Текст книги "Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.)"

Личность Афгани в тюркоязычных сочинениях

Неординарная личность Джамалетдина аль-Афгани (1838–1897) – основоположника реформаторского движения за обновление ислама на арабском Востоке, выдающегося ученого и политического деятеля, оказала заметное влияние на формирование мировоззрения видных представителей турецкого и татарского народов. Это влияние можно рассматривать с трех позиций: 1) в аспекте личных встреч тюркоязычных интеллигентов с Афгани; 2) через сочинения и журналы, которые издавал Афгани; 3) через взгляды его ученика и последователя Мухаммада Абдо. Основываясь на имеющихся публикациях татарских и турецких интеллигентов о Джамалетдине аль-Афгани, можно с уверенностью говорить о существовании тюркской «афганианы», в которой он представлен как крупный духовный лидер мусульманских народов.

Необходимую радикальную реформу мусульманского общества, по мнению Афгани, следовало начать с изменений умонастроений, и прежде всего среди национальной элиты и духовных наставников. Приехав в ту или иную мусульманскую страну, он устанавливал контакты с местным духовенством, стремясь использовать его влияние для пропаганды своих идей. Дж. Афгани был убежден в том, что прогрессивные перемены в исламском мире невозможны без соответствующего изменения в умонастроениях религиозных лидеров.

С. Исхаков так характеризует деятельность Дж. Афгани: «Основоположник панисламизма афганский теолог Дж. Аль-Афгани выдвинул идею «религиозно-политического союза мусульманских народов». Этот союз должен был носить чисто духовный характер. Мыслитель в исламском богословии отдавал приоритет свободному толкованию Корана. Это позволяло включить достижения европейской науки и общественной мысли в мусульманскую систему ценностей. Данные идеи оказали серьезное влияние на российских мусульман, особую роль сыграло то обстоятельство, что он сам некоторое время жил в Петербурге. Но никаких представлений о такой доктрине, как панисламизм, массы мусульман в России, разумеется, не имели»[150]150
  Исхаков Салават. Первая русская революция и мусульмане Российской империи. М., 2007. С. 64.


[Закрыть].

Как известно, Афгани провел около двух лет (1887–1889) в России, где познакомился с жизнью российских мусульман. А с Османской империей у него были самые прочные связи. Еще при султане Абдулазизе Афгани приезжал в Стамбул для чтения лекций (1869–1871). Второй раз в Османскую Турцию Афгани прибыл по приглашению султана Абдулхамида II в 1892 году и уже до конца жизни оттуда не выезжал. В резиденции в районе Нишанташ г. Стамбула, специально выделенной султаном, Афгани тесно общался с представителями различных идейных направлений, имевших место в турецком обществе в то время: младотурками, османистами, исламистами, тюркистами и так называемыми западниками. Среди них были такие яркие личности, как Мехмед Эмин Юрдакул, Юсуф Акчура, Ахмед Агаев, Мехмед Акиф Эрсой, Ахмед Хамди Аксеки, Саид Нурси, Шамсетдин Гюналтай и мн. др. Наиболее близким к Афгани был поэт Мехмед Эмин Юрдакул (1869–1944), который не отрекался от своего духовного наставника даже в те годы, когда Афгани уже лишился благосклонности султана Абдулхамида II. «Он меня взрастил, – писал Юрдакул, – если действительно душа бессмертна и вечна, я скажу так, он свой прах оставил на кладбище Мачка, а душу подарил на память мне. Душа Джамалетдина живет во мне». Существуют стихи Юрдакула, написанные под влиянием идей Афгани («Священный Коран») и посвященные лично ему («Молитва»). Юрдакул любил вслух читать свои стихи наставнику, Афгани особенно нравилось произведение «Когда уходили на войну». Мехмед Эмин Юрдакул, как и Мехмед Акиф Эрсой, который одним из первых в Турции публично выступил с защитой личности Афгани от нападков клерикалов, занимался переводом его статей на турецкий язык. В турецких журналах «Сират-ы мустаким», «Себил-ур-решад», «Бейан-уль-хак» и в татарском «Ад-дин валь-адаб» и др. периодически публиковались переводы статей Афгани и Абдо из журналов «Аль-Урватуль-вуска» и «Аль-Менар». В «Тюрк Йурду» Юсуф Акчура издал несколько статей Афгани в переводе другого российского тюрка – азербайджанца Мехмеда Эмина Расулзаде.

Несколько лет тому назад японский профессор Салих Самарраи сообщил в прессе о таком факте, что татарский общественный деятель Абдуррашид Ибрагим (1857–1944) находился рядом с Афгани в последние дни его жизни. Ученый обнаружил тезисы выступления А. Ибрагима в начале 1930-х гг. в Каире в «Обществе мусульманской молодежи», где он довольно подробно изложил историю своего знакомства и сотрудничества с Афгани. Интересны, в частности, высказывания А.Ибрагима по поводу отношения реформатора к суфизму, суждения о причине его смерти и т. д.[151]151
  См.: Сибгатуллина Әлфинә. Габдерәшит Ибраһимның Җәмалетдин Әфгани турында бер чыгышы // Чын мирас. 2012. № 12. С. 44–52.


[Закрыть].

Из всех российских тюркоязычных интеллигентов, встречавшихся с Афгани, наиболее полный и объективный анализ его деятельности дал, на наш взгляд, Ризаэтдин Фахретдин, занимавший ответственные посты в Духовном управлении мусульман (кади, а в советский период – муфтий). В сборнике о Марджани (1915) составитель Ризаэтдин Фахретдин пишет, что хоть судьба лишила его возможности поговорить и поучиться у шейха Марджани, но он благодарен Аллаху за то, что удостоился долгой беседы с другой крупной фигурой на небосклоне мусульманской мысли – шейхом Джамалетдином аль-Афгани, которого он считал своим наставником, открывшим ему глаза на многие истины. Риза Фахретдин писал: «То, что я был лишен беседы с Марджани, стало причиной тому, что я долго беседовал с Афгани. Вся хвала Аллаху в любом случае!»[152]152
  Шагавиев Саид Дамир. Джамал ад-дин аль-Афгани и Рида ад-дин Фахр-ад-дин (Ризаэтдин Фахретдин). Режим доступа: www. islamrt.ru/book/shagaviev.doc.


[Закрыть]. Объемный труд «Шейх Джамалетдин», опубликованный на страницах журнала «Шура» в 1917 г., является одним из последних его сочинений в серии книг «Знаменитые мужи». Татарский ученый, в соответствии с традицией, приводит словесный портрет и характеристику личностных качеств Афгани, подробно излагает факты биографии и основные направления его деятельности. Надо полагать, что это было первое масштабное тюркоязычное сочинение об Афгани, созданное в нач. ХХ в. Наряду со своими впечатлениями о встрече с шейхом, автор приводит также отдельные высказывания о нем других писателей и ученых Волго-Уральского региона: Фатиха Карими, Мусы Биги и Ахмедзаки Валиди. Риза Фахретдин создает образ мыслителя на фоне непростых исторических коллизий времени, обращает внимание читателей на сложные философские проблемы эпохи. Образ Дж. Афгани не идеализирован: перед нами предстает неоднозначная, противоречивая личность, которой тоже свойственны были ошибки. В частности, Р. Фахретдин указывает на недостаточную осведомленность Афгани о происхождении татар.

Учение Афгани оказало заметное влияние на формирование мировоззрения видных представителей татарского общества (А. Ибрагимова, Р. Фахретдинова, Г. Баязитова, Г. Баруди, М. Бигиева и др.). Как известно, в 1888 году Джамалетдин аль-Афгани совершил поездку в Москву и Санкт-Петербург. Во время короткого пребывания в Санкт-Петербурге у него были встречи с местными мусульманами, устраивались своеобразные маджлисы, где обсуждались важные проблемы исламской уммы, в частности, он делился своими мыслями по поводу положения мусульман в России. Он также был включен в состав Российского географического общества. В столице Российской империи он имел возможность знакомиться с представителями татарского народа, на которых возлагал определенные надежды. Впоследствии поволжские паломники на пути в Мекку, останавливаясь в Стамбуле, старались посещать его научные собрания и кружки. Как сообщил один из татарских интеллигентов того времени, шейх Джамалетдин необычно много внимания уделял татарам, а после упоминания предков татар добавлял уважительную формулу «рахима-хумуллах» («Да смилуется над ними Аллах!»)[153]153
  Там же.


[Закрыть].

Об Афгани высоко отзывался Юсуф Акчура (1876–1935). Он не считал принципиально важным вопрос об этнической принадлежности (об этом спорят до сих пор) Афгани: «Он может быть афганцем или иранцем, ровно как и тюрком или арабом. Однако истинно то, что Дж. Афгани хорошо разговаривал на всех этих языках, большую часть произведений написал на персидском и арабском. Обойдя весь исламский мир, он распространял свои идеи в виде выступлений и трактатов, а также на своих занятиях; старался, чтобы его мысли, связанные с Востоком, были приняты в центрах крупных европейских государств. Подобно тому, как в западных странах принято говорить «Un Grande European», мы можем называть шейха Джамалетдина «Великим Мусульманином» или «Великим человеком Востока»[154]154
  Yusuf Akçura. Şeyh Cemaleddin-i Afgani. Yeni Türk Devletinin Öncüleri. // Prof.Yusuf Akçura. 1928 Yılı Yazıları. Ankara-2001. С.63–64.


[Закрыть].

Деятельность Афгани освещали татарские журналы «Шура» и «Ад-дин аль-адаб». Известно, что с ним переписывался также Абдуррашид Ибрагимов[155]155
  Türkoğlu İsmail.Sibiryalı Meşhur Seyyah Abdürreşid İbrahim. Ankara, 1997. C.15.


[Закрыть]. Афгани, прекрасно зная причины упадка ислама, в своих выступлениях призывал возродить былую его мощь и величие, предлагал конкретные пути выхода из этого состояния и открыто проповедовал идею панисламизма. В понимании мыслителя совершенный мусульманин, достойный подражания, должен быть мужественным, поскольку «религия ислам и трусость не могут уместиться в одном сердце»: «Совершенный правоверный, – писал он, – это человек, который уверен в том, что срок его жизни в руках Божьих и только Господь по своему усмотрению может ее определять. Легкомыслие в деле исполнения священных обязанностей не поможет в продлении человеческой жизни, равно как смелость и точное исполнение их – жизнь не уменьшит»[156]156
  Сикоев Р.Р. Панисламизм. Истоки и современность. Джамалутдин Афгани и его религиозно-политические последователи ХХ – начала ХХI века. М., 2010. С. 58.


[Закрыть]. Афгани призывал мусульман к «джихаду сердца», т. е. морально-этическому совершенствованию, к избавлению от собственных недостатков и страстей, в одном из своих стихотворений писал:

 
Сколько ты можешь печалиться о самом себе,
О страданиях души своей и своих несчастьях?
Старайся освободиться от рабства,
Пока не станешь хозяином самому себе[157]157
  Там же. С. 19.


[Закрыть].
 

Но, надо полагать, что идеи Афгани не получили широкого распространения в Поволжье, с ними была знакома и увлечена ими лишь небольшая часть татарской интеллигенции, а основная масса мусульман региона довольно настороженно относилась к различным веяниям из арабского мира с чуждыми для суннитов-ханафитов направлениями (мазхабами) ислама. Тем более умма Поволжья знала о действиях османского султана-халифа Абдулхамида, который лично пригласил в 1892 г. этого влиятельного в мусульманском мире религиозно-политического деятеля в Стамбул, но впоследствии кардинально изменил свое отношение к нему, как к человеку неблагонадежному, с радикальными взглядами на религию, толковавшему некоторые суры Корана отнюдь не по ортодоксии.

Как бы значимы ни были для истории идеи Афгани, заложившие основу для осознания национальной идентичности в мусульманских странах, в чистом виде османский исламизм противостоял национализму. Так, по мнению Бабанзаде Ахмета Наима и Юсуфа Акчуры, оказавших очень серьезное влияние на тюркское возрождение, в исламе не могло быть ни национализма, ни расизма. Известно, что идеи статьи «Проблемы нации в исламе», опубликованной в журнале «Себиль ур-Решад» в 1914 г., оказали большое влияние на османское общество конца XIX – начала XX в. Примечательно, что тогда поэт Мехмед Акиф Эрсой принадлежал к числу тех, кто мощный акцент делал на исламском интернационализме и страстно выступал против «национализмов» исламских народов: «С албанизмом и арабизмом эти народы не будут идти вперед, позже всего появился тюркизм – и эта политика также не пойдет».

Существовавшее в Османской империи понимание исламизма строго следует концепции универсальности религии. Причиной его возникновения было стремление подавить сепаратизм, представлявший угрозу целостности государства. В Османской империи исламизм, как и османизм, были следствием тревоги образованной элитарной части общества за судьбу империи.

Исламский реформатор-просветитель М. Абдо считал, что связь мусульман с западной цивилизацией может привести к опасным последствиям, и сетовал на то, что мусульманские интеллектуалы, оказавшиеся под влиянием материальной силы этой цивилизации, подражают Западу как в мыслях, так и в образе жизни. По его мнению, мусульманам непременно следует использовать достижения науки и техники Запада, однако их нравственные и общественные структуры должны оставаться в рамках собственных культурных традиций и обычаев. Для осуществления этой цели нужны, с одной стороны, высокообразованные люди, хорошо знакомые с достижениями европейской культуры, и с другой – знающие историю ислама, его фундаментальные основы, ибо с религией, играющей огромную роль в жизни народов Востока, связаны духовные традиции, нравственные ценности, отражающие менталитет народа. Он приложил немало усилий для обновления и повышения уровня классического образования, существовавшего в аль-Азхаре, обеспечив включение в его программу таких предметов, как математика и география.

Идеи Абдо, который подчеркивал соответствие ислама научным знаниям, обращал внимание на период праведных предков (салафов), поддерживал реформу образовательных учреждений и новый иджтихад, оказали влияние на российских мусульман, особенно на их обновленческую среду, проникая через молодежь, которая получила религиозное образование в Египте, или через периодическую печать. С XIX в. эта среда, представленная такими личностями, как Абдуннасир Курсави (ум. 1812), Шигабутдин Марджани (ум. 1889), Исмаил Гаспринский (ум. 1914), начала создавать собственное джадидистское направление.

Учение Марджани, как и Абдо, предполагало возрождение раннеисламского прагматизма и тем самым сплочение современного мусульманского сообщества. В числе главных препятствий на этом пути назвалось невежество, из-за которого славные сыны ислама становятся слугами неверных. В одном из хадисов сказано: «Ученые – наследники пророков».

Настороженность в обществе по отношению к татарским шакирдам – выпускникам египетского Аль-Азхара[158]158
  См.: Ислямов Р.В. Российские мусульмане Волго-Уральского региона в университете ал-Азхар (в XIX – начале XX в.)// Ислам в современном мире. 2018. Том 14. № 1.С. 151–170.


[Закрыть] или других учебных заведений арабского Востока существовала и раньше, но еще больше усилилась в период ожесточенных споров кадимистов и джадидистов в начале ХХ века. Самой яркой личностью из среды таких шакирдов можно назвать религиозного мыслителя-реформатора и общественного деятеля Мусу Джаруллаха Бигиева (1873–1949), который в свое время являлся «едва ли не самым знаменитым в России знатоком исламских дисциплин», талантливым педагогом, чьими лекциями заслушивались учащиеся медресе, «социальным философом и проницательным политологом»[159]159
  См.: Хайрутдинов А.Г. Муса Джаруллах Бигиев. Казань, 2005.


[Закрыть]. Его труды и публичные выступления всегда вызывали живой интерес со стороны джадидистов и болезненное отторжение со стороны традиционалистов-кадимистов.

Так, Муса Бигиев издал в 1909 г. в Казани две книги, на которые в периодической печати последовал шквал отзывов. В первой книге ученый указал на присутствующие в казанских, стамбульских и даже египетских изданиях Корана графические ошибки. Кадимисты восприняли замечания М.Бигиева как посягательство на Священное писание. Другая книга была посвящена жизни и деятельности арабского поэта и философа-пантеиста Х – ХI вв. аль-Маарри, которого называли «великим слепцом Востока». В данной книге оппоненты Бигиева увидели попытку изменить традиционное вероучение поволжских мусульман акиду имама Матуриди. Как и в случае с Марджани, противники Бигиева использовали все средства в борьбе с ним. Главным органом печати кадимистов был оренбургский журнал «Дин ва магишат». Не углубляясь в подробности споров, скажем, что кадимистами были опубликованы наряду с публицистическими статьями и стихотворные произведения по этому поводу (как на страницах газет и журналов, так и отдельными брошюрками), и порой неплохого качества. В одной из таких книг под названием «Египетская ворона» (Казань, 1909, издатель Х.И.) автор критикует молодого Мусу Бигиева за самонадеянность и противопоставляет его Марджани, который в свое время также указывал на ошибки в изданиях Корана:

 
Мәрҗанинең тәгълимләре мәгъләм улды,
Хәрамәин һәм Хиҗазда мәгълүм улды,
Тәснифләре Йаурупага тәмам тулды,
Исламбулда андин артык шөһрәте бар.
 

 
(Учение Марджани стало маяком для многих,
оно известно в Святых местах и Хиджазе; Его
труды заполнили Европу, он очень популярен
в Стамбуле.)
 

Исследователь творчества Мусы Бигиева А. Хайрутдинов в ответ на сегодняшние обвинения мыслителя в лжеучении обращает внимание на следующие факты[160]160
  Доступ в интернете: http://islamreview.ru/est-mnenie/musu-bigieva-obavili-lzeucenym-i-priveli-dokazatelstva/


[Закрыть]: «Он часто менял медресе и всегда уходил оттуда, где вместо образования царила тупая зубрежка, где вместо привития учащимся умения мыслить, анализировать и делать выводы господствовала подавляющая разум атмосфера слепого следования и подражания авторитетам древности, бездумного заучивания древних книг. Если он и писал о необходимости освобождения разума, то не от «религиозного плена», а об освобождении разума из паутины представлений, навязанных мусульманам древними богословскими трактатами.

Муса Бигиев был против реформирования ислама. Он говорил, что реформировать следует не ислам, а умы мусульман и понимание ими ислама. Главной мечтой выдающегося религиозного мыслителя было «возведение ислама на престол величия и могущества, который был обещан этой религии самим Аллахом»[161]161
  Доступ в интернете: http://islamreview.ru/est-mnenie/slovo-v-zasitu-musy-bigieva/


[Закрыть].

Примечательно, что на рубеже веков в мусульманском сообществе усилилось влияние джадидистов, многие представители консервативной части татар пересмотрели свое отношение к новому методу образования, стали содействовать развитию школ, обучающих по нему, и активно включились в обновленческие процессы. Эти изменения произошли, как видим даже по содержанию приведенного выше стихотворного произведения кадимистского толка, и в понимании и оценке роли Марджани в реформе исламского вероучения.

Глава 4
Кризис духовного идеала. Критика ишанизма в татарской литературе XIX – нач. ХХ в
Опыт социальной типизации ишанов в повести З. Хади «Джиханша хазрат». «Кадимист мулла» – «Джадидист менла»
Попытки реанимировать авторитет Ишанов в татарской публицистике нач. ХХ в

Ишанизм как разновидность суфизма в татарском обществе присутствовал вплоть до Октябрьской революции 1917 г. и в советский период постепенно сошел на нет. Ираноязычный термин «ишан», обозначающий личное местоимение «они» (употреблялся в значении «шейх», «мюршид», «устаз», «пир», «наставник»), в Поволжье и на Урал пришел из Средней Азии, куда в течение многих веков шакирды ездили получать мусульманское образование[162]162
  Бухарские медресе до середины XVI в. были авторитетными высшими учебными заведениями, но в XIX в. переживали самые тяжелые времена в своей истории. Ухудшение экономического состояния Средней Азии в связи с потерей значения Великого Шелкового пути привело к тому, что регион постепенно закрылся для внешнего мира.
  Из татарских интеллигентов Загир Бигиев, А. Ибрагимов, И. Гаспринский в разное время осуществили поездки в Туркестан и изложили свои размышления о регионе. А. Ибрагимов писал, что в Бухаре проживало около двух миллионов человек, из них 27 тысяч являются учащимися медресе, количество которых было около двухсот (Abdürreşid İbrahim. Âlem-i İslam ve Japonya’da İslamiyet’in Yayılması, cilt 2, İşaret Yayınları, İstanbul, 2003,s. 563). Шакирды прибывали в Бухару из Индии, Кашмира, Китая, Афганистана и России. Количество медресе постоянно менялось, старые разрушались, строились новые. Они не были зависимы от государства, открывались и содержались на деньги частных лиц и или вакуфов, бухарский эмир поддерживал благосостояние медресе, выделял деньги на обучение шакирдов. Благодаря этому желающих приехать учиться в Бухару было много. З. Бигиев перечислял наиболее известные медресе: Кукельташ, Мир Араб, Мирза Улуг Бек, Абдуллах Хан, Мадери Хан, Девон-Биги, Джуй-бар Келян, Хиябан, Гавкешан, Ир-Назар, Джафер-Ходжа (Muhammed Zahir Bigi. Maveraünnehr’de Seyahat, yay. haz. Ahmet Kanlıdere, Kitabevi Yayınları, İstanbul,2005, s. 119). Количество учителей в медресе, которых уважительно величали муаллим, дамелла, мударрис, с каждым разом увеличивалось по причине родственных связей и почти сравнялось с количеством учащихся. Занятия начинались в ноябре и заканчивались в апреле, в течение недели в среду, четверг, пятницу – занятия не проводились, в эти дни учащиеся занимались самостоятельно. Также в течение месяца рамазан, в период праздников рамазан и курбан занятия не проводятся. С мая месяца учащиеся уходили в далекие села и кишлаки, где практиковали свои знания и немного зарабатывали деньги.


[Закрыть].

Как известно, система традиционного религиозного образования татар была схожей со среднеазиатской, т. е. бухарской моделью. Сложно сказать, когда именно формировалась эта категория духовенства в Волго-Уральском регионе, но XIX век, без сомнения, можно считать периодом наиболее сильного развития ишанизма на данной территории. Он имел распространение преимущественно в деревнях и селах, поэтому его еще называют «деревенским суфизмом»[163]163
  Демидов С. М. Суфизм в Туркмении (Эволюция и пережитки). Ашхабад, Ылым, 1978. С. 112.


[Закрыть]. Ишанизм в основном имел династийный характер, наиболее крупными ишанскими фамилиями были Курбангалиевы (Медьяк), Тукаевы (Стерлибаш), Расулевы (Троицк), Губайдуллины (Кизляу), Галикеевы (Каргалы) и др. Одновременно с количественным ростом ишанов и адептов со второй половины XIX века суфизм переживал качественный регресс, который впоследствии характеризовался усилением псевдосуфизма или лжеишанизма. Среди невежественной части населения, слепо верившей в силу волшебных заклинаний и внешней обрядности, орудовала группа проходимцев, которые демонстрировали «святость» предков и окружали себя атмосферой «мистической тайны». Ишанские благословение, молитву, даже дыхание многие считали панацеей от всех бед и болезней, судя по тому, что бытовавшее в Средней Азии утверждение: «Плевок ишана равен десяти муллам», – было известно и среди татар и башкир.

В Средней Азии дела обстояли еще хуже. Даже русские признавали, что «мусульманское население Туркестанского края, в массе инертное и мало еще приобщенное к европейской культуре, живет своей особой жизнью и отзывается на события, как мировые, так местные, своеобразно, с точки зрения своего уклада. …Всякая новая идея, изобретение, требуют у мусульман (Туркестанского края – А.С.) для проведения в жизнь мучительного напряжения, т. к. застывший в своих формах шариат не в силах отзываться на все требования и запросы быстро прогрессирующей жизни. Это обстоятельство и составляет силу многочисленного класса мулл и ишанов, являющихся единственными толкователями соответствия или несоответствия данного явления требованию шариата»[164]164
  Краткий отчет о настроении мусульманского населения в Туркестанском крае к октябрю 1914 года. Цит. по: Арапов Д. Ларина Е. Среднеазиатские мусульмане в 1914 году (по материалам Туркестанского районного охранного отделения) // Расы и народы. Современные этнические и расовые проблемы. Ежегодник. 2006. № 32. С. 283.


[Закрыть].

Очевидец происходящих в Средней Азии событий констатирует беспредельность власти ишанов над мюридами: «Ученик в руках ишана-шейха – это труп в руках обмывателя мертвых». Мюрид повинуется ишану во всем – «не только в делах веры, но и во всех делах житейских, словом, находится в полном рабстве. Ишаны считают для себя унизительным платить какие бы то ни было подати и отбывать повинности; все это за них отбывают волостные или сельские общества. … Ныне ишаны, почти несдерживаемые, беспрепятственно развивают фанатизм в населении. Перед народом они держатся гордо и заносчиво, на приглашения посетить соглашаются только после усиленных просьб, говорят отрывочно и повелительными фразами, в мечетях бывают редко, а о присутствии их там известно заранее, и при этом собирается масса народа. Без «достархана» (приношение) ишаном никто не принимается, и, конечно, чем достархан больше, тем на лучший прием может рассчитывать гость. Просители к ишану обращаются решительно за всем: за молитвой о выздоровлении, за разбирательством в делах семейных, торговых, за проклятием на врагов, за толкованиями шариата и т. д., естественно, что ишаны ярые враги всякого прогресса»[165]165
  Краткий отчет о настроении мусульманского населения в Туркестанском крае к октябрю 1914 года. Цит. по: Арапов Д. Ларина Е. Среднеазиатские мусульмане в 1914 году (по материалам Туркестанского районного охранного отделения) // Расы и народы. Современные этнические и расовые проблемы. Ежегодник. 2006/ № 32. С. 292.


[Закрыть].

Другой автор писал: «Ишаны размножились и рассеялись по лицу мусульманской земли. Часто можно слышать сообщение о том, что такой-то ишан уехал на охоту за новыми мюридами. Причинами такого упадка значения ишанов можно считать, во-первых, постепенно развивающийся индифферентизм в деле религии; во-вторых, чрезмерное размножение ишанов, при котором в число последних попадают лица, нередко компрометирующие своим поведением звание “ишана”; в – третьих, то обстоятельство, что современные нам ишаны отнюдь не могут быть наставниками в вере, т. к. роль их ограничивается в большинстве случаев председательством на общих молениях, причем образ жизни многих из них стал слишком далеким от аскетизма, и наконец, в-четвертых, в некоторых случаях положение ишанов в среде собственных своих мюридов сделалось крайне двусмысленным, благодаря обязательности разного рода приношений»[166]166
  Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта оседлого туземного населения Ферганы. С. 65–67.


[Закрыть].

А. Хабутдинов утверждает, что движение абызов, связанное с практиками народного ислама, в начале XIX века локализовалось в периферийных районах и частично трансформировалось в ишанизм. Многие абызы были суфиями братства накшбандийа и «критиковали продажность духовенства ОМДС, бухарскую систему образования, обычаи и образ жизни»[167]167
  Ислам на Нижегородчине. Энциклопедический словарь. М.: Изд. дом «Медина», 2007. С. 9.


[Закрыть].

Мы разделяем мнение Ю. Гусевой о том, что на протяжении XIX века шел процесс «включения», инкорпорирования ранее независимых суфийских лидеров в систему официального духовенства. «Специфичной чертой поволжских реалий является то, что часть ишанов к началу XX века являлась официально утвержденными религиозными лицами – имамами, мударрисами, ахунами. Поэтому они, как правило, не могли находиться в открытой оппозиции к существовавшим официальным духовным структурам. В этой черте поволжский ишанизм отчасти следовал своему среднеазиатскому паттерну, для которого также было характерно сращивание братств и официального духовенства»[168]168
  Гусева Ю. Ишанизм как суфийская традиция Средней Волги в ХХ веке: формы, смыслы, значение. М.: Изд. дом «Медина», 2013. С. 85.


[Закрыть].

Несколько иная ситуация складывалась в Османской империи. Здесь представители суфизма занимали активную гражданскую позицию, ярким примером этого является участие многих тарикатских шейхов в различных военных действиях, направленных на защиту родины[169]169
  См. Sarıkoyuncu, Ali. Milli Mücadelede Din Adamları. Ankara, 1995.


[Закрыть]. Исследователи приводят яркие эпизоды из истории взаимоотношений султанов и шейхов, когда последние, выражая свое недовольство по поводу отдельных событий или лиц, могли пренебрегать уважением султана и даже не прийти к нему на прием, игнорируя высокое приглашение[170]170
  См. İrfan Gündüz. Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri. İstanbul: 2013.


[Закрыть].

Во все времена были люди, желающие приспособить религию под свои политические, социальные, материальные и другие интересы. Все они наносили ущерб религии, и этот ущерб был тем более ощутимым, а последствия его продолжительными, чем более высокое положение человек занимал в иерархии социальных отношений. Наиболее же сильный моральный урон религии наносили духовные пастыри – священнослужители, несшие ответственность за слова, которые они говорили общине, и за те свои действия, которые преподносились как образец благочестия. К сожалению, таких представителей духовенства, которые удалялись от учения ислама и становились рабами своих влечений, было немало на рубеже двух веков. Более того они находили себе помощников и единомышленников. Истинные намерения людей не всегда бывают очевидными, поэтому к высказываемым ими идеям, взглядам и суждениям следует относиться скептически и критически.

Закрытость ислама и суфизма для внешних влияний в условиях долгого русско-православного господства, позволила российским тюркам сохранить свою самобытность, но при этом привела их в другую крайность. Жизнь села полностью зависела от мулл, чей консерватизм стал главным тормозом прогресса. Общество, которое ощущало потребность в светских ценностях, не имело возможности создать интеллектуальную базу для внедрения и распространения новых идей. Система образования, призванная консолидировать прогрессивные силы общества, не имела возможности выйти за пределы конфессионального образования. Молодое поколение задыхалось в средневековой герметичности общества, отсутствие идеала и выбора путей губило слабые зачатки нового мышления и стремления к преобразованиям.

Закир Хади (1863–1932) в повести «Новые обитатели пещеры» (1908) обличает эту ограниченность, «пещерность» мусульманского общества. В этом произведении создается аллегорический образ деревни, со всех сторон окруженной дремучими лесами, куда не доходят никакие лучи света, символизирующего идеи прогресса. Трое молодых людей, измученных тяжелыми условиями жизни и отправившихся в странствие в поисках счастья, оказываются перед выбором пути: наниматься на поденную работу к богачу, поступить в медресе или пойти к суфийскому шейху и стать его последователем. Других вариантов у них нет. По совету седобородого старика, они выбирают последний путь и попадают в длительную моральную и физическую кабалу эксплуататора-ишана. В финале, выбравшись из этой пещеры, герои превращаются в «живые трупы»: они не способны воспринять ничего нового из того, что видят в жизни общества, в которое стали проникать лучи просвещения.

Популярная исламская притча «Асхаб-и Кахаф» получает в повести пародийное переосмысление. «Пещера» – аллегорический образ схоластического медресе, превращающего обитателей в бесполезных для общества людей, проживающих жизнь впустую. Повесть построена по принципу просветительского «прозрения», «снятия покровов» и выявляет истинное положение вещей.

Во второй половине XIX – начале ХХ века в татарской литературе усиливается критика представителей суфизма, обличается падение нравственности, алчность и невежество ишанов, звучат обвинения в незнании ими элементарных норм фикха. Данная критика в определенной мере связана с противостоянием кадимистов и джадидистов. Последние выступали против ишанизма, «представляющего собой форму простонародного суфизма, где пастырь вместо того, чтобы руководить духовными исканиями своих учеников, превращается в знахаря, колдуна и заступника пилигримов перед святым, за могилой которого он присматривает»[171]171
  Зарконе Т. Суфизм в татарском мире в начале XX века (Муса Ярулла Бигиев и один из полемических аспектов этой проблемы) // Ислам в татарском мире: история и современность (Материалы международного симпозиума, Казань 29 апреля – 1 мая 1996 г.). Казань, 1997. С. 119.


[Закрыть]. Шейхи и ишаны, составляющие в XIX веке довольно большую группу людей, в значительной степени были сами повинны в вырождении суфизма, в утрате им прогрессивных, демократических элементов. В среде духовных лиц появились самозваные суфии, рассчитывавшие приобрести среди прихожан авторитет благочестивых людей, но не знаювшие и не понимавшие тонкостей религиозно-философского учения. На этом реальном материале строится обобщенный сатирический портрет ишана:

 
Суфыйлар киемене өсткә кигән,
Тышың күреб, сине белерләр ишан.
Ишанлар киемен урлаб киебсән,
Эчең коры ишан булып ирерсән.
Гавам сине ишан диб белерләр,
Киемең күреб ихлас куярлар[172]172
  Зәйниева Г. Кол Мөхәммәднең шигъри иҗаты. Казан: ИЯЛИ, 2006, б. 39.


[Закрыть].
 

 
(Напялил на себя суфийскую одежду,/ по внешнему
виду примут тебя за ишана,/ Что толку от того, что
украл одежду суфиев,/ если нутро твое не содержит
ничего от ишана./ Толпа примет тебя за ишана/
видя твою одежду, искренне поверит.)
 

Многие из этих псевдосуфиев, спекулируя на религиозных чувствах правоверных, использовали учение исламского мистицизма как удобный способ вымогательства. Именно таких ишанов бичуют в своих стихах Г. Тукай, Н. Думави, Ф. Туйкин, в художественных и публицистических произведениях – З. Хади («Джиханша хазрат»), Г. Чыгтая («Моя сестра»), Г. Чыкали («Яхъя суфи»), Я. Муради, Г. Биктимирова и др., где определение «суфий» отождествляется с понятиями «тупость, «фанатизм», «невежество». Образ развратного, невежественного ишана создал в драме «Голубая шаль» К. Тинчурин.

В сочинении «Любители беляшей», опубликованном отдельной книгой в Казани в 1906 г., описывается аморальность представителей духовенства, которые своими неприглядными делами дискредитируют ислам и не заботятся об интересах народа. Приведем отрывок из этого произведения:

В деревне каждая махалля имеет своих муллу и муэдзина. Наиболее бессовестные из них объявляют себя ишанами и продают переписанные молитвы, обереги, разного рода талисманы и амулеты, имея от этого немалый доход. В отличие от других торговцев, эти люди не платят ни копейки за право (на торговлю?), к тому же, ссылаясь на непонятно какие книги, выдумывают легенды о том, что нужно платить гошер (десятая часть урожая или дохода, выделяемая в пользу духовенства и бедных. – А.С.) с яиц, уток, кур и гусей, и издают фетвы об этом. Несчастный и бедный народ, всей душой веривший в этих людей, сам останется голодным, жертвуя ради них всем, что имеет. Муллы и муэдзины каждый день, ссылаясь на различные шариатнаме, обновляют правила и регламентации, касающиеся подаяний (садака), но при этом не уделяют внимания школам, в которых нуждается народ. Более того, если кто-нибудь из тех, кто обучался по новому методу, хотел бы стать учителем, то, объединившись, выступают против. И народ, всем существом преданный им, ничего не может предпринять. Среди этих бессовестных людей – «любителей беляшей», ишанствующих ради личной выгоды, на десять-пятнадцать человек приходится один атаман. Он подобен Иблису: собрав их, учит, как обманывать людей. Атаманы Тюнтяр ишан, Биганай, Ваис Гайнан, кажется, известны всем. Как простой народ, так и мелкие муллы и муэдзины ничего не могут делать без их разрешения, потому что каждый из них зависит от их «покровительства».

В народе распространена традиция – воровать девушек или обманом приводить их к будущему мужу. Очень часто случается так, что честную девушку силой выдают замуж за человека, которого она никогда не видела, или отца девушки приглашают в гости и обманом уговаривают продать дочь. Прибыль от чтения никяха получают все те же «любители беляшей», поэтому хазраты, открыто не поддерживая торговлю девушками, в то же время не обращают внимания на их слезы и несогласие. Все думают, что так положено. Подобное беззаконие совершается с молчаливого согласия все тех же мулл.

Каждый год осенью эти ишаны, взяв с собой одного из престарелых мулл, ходят из одной деревни в другую, пробыв по неделе в каждой, проедают загодя приготовленные населением запасы, напоминая Яджуда и Маджуда[173]173
  В исламской эсхатологии племена, наводящие порчу на земле, нашествие которых предвещает конец света. См.: Исламский энциклопедический словарь. М.: Ансар, 2007 // http://slovar-islam.ru/books/ y.html#IadzhudzhiMadzhudzh1


[Закрыть].

Но времена, когда деятельность этих «бухарских птичек» по всей России считалась важной профессией, когда они чувствовали себя очень счастливыми, и было много народу, завидовавших их авторитету, – безвозвратно прошло…[174]174
  Бәлеш имгәкләре. Нәшире Ш.К. Казан, 1906. Б.3.


[Закрыть].

Итак, представители духовенства оказываются в этом сочинении носителями зла, которое представлено не только как активная сила, угнетающая слабых и беззащитных, но и как равнодушие, бездействие, глухота к чужим страданиям.