Текст книги "Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.)"

Критика ишанизма исходила прежде всего от джадидистов и была направлена отнюдь не против всего учения суфизма. Лишь Зыя Камали (1873–1942) в своем философском труде «Дини тәдбирләр» (Религиозные устроения, 1913) жестко нападал на тасаввуф, не считая его основанным на Коране и Сунне, т. е. принимал его как бид’а, противоречащий исламу. З. Камали излагал идеи модернизации ислама и примирения его с современной наукой и культурой, подчеркивал, что мусульмане не нуждаются в каком-либо посредничестве между ними и Аллахом. Из чего следовало, что явления, подобные монашеству, а именно мюридизм, ишанизм, вообще суфизм, по сути своей чужды духу ислама и представляют собой не более, чем изобретение «нечестивых» мулл. Видимо, воззрения Зыи Камали идут от Джамалетдина аль-Афгани, у которого он учился в Каире. Афгани считал необходимым очистить исламскую доктрину от поздних нововведений, привнесенных различными сектами. Для этого он предлагал вернуться к изначальной чистоте религии и тщательным образом изучить период жизни пророка Мухаммада и его ранних сподвижников. В своем стремлении к очищению ислама он доходил до отрицания слепого следования правовым положениям различных мазхабов, которые были выведены не на основании прямых указаний Корана, а на основании мнения (ра’й) правоведов. Афгани также выступал против закрытия иджтихада суннитскими мазхабами. Требование «открытия дверей иджтихада» неизменно звучало в проповедях и трудах Сайида Ахмад хана (1817–1898), Мухаммада Абдо, Рашида Рида, Мухаммеда Икбала (1873–1938). Однако эти идеи встречали яростное сопротивление мусульманских традиционалистов.

Безусловно, суфизм продолжал занимать важное место в татарском обществе и на рубеже ХIХ – ХХ вв. Суфийские лидеры этого периода в целом вели просветительскую деятельность, которая шла вразрез с главными ключевыми аспектами политики русских властей. Братство халидийа сумело найти общий язык с джадидистами, избегая косности, присущей многим бухарским ишанам-традиционалистам, осуществив, таким образом, свой вклад в культурное возрождение татарского народа. С дугой стороны, в обществе формировалась критическая точка зрения по отношению к лжесуфиям и псевдоишанам, постепенно переходящая к антиклерикализму, что особенно стало заметно в публицистике и художественной литературе.

Татарская демократическая литература жестко бичевала лжесуфизм. Борьбу с псевдоишанами возглавил Габулла Тукай:

 
Моя отрыжка – знак святой,
И знак святой – плевок,
Чихну – саваб! И да хранит
Такой порядок бог!
 

(Бахвалы (1906), пер. Р. Морана)

Вот типичный портрет ишана, созданный Тукаем:

 
Закрыл глаза, согнул свой стан, намотан на башку
                                                                         тюрбан,
Как сена стог на голове, – хоть и скотина, а ишан.
 

(Ишан (1909), пер. В. Тушновой)

Произведения, посвященные данной теме («Стеклянная голова, 1906; «Пояснение к рисунку», 1906; «Хаджи», 1906; др.), носят сатирический характер и обличают невежество духовенства. Сатирический эффект достигается использованием таких приемов, как саморазоблачение персонажей, ирония, сарказм, гротеск и т. д.

Такой тип духовенства узнаваем и в прозе начала ХХ века: в повестях Закира Хади «Джиханша хазрат» (1908), Фатиха Амирхана «Фатхулла хазрат», Г. Чыкалыя «Яхъя суфи» (1914) и мн. др., в которых показывалось, что фанатизм населения и суеверия служат удобной почвой для всевозможных махинаций ловкачей, смело одурачивающих народ. О них как об образцах «антиклерикального» или даже «атеистического» направления в литературе много и горячо писали в советский период, поэтому здесь мы не будем анализировать эти произведения.

Любопытную характеристику суфизма начала ХХ в. дал татарский богослов Муса Бигиев в работе «Простые мысли о сложных вопросах» (Бөек мәвзуларда уфак фикерләр, СПб, 1914), где он отделяет суфизм «как философскую доктрину или личную религиозную практику от суфизма общинной или духовно-организационной формы (ишанизм)», деля ишанов на «хороших» и «плохих», на «белых» («ак ишан») и «черных» («кара ишан»)[175]175
  Зарконе Т. Суфизм в татарском мире в начале XX века. С. 120.


[Закрыть].

Антиклерикальные мотивы в татарской литературе открыто звучат уже в произведениях рубежа XVIII–XIX вв.: в анонимном «Кәҗә бәете» (Баит о козе), в стихах Габди, Ялчыгола и др., но наиболее интенсивно проявляются в творчестве Габдрахима Утыз-Имяни (1854–1934), который десять лет провел в Средней Азии и Афганистане в общении с богословами, учеными, поэтами, принимая активное участие в религиозно-философских диспутах. Утыз-Имяни, как и Г. Курсави, находясь в так называемом «центре благословенного ислама», коим считалась Бухара среди поволжских мусульман, сильно разочаровался в увиденном и убедился, что бухарское духовенство морочит народу голову. Кроме того, поэт и мыслитель Утыз-Имяни, приехав после долгих скитаний к себе на родину, столкнулся с той же повсеместной порочностью и алчностью, что и в Средней Азии.

Утыз-Имяни выступил с безжалостной критикой лжеученых и лжесуфиев, приведших к интеллектуальному застою в «священной Бухаре». Критические выступления Утыз-Имяни и создание собственной религиозно-философской школы вызвали недовольство отдельных представителей духовенства и Духовного управления мусульман. По доносам он был заключен в тюрьму[176]176
  Ганиева Резеда. Татарская литература: традиции, взаимосвязи. Казань: изд-во КГУ, 2002. С. 36.


[Закрыть].

Создавая собственное учение (мәсләк) религиозно-философского и нравственного совершенствования, Утыз-Имяни не выходил за рамки ортодоксального ислама и суфизма. Он оставался традиционалистом: идеал Утыз-Имяни – «правоверный мусульманин, поборник возрождения ислама как во времена пророка и его верных последователей»[177]177
  Там же, С. 53.


[Закрыть]. Придерживаясь учения имама Газали (1058–1111), Утыз-Имяни основу истины и духовности видел в изучении трех исламских дисциплин: тафсира – науки о толковании и понимании Корана; хадисов – преданий об изречениях и поступках пророка Мухаммада; фикха – мусульманской юриспруденции:

 
Гыйлемнәндер фикһе, тәфсир һәм хәдис,
Кем башканы укыр – ул әшәке кеше булыр.
 

 
Право, толкование Корана и предания о пророке
                                                                             есть знание,
Кто будет читать другое, тот станет подлым
                                                        (дурным) человеком.
 

Впечатление Загира Бигиева после посещения «дийар-ы ислам» (1893) также было тяжелым, что нашло отражение в его путевых записях «Путешествие в Мавараннахр».

А. Юзеев характеризует ишанизм как «одно из направлений религиозного фанатизма» в среде татарского населения[178]178
  Юзеев А. Научная биография Марджани. С. 24.


[Закрыть]. Ишаны, выдавая себя за истинных суфиев, проповедовали бренность земного существования, аскетизм и неукоснительное выполнение мусульманских обрядов. Однако не следует отождествлять «консервативный» ишанизм и последователей суфийского тариката – ордена накшбандийа, одним из известных представителей которого среди татар был ишан Зайнулла Расулев из Троицка.

Параллелью к описанным явлениям в татарской литературе может быть стихотворение «Посвящение» (İthaf, 1919) турецкого поэта Яхъя Кемаля Бейатлы: лирический герой с горечью сообщает об исчезновении суфизма в турецком обществе и суфийских мотивов – из поэзии:

 
Dolaştım ‚Hû!‛ deyüp dergâh dergâh
Ümid ettim ki bir pîr-i dil-âgâh
Desün ‚Destûr!‛ mihrâb-ı hafâdan.
Abâ var, post var, meydanda er yok
Horasan erlerinden bir haber yok[179]179
  Yahya Kemal Bayatlı. Eski Şiirin Rüzgâriyle, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, İstanbul 1982, s.125.


[Закрыть]
 

 
Ходил из даргяха в даргях с именем Аллаха в устах,
Надеялся найти старца, сведущего в душах людей,
Чтобы сказал с михраба таинственное: «Дастур!»
                                                                        (разрешено)
Есть одеяние и пост шейха, но нет его самого,
Нет вестей от святых Хорасана.
 

По мнению поэта, когда-то Востоку путь освещало божественное вдохновение (tulû-ı kibriya), а сейчас он лишен всякого света и находится во тьме.

По сути, данная проблема является частью большой темы, отражающей идейные споры между джадидистами и кадимистами, непримиримую борьбу новометодников с традиционалистами в татарском обществе на рубеже ХIХ – ХХ вв.

Литература этого периода оказывается тесно связанной с исторической действительностью, в нее все настойчивее вторгается реальная жизнь, современная тематика и проблематика, весомо заявляет о себе публицистическая тенденция: рассмотренные произведения были направлены против конкретных пороков и социальных явлений в жизни общества и отражали четко сформированную политическую и идеологическую позицию писателей.

Оценка ишанизма в литературе ХIХ – ХХ вв. отражает глубокое разочарование в прежнем идеале духовного лидера. Писатели вынуждены констатировать, что религиозные деятели не способны в реальной жизни осуществить безупречное служение Богу и истине. Причиной этого могут быть если не пороки, то слабости, присущие каждому человеку, социальные противоречия времени, неспособность застывшего в своих формах шариата откликнуться на требования быстро меняющейся жизни, инкорпорирование ранее независимых суфийских лидеров в систему официального духовенства и др. Нравственный релятивизм оставался чуждым писателям: их представления о добре и зле, истине и лжи были главной мерой вещей, мерой, с которой они подходили к оценке деяний религиозных служителей.

Опыт социальной типизации ишанов в повести З. Хади «Джиханша хазрат»

Произведение «Джиханша хазрат» (1908) Закира Хади (1863–1932), занимающее достойное место в татарской просветительской прозе, принято называть повестью, хотя русский термин в оборот национального литературоведения был введен лишь в советский период: как представители мусульманского Востока татары до 1917 г. использовали единый термин хикая (рассказ) в отношении основных повествовательных жанров[180]180
  Как известно, промежуточный между рассказом и романом жанр повести отсутствует и ныне во многих восточных литературах, например, в турецкой литературе.


[Закрыть]. Рассматриваемая в произведении проблема является особенно острой для времени, в котором жил З. Хади, хотя и до него о пережитках в старометодных (кадимистских) медресе, об алчности и порочности отдельных мулл, мударрисов, ишанов уже было написано немало. В частности, Фатих Карими в рассказах «Обучение Джихангир-махдума в сельском медресе» (1898), «Шакирд и студент» (1898) и «Нуреддин хальфа» (1899) довольно критично высказывался о невежестве среди шакирдов и их наставников; Тукай систематично и безжалостно бичевал ненасытных «паразитов» татарского общества в поэзии («Голос с кладбища мюридов» (1906), «Паразитам» (1906), «Бахвалы» (1906), «Одному противнику прогресса» (1907) и мн. др.). Да и сам З. Хади, обучавшийся долгие годы в медресе, а затем преподававший в разных учебных заведениях страны, обращался к проблеме застоя в системе образования в рассказах «Магсум» (1906) и «Новые хозяева пещеры» (1908), которые, к слову, по художественному замыслу ничуть не уступают «Джиханше хазрату». Последнее же произведение З. Хади особенно ценно, на наш взгляд, тем, что создает реалистичный образ духовного лица во всей полноте и глубине обобщения. Данный труд в определенной степени является заключительным этапом в осуждении активно дискутировавшейся в татарской публицистике и литературе начала ХХ в. темы ишанизма/ишанства.

З. Хади проследил основные этапы и условия формирования человека в атмосфере старометодного медресе и создал цельный социальный тип, который вобрал в себя наиболее яркие и своеобразные черты отдельной части мусульманского духовенства Поволжья и Урала. Работая над образом Джиханши, автор проанализировал причины порочности духовных лиц и связал их с существующими закономерностями развития татарского общества того времени. Джиханша ишан – плод своей эпохи и среды. Автор писал его «с натуры» (такого рода ишан был чуть ли не в каждой крупной деревне), почти не прибегая к художественному вымыслу. Это – образ типичного героя, изображенного в типичных условиях.

В произведении широко решаются задачи художественного обобщения: отсутствует портретная характеристика героя, не выделены индивидуальные черты, автор не сообщает конкретных данных о местности и времени происходящих событий. Герой родился в деревне Ш. уезда Б. Уфимской губернии; «ишанствует» в деревне, которую автор называет с сарказмом «Шурале[181]181
  Шурале – мифическое существо в татарском фольклоре, злой дух леса.


[Закрыть]». Детство героя прошло в большой деревне, где проживали татары, башкиры и типтяры, т. е. основные представители Волго-Уральского региона, исповедующие ислам. Описывая материальное положение сельчан, автор сообщает о том, что по внешнему виду домов можно понять, что еще несколько лет тому назад население здесь жило «крепко», но теперь обнищало. По ходу рассказа несложно догадаться, что причиной этого является не засуха или неурожай, а засилье в окрестностях «паразитов», которые, замутняя разум невежественного народа так называемым «духовным учением», отбирают у него последний кусок хлеба: «Несмотря на наличие больших медресе и большого количества мулл, мударрисов, ишан-хазратов, население деревни страшно безграмотно: умеющих писать раз-два и обчелся, остальные вместо подписи умеют рисовать только гусиные и заячьи лапки и считают на пальцах…»[182]182
  Подстрочный перевод выполнен автором данной книги. Цитаты приводятся по тексту: Закир Һади. Җиһанша хәзрәт //Карурманны чыккан чакта… ХIХ гасыр әдәбияты. Казан: Мәгариф, 2001. Б. 214–234.


[Закрыть], – пишет З. Хади.

Автор прослеживает процесс формирования данного социального явления, используя такой прием типизации, как изложение биографии героя: весь жизненный путь Джиханши проходит перед глазами читателя. С малых лет ему ставили в пример муллу Гибадуллу, который имел наивысший статус в деревне, и мальчик неуклонно, шаг за шагом шел к цели – стать муллой по заранее составленному плану; достигнув вершины, он превратился в типичного сельского ишана, получил огромную власть над прихожанами и стал вкушать все блага жизни. Писатель не дает какие-либо «точечные» детали биографии героя. Ему важны процесс формирования будущего ишана, внутренние «механизмы» его созревания, взаимодействие внешних и внутренних факторов в развитии героя такого типа. Подчеркивая роль коллектива, представленного татарским селом, и семьи в воспитании, автор обозначает проблему отсутствия идеала для мусульманской деревенской молодежи в условиях российской империи: «Если бы Джиханша видел полководца в красивой униформе с блестящими эполетами на плечах и саблей на боку, подчинившего себе многотысячное войско, он бы захотел стать командиром, изучил бы все возможности для этого и изо всех сил стремился бы к цели». Единственный человек, выделяющийся из этой серой массы, – мулла. Сын крестьянина среднего достатка, эгоистичный и завистливый по природе, Джиханша внимательно следит за каждым действием имама Гибадуллы во время «визита» в их дом. Мальчика не интересуют ни его религиозные знания, ни нравственный облик посетителя, а привлекают зеленый чапан, белая чалма хазрата и то, что, когда он входит в дом, все приветствуют его стоя. Джиханша обращает внимание на то, что мулла принимает пищу, сидя на подушке, собирает подаяния и уезжает на повозке в следующий дом, чтобы повторить то же самое. Единственный призыв, который слышал мальчик в детстве как со стороны родителей, так и жены муллы (абыстай), научившей его азбуке: «Учись, станешь муллой!». Смекалистый мальчик сразу понял, что, став муллой, можно подчинить себе остальных. З. Хади демонстрирует все ступени достижения героем статуса муллы-ишана: 1) в двенадцать лет мальчик начал ходить к Фатима-абыстай, освоил азбуку, читал по слогам, выучил несколько сур из Корана, книжки «Бадавам» и «Кисекбаш». 2) Восемь-девять лет провел в медресе Чорнаш, где очень старался походить на своего учителя Тахирджана. Тот завоевал авторитет благодаря наглости, хитрости и угодничеству и теперь стремился любыми путями заполучить место своего же наставника в медресе. По окончании обучения у Джиханши полностью сформировался характер, его стали уважительно величать кади (судья), хальфа (учитель). Родители были чрезвычайно рады видеть сына муллой (отец уже грезил ходить вместе с сыном по гостям), тогда как Гибадулла хазрат (бывший когда-то кумиром Джиханши) не на шутку испугался за свое место, разглядев в нем молодого конкурента. Но у последнего были другие планы. 3) С целью углубить свои знания он уехал учиться в Бухару, которая в то время считалась среди поволжских мусульман центром образовательной системы. 4) Приехав из Средней Азии, беспрепятственно получил желанный указ, то есть необходимый документ для того, чтобы стать имамом и мударрисом. В одной из деревень возглавил медресе и начал обучать шакирдов. 5) С каждым годом состояние его росло: количество учащихся заметно увеличилось, он сделался и мударрисом, и ишаном[183]183
  Это разные виды деятельности в мусульманской традиции, деятельность имама или мударриса связана с богослужением в мечети и медресе, а ишан является руководителем суфийской общины. Для Волго-Уральского региона, в отличие от других регионов мусульманского мира, характерно выполнение этих двух функций одним человеком.


[Закрыть], при том самовольно: «стал свидетельствовать себя народу ишаном», как говорит автор, или «поднял флаг ишанства», собрал вокруг себя много адептов (мюридов), чьи «души, дети и собственность стали принадлежать ему». 6) Появление в окрестностях «его владений» «конкурентов» или более умных, чем он, людей (как, например, Шакир махдум) его не пугало, пока его авторитет был непоколебим. 7) Бесславный конец старого хазрата: обнищание села и недовольство населения; унижение со стороны собственных детей, появление представителя нового (джадидистского) поколения сельских учителей в лице Хасана и т. д. После смерти Джиханши безобразным памятником ему в деревне остались лишь убогие развалины зданий медресе.

Прямая авторская характеристика героя занимает центральное место в структуре повествования. Используя данный прием типизации, автор четко расставляет нужные акценты в оценке героя: например, прямо сообщает, что молодой мулла стыдился своего «мужицкого» происхождения, не хотел, чтобы его звали сыном Давлетши, благо, что отец умер во время его пребывания в Бухаре и освободил Джиханшу от этой проблемы. В финале автор подводит читателя к следующему умозаключению: «Время показало, что претендовавший направить тысячи людей на праведный путь Джиханша хазрат оказался неспособным воспитать даже собственных домочадцев».

Предельная четкость авторской позиции тесно переплетается с просветительской назидательностью: перед смертью ишан, переосмыслив пережитое, пишет автор, хоть и немного, но был терзаем угрызениями совести, ибо вспомнил о предстоящем в потустороннем мире наказании, но что-либо изменить было уже поздно.

Порой эти прямые характеристики даются в художественном оформлении: например, рассуждая о показной благочестивости ишана, З. Хади вводит сравнение с шелкопрядом: подобно тому, как гусеница шелкопряда плетет кокон и в этом коконе сама превращается в куколку, так и Джиханша вместо того, чтобы отречься от мирских забот, как он – суфийский наставник – требовал от своих мюридов, вовсе позабыл о потустороннем мире, увлекшись светскими делами и удовольствиями. Автор мастерски иронизирует по поводу его святости: «Население приносило ишану свою милостыню, за что получало от него ключи от рая. Некоторые, приглашая его домой и угощая, получали право строить дворцы в раю». Сам он, «раздавая Пыраки (мифические кони для вознесения в небеса – А.С.), покупал настоящих коней».

Описывая удивление Искандара хаджи неожиданным приездом к нему Джиханши, автор неприметно сообщает о ежегодных его «налетах» или «сборах подати от населения»: «Обычно ишан приезжал и гостил у него один раз, когда бараны жиреют, один раз, когда домашнюю птицу режут, и один раз при забое скотины».

Автор намекает на наличие условного конфликта между старым и новым поколениями, но не изображает прямого столкновения между ними: молодой мулла Хасан в открытой им чайхане-библиотеке успешно ведет разъяснительные беседы с населением о необходимости перемен, об истоках и причинах «величия ишана»; сцены противостояния между двумя сторонами отсутствуют: персонажи действуют параллельно, не затрагивая интересов друг друга. Вместе с тем все вокруг понимают: век ишана подошел к концу. Джиханша легко сдается впоследствии и в борьбе за руку молодой девушки Фахрелбанат, которая в своем письме деликатно, но в то же время довольно колко иронизирует над «вещими снами» хазрата и отвечает отказом на предложение стать его третьей женой.

Эпически замедленное, изобилующее тщательно отобранными, глубоко продуманными бытовыми и психологическими подробностями повествование о жизни героя, представленной в повседневном течении, минимальная индивидуализация героя и отсутствие единого конфликта, на наш взгляд, сближают данное произведение З. Хади с таким жанром, как очерк. Как известно, очерк менее других жанров художественной литературы основывается на вымысле, он «пишется с натуры», и типизация образа достигается, «помимо выбора типичных явлений, отбором особенно типичных для явления черт»[184]184
  Очерк // Литературная энциклопедия. Т. 8. 1934. Интернет-ресурс: http://feb-web.ru/feb/litenc/encyclop/le8/le8-3812.htm


[Закрыть]. Все эти признаки присутствуют в произведении З. Хади. Очерковый характер подтверждается и тем, что событийные ряды и повествование не играют организующей роли: развитие событий в целом замыкается в авторском описании истории жизни героя. Схематичность типизации ярко выражается в описании таких важных в иерархическом росте героя этапов, как его обучение в Средней Азии, получение им ишанского статуса: автор просто не придает им особого значения. Отсутствуют также сведения о духовном наставнике – шейхе, без которого Джиханша никак не мог инициировать свое место в суфийской генеалогии и т. д.

Образ Джиханши в повести З. Хади – важный этап в развитии данной темы и новое явление в татарской литературе. Писатель не просто изображает характеры героев, но мотивирует, объясняет их биографическими обстоятельствами и сословной принадлежностью. Наряду с принципом детерминизма, важную роль играет принцип диалектики внешнего и внутреннего, социального и антропологического в характерах персонажей. З. Хади как писатель-просветитель важную роль в воспитании человека отводил среде, он показывал, как условия жизни искажают натуру человека, влияют на его нрав и умственные силы.