого закона в любом из пунктов, будет мучиться в аду, потому что этот человек по своим деяниям будет причислен к многобожникам и вероотступникам, атеистам и еретикам.

Наши слова о современных мусульманах не выдумки и не слова, сказанные просто так. Это подтверждают написанные ими книги, изданные фетвы и положения, их поступки, слова и мировоззрение являются основанием для перечисленных требований.

Внешние атрибуты кадимиста, встречающиеся в творчестве татарских писателей ХIХ – ХХ вв., находят отражение в портретных характеристиках представителей старых медресе, ишанов и мулл:

[Ахметша хазрат] верил, что мусульманство означает следующее – сбрить усы, наголо обрить голову, носить каляпуш и в хорошем чапане ходить в мечеть (Ф. Карими. «Учеба Джихангир-махдума в сельской школе»).

Через некоторое время показался человек, поднимавшийся на пароход; на нем были большая чалма и полосатый бикасап (длинное одеяние – А.С.) с длинными рукавами, за ним следовал другой, с маленькой шапкой «бурек» на голове, с черным казаки, с которого свисала цепочка часов… На палубу выбежали несколько человек в чалме, белой шапке, чапане, длинном «джиляне» (Ф. Карими. «Шакирд и студент»).

Джиханша завидовал тому, что хальфы в медресе носили на шее серебряные цепочки для карманных часов, тюбетейку набекрень, подправляли усы; как они, собрав перед собой шакирдов, учили их, отправлялись в мечеть или в меджлис в длинном джи-ляне и белой чалме, скрипучих ичигах с калошами, шакирды приветствовали их стоя…, как ходили на муназара (диспуты – А.С.) в другие медресе (З. Хади. «Джиханша хазрат»).

Зайнулла хаджи был «богобоязненным» мюридом, принявшим учение у четырех ишанов. Был «религиозным» человеком, который пропускал намаз лишь во время ярмарки и находясь в пути. Был купцом-суфием, остерегавшийся носить всякие пальто и другие сомнительные вещи, которые появились после сахабов, поэтому носил брюки с короткими штанинами (К. Тинчурин. «Черные дни»).

Аналогичные примеры встречаются в стихотворениях Г. Тукая, пьесах Г. Камала, рассказах Ф. Амирхана и др. классиков татарской литературы. Зачастую это экспозиционный портрет, основанный на подробном перечислении деталей одежды. Неизбежным атрибутом внешнего облика кадимистов является среднеазиатский (бухарский) тип одежды: чалма (преимущественно белого, зеленого, серого цветов), чапан (стеганый халат, надеваемый поверх одежды), ичиги с галошами, отсутствие усов и волос на голове, но возможна борода (как принято называть у татар – «козья» (кәҗә сакалы)). Часто духовный деятель является выпускником бухарского медресе, где якобы учился у известных шейхов: “Бохар йөргән, мәшәихләр күргән” (Г. Исхаки).

Дополнительными штрихами к портрету кадимиста нередко становится такая деталь, как ношение карманных часов с цепочкой на шее. Писатели подчеркивают такую черту, как строгое соблюдение мусульманских ритуалов: совершение пятикратного намаза и посещение мечети, постоянное ношение четок в руках. Следующий атрибут: связь с суфизмом, литературный персонаж или сам является муллой и ишаном одновременно, или адептом местного ишан-хазрата. Важную роль играет речевая характеристика героя: речь такого деятеля заметно насыщена арабизмами или заученными фразами из молитв, типа баракалла, фаразан. Распространенная форма обращения к ним: хазрат и такъсир. Ключевым словом в их речи является шариат.

Характер представителя старометодного медресе наиболее ярко проявляется во время муназара – своеобразного диспута между шакирдами разных медресе или улемов по различным религиозным или околорелигиозным темам, как-то: допустимость или недопустимость использования в речи иноязычных слов, обучения светским «ненужным» дисциплинам, чтения романов, посещения театров и концертов, где татарские артисты «издеваются над своей нацией», и за это еще отбирают последние копейки у зрителей; ношения твердых воротников и бостонов (палок), костюмов, пальто, ботинок, волос, бороды и усов, которые бреют один раз в две недели, обучения девочек в школе, содержания еврейских гувернанток, обучающих девушек игре на пианино или иностранным языкам, увлечения граммофоном, посещения замужними женщинами общественных мест, таких как вокзалы, порты, рынки. Порой эти диспуты превращались в обыкновенную пустую болтовню, где побеждал тот, кто перекричит всех или «задавит авторитетом». В романе «Мухаджиры» М. Галяу, например, описывает «умную» беседу-диспут мулл во время междлиса: сперва гости рассуждают о том, когда нужно брать в рот соль: до или после еды, можно ли вообще не брать и т. д. Участники диспута, разделившись на три группы, называли друг друга «безбожниками», атеистами, дураками и глупцами, при этом каждая группа для подкрепления своей точки зрения приводила аяты и хадисы, ссылалась на имена великих ученых и названия известных книг. При всем этом проблема оставалась неразрешенной, и спор переходил на другую «животрепещущую» тему, но эти группы были сходились в одном: во всех бедах и проблемах виноваты «джадиды».

Кадимисты изображаются писателями как люди, не приемлющие музыку, живопись, театр, светские праздники (сабантуй, джыен), русскость, чтение газет и европейских романов. Часто их представляют многоженцами: обычно они имеют двух жен, что считалось показателем достатка. К данному портрету добавляются жадность, слабость к деньгам и женщинам (они преследуют со своими ухаживаниями молодую прислугу, посещают «трактиры», тайно употребляют пиво или вино):

[Зайнулла хаджи] был очень добрым и сердечным верующим: после выпивки сомнительного пива аж 24 бутылок бил до иступления своих слуг и прислугу, но при этом без «бисмилля» не ударял розгой и лошадь. Был опытным спекулянтом и эксплуататором: капитал в семь тысяч, унаследованный от отца, довел до девятисот тысяч, благодаря лишь собственному «усердию», что выражалось в урезании жалованья приказчиков, в хитрости «обучения делу» сильных ребят, вынужденных из-за голода искать заработок, в умении заставить служить их по 5–6 лет бесплатно (К. Тинчурин. «Черные дни»).

Кадимистов отличает и такая черта, как активное неприятие нового:

Недалеко от нас [в одной деревне] мулла велел вынести из мечети керосиновые лампы, считая неправильным зажигать их, ибо в книгах не написано и неизвестно, из жира какого животного и кем выведена смесь для зажигания (Р. Фахретдин. «Асма, или Деяние и наказание»). Другой мулла говорил: «Считается противным по шариату писать на доске грифелем и затем стирать написанное» (Р. Фахретдин. «Асма, или Деяние и наказание»).

Писатели обращают внимание на то, что кадимистам присущ страх потерять указ, преступить царский закон.

Итак, изображая кадимистов, писатели выделяют те особенности социальной психологии, которые позволяют говорить о типе. В результате такого обобщения, кадимизм предстает в качестве определенного типа отношения к жизни, который характеризуется бездуховностью, выдвижением на первый план личных интересов, подозрительным и даже враждебным отношением к просвещению и т. д.

Сходные принципы обобщения используются и при создании собирательного портрета джадидиста. Примечательно, что писатели отражают взгляд кадимистов – их восприятие представителей культурно-реформаторского движения начала ХХ в. Джадидист носит узкие брюки, европейскую одежду: Пәлтә, шәблит киеп алга атламышлар (надев пальто и штиблеты, идут вперед), использует в речи русские слова, курит табак и пьет алкоголь:

 
Бер бүлмәдә дәханны һәм көйрәтерләр…
Аларның кампанйасы шайтанский,
Өстәлдә бер дюжинә шампанский,
Һәр сүзләре малаигъны шалканский[185]185
  Цитаты взяты из книги: Китабел хәдид ли әбталел җәдид, яки Мисыр каргасы. Казан, 1909. Об этой книге см.: Ә. Сибгатуллина. Кадимчеләр дийарыннан бер әсәр // Чын мирас.2012. № 2. С. 32–40.


[Закрыть],
 

 
(Их компания – шайтанская/ на столе – дюжина
шампанского / каждое их слово наподобие редьки.)
 

Джадидист иногда отпускает волосы и усы, ходит в театр. Отношение человека к театру и другим зрелищным видам искусства являлось своеобразной лакмусовой бумажкой: кадимисты считали кощунственным то, что белобородый старик может слушать скрипку:

 
…Мәсҗед карты, эскрипкә тыңлап тор да,
Ни җавап бирерсең үлгәч гүрдә?..
 

Объявляли запрет на посещение театра:

 
Инанмаңыз бу заманның шәятына
Театр хәрам ир һәм хатынына…
 

Критиковали использование картин и предметов при обучении детей:

 
Укытырлар аю-бүре, каргалары,
Уен-көлке, театр арбалары…
Ука, сука, арба, чана өйрәтерләр…
 

Кадимисты обвиняли джадидистов в отказе от поста в месяц рамазан или тайном разговении. В то же время от авторов «перепадает» и кадимистам, которые занимаются пустословием:

 
Ни файда аят– хәдис күререңдә,
Җәдидләр-пәдидләр дип өререңдә,
Мин кадим дип лаф орыб йөререңдә,
Коръән-хәдис йөкләткән хәмаре бар.
 

 
(Какой смысл в том, что читаешь аяты и хадисы,
что потом кричишь на джадидистов, мол, смотрите,
какой я кадимист, когда по Корану и хадисам у тебя
совсем другие обязанности.)
 

Один из идеологов джадидизма И. Гаспринский в статье «Наши суеверия» выступил с критикой старых форм религиозной и общественной жизни, которые порождают невежество, ханжество и суеверия. Он считает главной их причиной незыблимость традиций:

Масса наших суеверий и дурные обычаи питаются традицией, примером. Они, эти традиции и обычаи, столь сильны, что часто ум и религия пасуют перед ними, и заклинание какой-либо ветхой старушки пользуется большим доверием, чем указание знающего человека или совет ученого духовника»[186]186
  Исмаил бей Гаспринский. Наши суеверия // Терджиман. 1901. 27 декабря. № 47.


[Закрыть].

Далее автор статьи приводит примеры обычаев, которые укоренились по традиции и против которых восстают не только здравый смысл, но также и религия мусульман:

В случае смерти муллы, шейха, мударриса или иного общественного служителя наши мусульмане обыкновенно стараются посадить на его место «сына» покойного. Хотя бы этому мешало несовершеннолетие, недостаточная обученность, дурной характер и тому подобное. <…> «Пригласив на должность недостойного, ждите светопреставления», – говорит Пророк. Но, увы, обычай и старина сильнее разума и веры[187]187
  Там же.


[Закрыть].

И. Гаспринский указывает на то, что Пророк решительно запрещает всякого рода молитвенные обещания ради исполнения тех или других желаний, и в то же время констатирует, что люди привыкли подчиняться укоренившимся в силу невежества привычкам, а не уму и вере. Например:

Если мы чего-либо боимся, то обещаем Аллаху сделать доброе дело или принести жертву, если гроза нас минует или желание наше исполнится, обещаем принести в жертву барана, если стадо благополучно проведет зиму. Мы наивно надеемся, что, жертвуя одного барана, страхуем сотни.

Разум говорит, что надо приготовить зимний загон, запастись сеном, а мы лишь молитвенно хитрим»[188]188
  Там же.


[Закрыть].

Автор статьи считает, что особенно глупо и смешно носить амулеты и талисманы. Между тем каждый мусульманин носит от дурного глаза голубой камушек, для безопасности – бессмыслицу, написанную на треугольной бумажке, для сохранения супружеской любви подшивает к постели волчий хвост или лапку ежа.

И. Гаспринский взывает к здравому смыслу:

Подумай, человек, волчья шуба может греть, ибо не пропускает холода, но какое значение может иметь волчий хвост или лапка ежа к человеческому сердцу и чувству?[189]189
  Исмаил бей Гаспринский. Наши суеверия // Терджиман. 1901. 27 декабря. № 47.


[Закрыть]

Далее он обращает внимание на то, что заклинания, подобные набору слов вроде следующего: «Не раз, не два, а много; дьяволы, сидите по местам! Я говорил, ты говорил и все говорили – много-много. 3-7-10», – приравнены Пророком к языческим обрядам и запрещены мусульманам как людям, исповедующим определенную веру.

И. Гаспринский показывает несовместимость суеверий с истинной верой, используя в данной статье рассудочный способ их порицания.

В татарской просветительской литературе общим местом становится пpoтивoпoставление деревенского старого муллы-кадимиста и молодого джадидиста-менлы (слово менла имело значение «просвещенный»). Писатели показывают дифференциацию национально-исторической жизни на две социально-бытовые сферы. Каждой из них соответствует особый тип мировоззрения и идеологической позиции. Поиск положительных жизненных начал, определяемых характером идейно-общественного движения первых десятилетий ХХ в., осуществляется прежде всего в пределах малой и средней форм эпики. В первой татарской повести Мусы Акъегетзаде «Хисаметдин менла» (1886) главному герою, получившему образование в Стамбуле и обучавшему у себя дома детей по новому методу, противостоит Бикбулат хазрат. В рассказе Ш. Камала «Сельский учитель» (1910) главный герой предстает носителем определенных исторических тенденций духовной жизни нации. Прихожанам нравилось, как он учил детей, и они отзывались о нем с почтением и похвалой, приглашали после вечерней молитвы поужинать, и он по просьбе хозяев читал им Коран. Деревня стала ему близкой и милой, а жители, среди которых появились почитатели и знакомые, – приветливыми и родными. Здание покосившейся школы преображалось в его сознании в великолепный дворец, в котором была сосредоточена вся духовная жизни деревни.

После вечерней молитвы он нередко возвращался в школу и расхаживал по опустевшему классу. В эти минуты ему представлялись такие же учителя, расхаживающие, как он, между парт, в таких же покосившихся школах. Они так же, как он, мечтают вывести народ из мрака и озарить дела его светом разума, размышляют о лучшем будущем, стремятся к высокой и священной цели…[190]190
  Режим доступа: http://chatnk.ru/sharif_kamal_selskiy_uchitel_1


[Закрыть]

Бесправный и несчастный учитель, посвятивший себя делу пpoсвещения и oбpазoвания, сталкивается с социальным злом в лице муллы-кадимиста. После вечерней молитвы учитель собрался, как обычно, побродить по школе, но в этот момент в дом вошел мулла в шапке без чалмы и с толстой дубовой палкой в руках. С искаженным от злости лицом он подошел к учителю и закричал, непрерывно наступая на учителя и вращая своей дубовой палкой у него под носом:

– Нет, ты скажи мне, откуда ты явился и где живешь? – прервал его (приветствие) мулла. – Отдаешь ли себе отчет? До сих пор я еще терпел, но больше не стану! Ты вывел меня из себя, глупец. Кто тебе велел читать проповеди? Кто разрешил? Да, я один раз позволил. Только один раз, понимаешь? А ты сколько раз читал? У кого спросился? Без тебя, думаешь, некому читать проповеди? А муэдзин на что? Воешь каждый день? Да? Так вот – если сунешься еще раз со своей проповедью, если еще раз посмеешь умничать перед народом, тогда чтоб ноги твоей здесь не было! Наймем сына муллы Фатхуллы из соседней деревни, и конец. Понял, что тебе говорят? Запомни же![191]191
  Камал Ш. Сайланма әсәpләp. Казан: Татаp. кит. нәшp., 2004. Б. 72.


[Закрыть]

В этом эпизоде писатель показывает прямое столкновение двух исторических типов времени. После ухода муллы учителю вновь представились раскинувшиеся на большой равнине глухие деревни, скособоченные школы и такие же, как он, учителя. Ему казалось, что везде и всюду муллы обрушиваются на них с бранью, а они, прислонив свои разгоряченные головы к окну, не могут дать им достойный отпор. В своей комнате учитель лег на кровать и не мог уже ни о чем думать.

Писатель показывает переходное состояние между сном и бодрствованием, воспроизводит ассоциативное течение мыслей: на потолке учитель видит желтые пятна, которые постепенно заполнили всю комнату, сделав ее очень тесной. Среди этих желтых пятен появляется чудовище с кокардой величиной с блюдце:

На потолке над ним завертелись желтые пятна. Постепенно они заполнили всю комнату, и в ней стало необычайно тесно. Вдруг между этих желтых пятен возникла морда того самого чудовища с кокардой величиной с блюдце. Размахивая кулачищами перед самым носом учителя и скрежеща зубами, чудище взревело: «Я тебе покажу, как учить детей!» Затем появился мулла. Надев набекрень шапку и закусив конец бороды, он, яростно потрясая дубиной, визжал в лицо учителю: «Я тебе покажу, где раки зимуют!» Позади муллы стоял толстый седобородый человек и тоже что-то кричал…![192]192
  Режим доступа: http://chatnk.ru/sharif_kamal_selskiy_uchitel_1


[Закрыть].

Таким образом, в данном произведении злые силы враждебной человеку социальной действительности сконцентрированы в образе муллы.

Ф. Карими в рассказе «Шакирд и студент» противопоставляет шакирда из традиционного медресе студенту Петербургского университета.

В произведении Г. Ибрагимова «Мулла-вор» (1911) религиозный деятель изображается как главарь банды, наводящей ужас на близлежащие села. Писатель показывает отношение народа к мулле, прослеживает постепенный рост недовольства людей по отношению к нему. Все понимают, что преступления совершаются либо самим муллой-злодеем, либо с его помощью.

Автор подчеркивает, что люди знают, как избавиться от неугодного им религиозного деятеля. Поскольку каждый отдавал себе отчет в том, насколько опасно связываться с «душегубом», то стремился довести дело до конца, иначе мог лишиться жизни. Когда уже никто не сомневается, что разбой – дело рук муллы, гнев в народе достигает своей кульминационной точки: люди начинают собирать подписи, отправляют начальству жалобу, требуя его высылки. Писатель констатирует:

Власти были вынуждены прислушаться к воле народа, и мулла с семьей навсегда был отправлен в Якутск на вечное поселение[193]193
  Режим доступа: http://chatnk.ru/galimdzhan_ibragimov_mulla_ konokrad_4


[Закрыть] (пер. С. Шамси).

В произведениях «Угасший ад» (1911) Г. Ибрагимова и «Жизнь ли это?» (1909), «Мулла-бабай», «Плoд медpесе» (1910) Г. Исхаки поднимается проблема о безысходном положении молодых людей, закончивших медресе: у них в жизни их нет другого выбора, кроме как стать сельским муллой. Герой рассказа Г. Ибрагимова «Уты сүнгән җәһәннәм» («Угасший ад», 1911) Садык переживает тяжелый духовный кризис, вызванный глубоким разочарованием в себе и в той жизни, которую он вынужден вести. Он размышляет о своем призвании, о том, к чему себя готовил и кем хотел стать. Герой признается себе в том, что обладал богатой фантазией и ждал от жизни многого, мечтая получить хорошее образование, стать просвещенным и нужным обществу человеком. После медресе он планировал изучить практические науки, заняться какой-нибудь полезной общественной деятельностью, служить своему народу. Тогда он верил в то, что впереди его ждут великие дела, интересная жизнь, и стремился к ним.

Порою Садыку казалось все в мире черным и бессмысленным, но мечты и грезы о будущем помогали забыть невзгоды. Ему представлялось, что он жертвует собой ради счастья народа; его схватили и готовятся казнить, но в глаза смерти он смотрит с презрением; ощущает себя счастливым, потому что оказался способным борьбу за счастье людей поставить выше собственных интересов. Иногда он представлял себя седым старцем, который просидел тридцать лет в темнице во имя интересов народа; но вот его освобождают, окружают вниманием и заботой, по его седой бороде катятся слезы радости от сознания того, что он всю жизнь страдал за свои идеалы. Иногда Садык воображал себя каким-нибудь деятелем, который неустанно трудится на ниве просвещения. Но никогда, даже случайно, у него не возникала мысль, что в скором времени он станет муллой в деревне и за приношения будет отпускать грехи усопшим.

Герой характеризуется как мечтатель, взгляд которого обращен в небеса, душа охвачена стремлением к святому и великому идеалу. Но в действительности оказалось, что он человек мягкий и слабый. Под влиянием чужих идей у него пробуждались мысли, появлялись идеалы, но он не нашел в себе сил, чтобы бороться, сопротивляться обстоятельствам. Волны житейского моря, под ударами которых герой не смог выстоять, подхватили его и забросили в темную, захолустную деревню.

Садык так характеризует себя:

Теперь я – обыкновенный мулла в ичигах, хороню усопших, хожу в гости и объедаюсь беляшами. Вот чего я достиг, вот как опустился. Такое решение и в голову не могло прийти. В жизни все происходит как-то постепенно, подкрадывается незаметно – так случилось и со мной. Я сбился с намеченного пути, потерял свою цель. Это имеет свои причины. Но говорить об этом поздно, теперь уж ничего не исправишь. Сам я до сих пор как-то ничего не сознавал, не чувствовал. Приезд Кахирова убедил меня, что он, поднявшись с самых низов, уверенно шагает к той самой звезде, о которой в юности мечтал я[194]194
  Режим доступа: http://chatnk.ru/galimdzhan_ibragimov_ugasshiy_ad_3


[Закрыть](пер. С. Шамси).

Герой повести Г. Исхаки «Тормышмы бу?» («Жизнь ли это?», 1909), подобно Садыку («Угасший ад» Г. Ибрагимова), переживает острое чувство недовольства собой. Г. Исхаки показывает процесс мучительного самоосознания и критического осмысления жизни:

Әллә ничәшәр катлы «иске гадәт» диварлары берлә чолганган, үземнең мәгънәви зиндандагы тормышымны төшенәм; шуның богауларыны өзәргә, үземне үзем азат итәргә юллар эзлим. Буннан качып китәргә, кая булса да китәргә уйлыйм. Ләкин тагы күз алдыма әллә нинди киләчәкнең ямьсез күренешләре килеп басып, мине куркыта. Мин үзем дә, шул «гадәт» богауларыны өзәргә көч юклыгыны хис итеп, язмышка риза булып, шул тормышны мәгънәләтә төшүдән башка юл таба алмыйм. Ләкин ничек мәгънәләтим?[195]195
  Исхакый Г. Әсәрлер: 15 т. Т. 2. Казан: Татар. кит. нәшр., 1998. Б. 95.


[Закрыть]

Жизнь героя лишена развивающейся целостности и распадется на части, складываясь из отрезков, эпизодов. Но сами психологические реакции героя в творчестве Г. Исхаки редко бывают сиюминутными. Чаще всего писатель изображает не непосредственно переживаемое текущее состояние, а то, что называют постоянным, из разных времен сложенным состоянием души. Раскаяния и сожаления о своей жизни представлены как многократное внутреннее действие, успевшее отлиться в постоянную, привычную форму. А.М. Саяпова, анализируя образ этого героя, приходит к выводу: «Герой Г. Исхаки – натура сложная, противоречивая, что выражается, прежде всего, в борьбе героя с самим собой. Борьба идет между двумя диаметрально противоположными “я” героя: между первым, которое стремится к идеалу, которое восклицает: “Әллә ниләр, әллә ниләр эшлисе килә” (“Так хочется совершить нечто достойное”), и вторым, не способным ни на один достойный поступок, которое в конечном итоге окончательно забивает первое. <…> В рефлексиях как реакциях на это бессознательное выражается страдание героя от тяжести той непосредственности, из которой герой не может найти выхода. “Я” героя Исхаки хочет действовать, действовать для того, чтобы снять с себя эту слишком тяжкую ношу, в нем самоанализ, доходящий до самобичевания. Это желание, естественно, не находит положительного разрешения, напротив, приобретает характер чудовищно-уродливый…»[196]196
  Саяпова А.М. Дардменд и проблема символизма в татарской литературе. Казань: Изд-во «Алма-Лит», 2006. С. 193–194.


[Закрыть].

Иной вариант этого же типа представлен в повести Ф. Амирхана «Габделбасыйр гыйшкы» («Любовь Габдельбасыра», 1914). Для того, чтобы выявить убожество внутреннего мира шакирда старометодного медресе Габдельбасыра, автор использует любовный сюжет: герой «выдумал» любовь к дочери купившего дом по соседству с медресе Рауф-бая. Искренне веря в реальность воображаемого, он живет в мире мечты и не может отказаться от сладких грез, поскольку в них реализуется то, что в действительности невозможно, – взаимная тайная любовь шакирда и дочери бая. Основной чертой психики героя является устойчивость, известный стереотип привычек и чувствований, поэтому в самом изображении его внутреннего мира много материально закрепляющих предметных деталей, служащих максимальной объективации изображаемого. Этот герой комичен для читателя.

Итак, повесть и рассказ с разных сторон разрабатывали внешний и внутренний облик одного из главных героев современности, раскрывали его психологические и социальные черты, всевозможные – преимущественно горестные, печально-комические – житейские положения, в которых он оказывался. Новая действительность предъявляла к человеку иные требования. Выпускники старометодных медресе перестали удовлетворять эпоху, ждавшую деятеля, который сможет найти в глубинах народно-национальной жизни положительный идеал и пути, способы его реального осуществления. Не историческая трагедия его положения, не внутренние духовные процессы, в нем совершающиеся, а его социальные корни, неспособность к полезной общественной деятельности постепенно выходят на первый план в восприятии нового поколения писателей.