Текст книги "Медитация сатипаттхана"

Открытая практика

То же самое развитие устойчивости продолжается, когда переходят к открытому осознаванию. Ознакомление с текстурой ума, в котором устанавливается внимательное наблюдение, способствует нашему осознаванию того, что «есть ум». Укоренившись в осознавании всего тела, мы осознаем непостоянную природу явлений, как бы они ни проявлялись в данный момент. Простое узнавание того, находимся ли мы еще в состоянии ума, в котором установлено внимательное наблюдение, становится элементом непрерывности во время нашей медитации сатипаттханы. Ясное ощущение наличия телесной воплощенности внимательности может стать базисным основанием для третьей сатипаттханы в смысле обеспечения непрерывного созерцания ума. Эта базовая практика, в свою очередь, дает твердое основание для способности узнавать любые другие состояния ума, перечисленные в этом тексте, когда они проявляются. Таким образом, так же как постоянное присутствие проприоцептивного (мышечного) осознавания может предупредить нас о любой потере равновесия тела, так и постоянное присутствие телесной воплощенности внимательности может предупреждать нас о потере равновесия ума.

Когда происходят существенные отвлечения, первые три категории могут использоваться в тот момент, как только отвлечение было замечено. То, что называется существенным отвлечением, можно проиллюстрировать на примере встречи с кем-то на дороге, о чем уже говорилось выше. Если при такой встрече лишь обмениваются краткими приветствиями, после которых продолжают свой путь, тогда это не считается существенным отвлечением. Но если начинают что-то обсуждать, тогда это может квалифицироваться как серьезное отвлечение.

В случае серьезного отвлечения, в момент его осознавания мы можем взглянуть назад и постараться определить, переживаем ли мы желание, неприятие или заблуждение в этот момент; в идеальном случае также узнают ощущение тона этого переживания. Благодаря такому внимательному узнаванию эти желание, неприятие или заблуждение могут просто исчезнуть. Тем не менее, некоторое время мы можем продолжать следить за возобновлением этих состояний. Такое слежение будет способом узнавания их отсутствия, а также радость от их отсутствия играет важную роль в предотвращении их возобновления.

Если во время практики мы обнаруживаем, что ум раз за разом погружается в мысли, окрашенные страстью и неприязнью, то можно приспособиться к этой ситуации, придавая чуть больше важности непостоянству в нашем основном способе практики. Осознавание непостоянства, особенно в связи с приятными и неприятными ощущениями, облегчает избавление от пристрастной и неприязненной реакции. Если же наш ум вместо этого раз за разом погружается в отвлечения, мы можем придать большую важность полной обращенности к текущему моменту в нашем главном виде практики. В частности, тонкая радость от нахождения в настоящем моменте не позволяет развиваться тому виду скуки, которая часто питает возникновение отвлечений.

Непостоянство

Поддерживаемая практика делает очевидным и ясным, что ум постоянно меняется. Определенное состояние ума возникает, чтобы затем исчезнуть, после чего следует другое ментальное состояние. И даже то, что узнает, – это лишь процесс. Если бы это было постоянным, оно было бы навсегда застывшим в состоянии узнавания единственной вещи. Тот факт, что ум узнает различные вещи, делает несомненным и ясным, что он не может быть постоянным.

Любое восприятие или мысль являются посланниками непостоянства, так же как и любое ощущение. Соответствующая практика приводит к последующему ясному узнаванию (sampajañña). Рассматриваемый канонический отрывок определяет ясное узнавание с точки зрения узнавания непостоянной природы ощущений, восприятий и мыслей, когда они возникают, длятся, а затем исчезают (SN 47.35; Anālayo 2003: 39f).

В частности, постоянно изменяющаяся природа ума становится очевидной, когда мы погружаемся в тот вид мышления, который предпочитаем избегать. И хотя мы садимся с твердым намерением развивать то, что является благотворным, рано или поздно обнаруживается, что ум обводит нас вокруг пальца и приводит в то место, в котором нам определенно не хотелось бы быть. И тогда становится совершенно очевидно, что мы не контролируем свой ум. Ум пуст, так же как и тело.

Примечательно, что полностью реализовавшие пустотность посредством полного пробуждения – это также те, кто обрели контроль над умом. Контроль над умом – это результат умелой работы с различными состояниями ума в результате постепенной тренировки. Он не достигается благодаря простому наложению силы воли на необоснованное ожидание того, что ум можно просто заставить соответствовать нашим желаниям.

Хотя мы не можем заставить ум быть тем, чего мы хотим, возможно повлиять на него посредством развития необходимых причин и условий. Постижение обусловленной природы ума ослабляет наше чувство отождествления с собственными мыслями, воззрениями и мнениями. Позитивной стороной этого постижения выступает понимание того, что наше нынешнее состояние не является врожденным и неизменным свойством. Напротив, оно является продуктом обстоятельств, которые могут подвергаться влиянию и изменяться, с чего собственно и начинается медитативная практика. Условия, которые являются важными и значимыми в этом отношении, – это тема четвертой сатипаттханы.

Перспективы прозрения, которые могут развиваться вместе с созерцанием ума, завершают наше рассмотрение трех характеристик непостоянства, страдания и отсутствия самости. Тело, ощущение и ум безусловно непостоянны. Являющееся непостоянным не способно принести устойчивое удовлетворение. Это страдание. Согласно определению, данному для первой благородной истины, одним из видов страдания является не получение желаемого. Оно отражает нашу неспособность контролировать вещи полностью. Тело, ощущение и ум, очевидно, находятся вне сферы нашего полного контроля. По этой причине они должны рассматриваться как лишенные самости. Представление о самости, на которое здесь обращается внимание, соответствует полному контролю. Поэтому являющееся непостоянным и страданием должно быть пустым от самости.

То же самое понимание переносится от сидячей медитации на медитацию при ходьбе. Во время процесса хождения акцент делается на постоянно изменяющейся природе ума, который осознает хождение. Такое рассмотрение может переходить при благоприятной возможности от осознавания непостоянства к страданию и, в итоге, к пустой природе всех явлений. В этот момент достигает полноты всеобъемлющее видение тела, ощущений и ума в их внутренних и внешних аспектах как субъектов трех характеристик. Принятое таким образом, понимание трех характеристик может стать нашим постоянным спутником во время любой активности.

Четыре благородные истины

Проникновение в эти три характеристики во время любой активности может принимать в качестве своей отправной точки верное воззрение в форме Четырех благородных истин. В прежней практике сатипаттханы это уже стало в некоторой степени предметом личного опыта. Проверив практическую значимость этой схемы диагноза, любая проблема или испытание в повседневной жизни могут быть решены с ее помощью. Это может происходить прежде всего при помощи честного признания напряженного или даже болезненного аспекта данной проблемы и испытания (первая истина), после чего следует видение степени, в которой наше отношение, ожидание или точка зрения вносят вклад в эти переживаемые нами напряжение или боль (вторая истина). Такое видение (понимание), в свою очередь, делает вполне ясным, что корректировка со стороны нашего отношения, ожидания или точки зрения имеет хорошие шансы на ослабление, если не на полное устранение имеющегося напряжения или боли (третья истина). Применяемое исцеляющее средство (четвертая истина) может затем принимать форму постижения трех характеристик. Все происходящее, определенно, является непостоянным, и, следовательно, это в любом случае страдание, а также, безусловно, это является пустым от самости. В соответствии с тем, что требует ситуация, это исцеляющее средство может состоять в том, чтобы делать упор на одной из трех характеристик или на всех трех в сочетании. Результирующее верное видение может иметь существенный преобразующий эффект, вплоть до освобождения ситуации от напряженных и болезненных последствий.

Такое практическое применение верного воззрения, в свою очередь, формирует основание для понимания других аспектов благородного восьмеричного пути. Опираясь на это целенаправленное принятие верного воззрения и сострадательного аспекта верного намерения, мы приходим к ясному пониманию, почему речь, действие и средства к существованию должны быть приведены в соответствие с правильными воззрением и намерением. Все это должно стать внимательностью, поддерживающей поведение. Ум в некотором смысле можно сравнить с горшком, который легко перевернуть, если у него нет устойчивости. Поддержка, которая требуется для устойчивости ума, – это благородный восьмеричный путь (SN 45.27).

Необходимость в твердом нравственном основании находит свое выражение в некоторых рассуждениях Сатипаттхана-самьютты. В каждом из них показывается, как монах, который хочет отправиться в уединение, чтобы заниматься там интенсивной практикой, просит Будду о наставлении. И данные наставления делают особый упор на необходимость очищения нравственного поведения (SN 47.3, SN 47.15, SN 47.16, SN 47.46, и SN 47.47). Установившийся в очищенном нравственном поведении монах должен затем развивать сатипаттхану. Другое рассуждение даже заходит настолько далеко, что рассматривает учение Будды о нравственности как предназначенное именно для развития четырех сатипаттхан (SN 47.21). С точки зрения ранней буддийской традиции, формирование крепкого нравственного основания совершенно необходимо для надлежащего развития внимательного наблюдения.

Искаженные представления

Вклад, сделанный созерцанием ума в ступицу колеса практики, – это узнавание особой фоновой текстуры ума, когда внимательное наблюдение за телом устанавливается надлежащим образом. Кроме того, в этот момент практики проникновение в непостоянство становится всеобъемлющим, охватывающим тело, ощущения и ум. Тело меняется, ощущающий тело меняется, а также меняется узнающий тело и ощущение. Вклад, сделанный в обод колеса, состоит в постепенном ослаблении отождествления с умом. Таким образом, постижение пустотности также становится всеобъемлющим.

Если обратиться к тем медитациям сатипаттханы, которые выполнялись до сих пор, то первые пять спиц в колесе предполагают последовательное развитие прозрения. Эта последовательность связана с четырьмя искажениями (нарушениями) восприятия (vipallāsa). Таковы ошибочные приписывания постоянства, счастья, самости и привлекательности тому, что на самом деле является противоположным (AN 4.49; Anālayo 2003: 25).

Созерцание частей тела ослабляет ошибочную проекцию привлекательности физического тела. Практика с элементами разрушает ошибочное предположение, что где-то в теле можно найти устойчивую самость. И это находит свое дополнение в прозревании пустой природы ума при помощи данных упражнений. Обращение внимания на нашу собственную смертность раскрывает остроту непостоянства и тем самым ослабляет ошибочное предположение о наличии какого-либо постоянства в воплощенном (материальном) существовании. Это также находит свое дополнение в имеющемся созерцании ума, которое делает ясным, что вся ментальная сфера также лишена какого-либо постоянства. Созерцание ощущения выявляет истинную природу этого переживания. И это напрямую противопоставляется ошибочному приписыванию счастья тому, что на самом деле не может дать длящегося счастья: стремлению к чувственным ощущениям посредством тела. Это происходит посредством раскрытия более перспективной области для свойственных нам поисков счастья: развитие ума таким образом, что он становится источником благотворной радости и счастья.

Главная тема данной сатипаттханы – это важность ума в отношении всего, что происходит. Соответственно, в первой строфе Дхаммапады сказано, что ум предшествует дхармам (Dhp 1; Anālayo 2013: 145f). И эта роль ума, как того, что предшествует, делает еще более важным то, что внимательное слежение за состоянием нашего ума твердо устанавливается. Прозрение, достигаемое таким образом, ведет к все более искусному (успешному) независимому пребыванию без привязанности к чему бы то ни было.

Краткое изложение

Главная цель созерцания ума состоит в правильном видении состояния нашего собственного ума, сравнимым со смотрением в зеркало. Вместо обращения всего внимания на то, что происходит снаружи, мы учимся удерживать внимание на том, что происходит внутри. Здесь самое важное состояние ума, которое следует поддерживать, – это присутствие внимательности. Такое установление внимательности предупреждает нас о наличии или отсутствии желания, неприятия и заблуждения в уме. Это также позволяет нам следить за более глубокими уровнями сосредоточения и прозрения. Постоянная практика раскрывает непостоянную природу всех событий ума, включая качество знания себя.

Глава 8
Препятствия

Рассматривая шестую спицу в колесе представленной здесь практики, мы переходим к разделу четвертой сатипаттханы, созерцанию дхарм. Определенным образом, четвертая сатипаттхана является продолжением созерцания ума в результате отбора особых состояний ума: препятствий и факторов пробуждения. В формате представленной здесь практики три созерцания тела в соответствии с первой сатипаттханой имеют свою противоположность в виде трех связанных с умом созерцаний, которые представлены в третьей и четвертой сатипаттханах.

Обусловленность

Четкое разграничение между третьей и четвертой сатипаттханами является прямой работой с обусловленностью. Что касается осуществляющейся до сих пор практики, то понимание обусловленности уже появилось вместе с созерцанием элементов и смерти в виде постижения зависимости тела от элементов, и, в частности, постоянной потребности в кислороде, прекращение которого означает прекращение жизни. Затем обусловленность оказывается в центре внимания во второй сатипаттхане в результате прямого осознавания важнейшего звена в зависимом возникновении: ощущение, как условие для возникновения желания. Обусловленность также является существенным глубинным течением в созерцании состояний ума, которое достаточно скоро делает совершенно очевидным, что мы не контролируем даже собственный ум. И, напротив, состояние нашего ума является продуктом причин и условий, лишь малая часть которых оказывается в сфере нашего прямого влияния (контроля).

Вместе с созерцанием дхарм активное исследование обусловленного является ясно представленной частью наставлений. Какие условия приводят к возникновению препятствий или факторов пробуждения? Каковы условия преодоления первого и развития второго? Внимательное исследование этих условий является главной задачей созерцания дхарм.

Результирующая направленность этих двух созерцаний дхарм может некоторым образом рассматриваться как пример известного изречения, что видящий зависимое возникновение видит Дхарму, а видящий Дхарму видит зависимое возникновение (MN 28; Anālayo 2003: 186). Направление нашего медитативного видения на обусловленное появляется в данной сатипаттхане вместе с особым сосредоточением на тех состояниях ума, которые ведут к состоянию ментального равновесия, в котором может произойти прорыв к пробуждению. Нет необходимости говорить, что постижение ниббаны является объединяющим пунктом для всех учений Дхармы. Таким образом, сочетание практически применяемого видения обусловленности с общим руководством по продвижению к пробуждению, судя по всему, отражает суть этих двух созерцаний дхарм.

Применяемая к ситуациям вне формальной медитации, эта суть может актуализироваться благодаря принятию во внимание каких угодно условий, которые проявляются в любой ситуации, а затем их соотнесению тем или иным способом с учениями об освобождении. Хотя не любая ситуация способствует развитию факторов пробуждения, практически нет ситуации или переживания, которые не могли бы быть рассмотрены с точки зрения учений. Размышления над такими формулировками, как «все вещи непостоянны», могут выступить в роли условия, необходимого для того, чтобы вкус Дхармы проник во все наши переживания.

Непосредственные наставления по созерцанию первого из пяти препятствий звучат следующим образом (MN 10):

Если чувственное желание находится внутри, то знают: «чувственное желание находится внутри меня»; или если чувственное желание не находится внутри, знают: «чувственное желание не находится внутри меня»; а также знают, как не возникшее чувственное желание возникает, как возникшее чувственное желание устраняется и как устраненное чувственное желание не возникает в будущем.

Такой вид наставления применяется к каждому из пяти препятствий, каковыми являются:

• чувственное желание,

• неприятие,

• лень и притупленность,

• тревога и беспокойство,

• сомнение.

Сравнимое с двухэтапным процессом, имеющимся в созерцании ощущений, созерцание препятствия также состоит из двух этапов. Первый – это узнавание присутствия или отсутствия препятствий в уме. Второй этап предполагает особый аромат созерцания дхарм в форме практического исследования обусловленности. Такое исследование связано с условиями, которые ведут к возникновению определенного препятствия, с условиями, которые могут вести к его устранению, с условиями, которые могут препятствовать его возобновлению.

Этот двухэтапный процесс может быть условно связан с тем фактом, что препятствие может проявляться с различными степенями силы. В случае слабого проявления препятствия для его исчезновения может быть достаточно внимательного узнавания. В таком случае с практической точки зрения мы можем просто возобновить свою главную практику. В конце концов, условия для его возникновения должны были быть довольно слабыми, тогда как условием, приводящим к его устранению, очевидно, была внимательность сама по себе.

В другое время препятствие может возникать с большой силой. И его осознавания в таком случае недостаточно. Это представляется подходящей ситуацией для перехода ко второму этапу созерцания препятствий. Таким образом, наличие препятствия в уме может стать возможностью развиваться дальше. Такая предоставляемая им возможность связана с обусловленностью нашего ума, в частности, с теми условиями, которые ведут к возникновению препятствия, а также с теми условиями, которые более всего полезны для избавления от него и предотвращения его повторного возникновения.

Встреча с препятствием

То отношение, которое я хотел бы порекомендовать для данного типа созерцания, подобно тому, которое есть у хорошего игрока в шахматы. Представьте, что вы играете в шахматы со своим хорошим другом. Наш друг только что сделал угрожающий ход, атакуя королеву. Мы не сердимся из-за этого. В конце концов, это всего лишь игра и противником является наш хороший друг. Но в то же время мы хотим победить.

С таким отношением, желая победить без злости, мы исследуем эту ситуацию: «Как я попал в это положение? Как я теперь оказался в ситуации, которая угрожает мне потерей королевы?» Исследуя, как это произошло, мы продолжаем искать вариант хода, который позволит спасти королеву. Иными словами, мы пытаемся определить условие, которое выведет нас из этой ситуации.

Для созерцания препятствий я рекомендую иметь то же самое отношение. Это предполагает некоторый элемент игривости, сочетающийся с твердым намерением победить в этой игре. Чем более опытными мы становимся в этой игре, тем у нас больше шансов на победу, в том числе и на то, чтобы избежать опасности для нашей королевы. Когда смотрят с этой точки зрения, то возникновение препятствия становится возможностью развить свое умение вместо того, чтобы становиться причиной расстройства и негативной самооценки.

Благодаря развитию такого отношения мы учимся принимать препятствие менее личностно. Честное признание того, что имеется препятствие, не означает, что нам необходимо его присваивать. Его можно просто рассматривать как нечто, проявляющееся в уме и требующее принятия определенных мер.

Принятие препятствий менее личностно не только ослабляет возможные напряжения ума в тот момент, когда узнают о наличии препятствий, но и оправдывает себя в связи с их последующим повторением. Степень, в которой это определенное состояние ума может действительно функционировать как «препятствие» в смысле того, что оно мешает нашей внутренней ясности, неизбежно переплетается со степенью нашего отождествления с образами и связями, которые оно вызывает в уме. Чем более мы привыкаем больше не принимать их личностно, тем больше у нас шансов на то, что при следующем их возникновении мы не будем захвачены щупальцами отождествления. Именно по этой причине нам легче отступить от веры в появившиеся образы и понять, что происходит.

Как и в случае с созерцанием состояний ума, полезно исследовать находящуюся под влиянием препятствий фоновую текстуру ума, почувствовать ее и ясно понять, какой у нее вкус.

Как уже говорилось в прошлой главе о созерцании ума, когда есть препятствие, наш ум не может быть ни великим, ни сосредоточенным, ни освобожденным. Но это также преодолимо. Умение преодолевать это препятствующее условие будет вести в направлении, когда ум становится все более великим, сосредоточенным и освобожденным. Когда это происходит, мы точно так же можем исследовать текстуру ума, из которого удаляются препятствия, почувствовать это состояние отчетливо и ясно узнать его вкус.

Строго говоря, действительное устранение препятствий не является целью сатипаттханы. Напротив, это относится к разделу правильного усилия. Как также отмечалось в предшествующей главе, для того, чтобы сатипаттхана вела к пробуждению, ее необходимо практиковать в рамках благородного восьмеричного пути. В рассуждениях в Сатипаттхана-самьютте прямо разъясняется, что путь, ведущий к развитию сатипаттханы, – это благородный восьмеричный путь (SN 47.40).

Для следования благородным восьмеричным путем требуется первоначальное понимание правильного воззрения и пробуждение правильного намерения, которые ведут к построению основы нравственного поведения на ментальном, вербальном и физическом уровнях. Опираясь на это основание и ясную ориентацию благодаря правильному воззрению, правильное усилие становится на правильное место, готовое оказывать поддержку, когда простого внимательного созерцания недостаточно.

Очевидно, что приложение правильного усилия не может происходить само по себе. Оно требует внимательного наблюдения для того, чтобы избежать избытка и недостатка в его применении (Anālayo 2013: 183).