Текст книги "Медитация сатипаттхана"

Природа возникновения и исчезновения

Вторая часть рефрена не имеет двойного обращения к телу (или же к ощущениям, уму и дхармам). Я понимаю это, как означающее, что теперь практика следует от определенных аспектов к тому, чем все они обладают. Все они обладают природой возникновения и исчезновения. В данном случае задача состоит в узнавании процессуального характера всех аспектов восприятия. Отмечание возникновения злости, если обратиться к тому же примеру, ведет к отмечанию ее исчезновения. Благодаря узнаванию наличия и отсутствия такого индивидуального состояния ума как злость, мы приходим к пониманию того, что природа возникновения ментальных состояний дополняется природой их исчезновения (и то же самое касается тела, ощущений или дхарм). Все это обладает общей природой возникновения и исчезновения.

Эта часть рефрена имеет большое значение, поскольку она указывает на прямое восприятие непостоянной природы всех аспектов восприятия. Возможно, именно по этой причине рассуждение в Сатипаттхана-самьютте проводит различие между сатипаттханой и развитием (bhāvanā) сатипаттханы (SN 47.40; Anālayo 2003: 104). Четыре созерцания тела, ощущений, ума и дхарм являются сатипаттханой, способами «установления внимательности». «Развитие» этих четырех способов установления внимательности происходит посредством созерцания природы возникновения, исчезновения, а также того и другого в связи с каждым из этих четырех. Иными словами, это основание, которое кладется благодаря установлению внимательного наблюдения за телом, ощущениями, умом и дхармами, должно вести к развитию прозрения до прозрения непостоянства, чтобы актуализировать освобождающий потенциал практики внимательности.

Здесь это имеет дальнейшее практическое значение в том, что эти наставления говорят о созерцании природы возникновения, природы исчезновения, а также природы возникновения и исчезновения. Я понимаю последнее как означающее, что эти наставления могут выполняться, даже если мы упускаем сам момент возникновения или сам момент исчезновения. В силу быстроты этих моментов, осознавать то, когда они действительно происходят, очень нелегко. Вместо этого, с практической точки зрения, эти наставления могут быть поняты как включающие также ретроспективное постижение того, что определенное явление уже возникло и теперь присутствует, или же, что оно исчезло и теперь его больше нет. Этого достаточно для того, чтобы понять, что данное явление определенно обладает природой возникать и исчезать, даже если оно не было ухвачено в тот самый момент своего возникновения или исчезновения.

Как и в случае с внутренними и внешними областями практики, здесь термины «возникновение» и «исчезновение» не выражают фундаментальную дихотомию, но скорее относятся к определенным аспектам в потоке изменения переживания. Эта практика следует от более легко отмечаемого возникновения вещей к отмечанию их исчезновения, тем самым не позволяя нам впадать в приятное самоуспокоение в связи с доминированием аспекта возникновения вещей. Данная практика также ведет к полному постижению сравнительно менее приятного аспекта непостоянства, а именно того, что вещи исчезают, что рано или поздно они придут к своему концу.

Эти два аспекта сходятся в осознавании постоянного изменения как «возникновения и исчезновения» всех аспектов переживания. Усредненная перспектива неподготовленного ума состоит в направлении внимания на появляющееся, на новое и свежее, тогда как старое, уходящее и прекращающееся избегается. Переход от «возникновения» к «исчезновению» помогает противодействовать этой неуравновешенной перспективе. Когда же устанавливается равновесие, окончательная цель состоит в видении обоих аспектов как частей непрерывного потока. Если коротко, то без какого-либо исключения тело, ощущения, состояния ума и дхармы являются изменяющимися, возникающими и исчезающими явлениями. Таким образом прочно устанавливается подлинное прозрение относительно характеризующего восприятие все-пронизывающего процесса возникновения и исчезновения.

Такое осознавание изменения происходит с уже встроенным указателем на пустотность. Видя возникновение и исчезновение явлений, мы все больше осваиваем отпускание как прекращение удерживания той или иной вещи как того, что «есть» (или «нет»). Невозможно указать на что-то, как на самодостаточную и независимую вещь, существующую саму по себе. Все является просто возникновением и исчезновением. Бессмысленны попытки удержать изменяющееся явление. Бессмысленно бороться и враждовать. Бессмысленно стараться усилить контроль и стремиться получить все в точности так, как мы хотим. В конце концов, даже если мы успешны, все очень скоро снова изменится.

В некотором смысле первая и вторая части «рефрена» могут рассматриваться как изложение основы мира переживаний нашей сатипаттханы. Внутреннее и внешнее созерцания охватывают пространственный аспект созерцаемых явлений, возникновение и исчезновение – временной аспект их постоянного изменения.

Просто быть внимательным

Третья сфера практики, отмеченная в рефрене, направлена на то, чтобы быть внимательным просто для того, чтобы узнавать и поддерживать внимательность. В самой практике я предлагаю осуществлять это посредством перехода от занятия конкретными упражнениями к менее структурированной форме медитации. Мы просто остаемся (покоимся) в открытом осознавании того, что происходит, не выбирая и не отбрасывая. Как было отмечено в предыдущей главе, мы просто восприимчиво осознаем то, что «есть тело», «есть ощущение», «есть ум» и «есть дхармы». Это некоторым образом подобно тому, как пастух просто осознает, что «коровы есть». Такая практика отличается от осознавания пастуха тем, что она опирается на прежде установленное всеохватывающее видение внутреннего и внешнего, а также на ключевое прозрение в непостоянство. Это отмечалось как раз перед данным местом в рефрене. И это также опирается на другие аспекты прозрения, развиваемые при помощи конкретных упражнений.

Таким образом, в Сатипаттхана-сутте (Anālayo 2017a: 25f и 2018a), по-видимому, есть место для «чистого осознавания». Но это место следует после всеохватывающего медитативного видения и опытного прозрения в непостоянство, которые были развиты и установлены. Чтобы подытожить, скажем, что созерцание сатипаттханы начинается с развития ясного понимания во внутренней сфере тела, ощущений и т. д., а затем дополняется охватом внешней сферы. То и другое вместе предшествуют уровню понимания, которое выходит из двойственного противопоставления меня и других, предполагая переход к видению просто общей для всех природы, независимо от внутренних или внешних проявлений. Такое видение вещей с точки зрения их общей природы ведет к отмечанию, в частности, их естественного возникновения, а затем также к отмечанию их естественного исчезновения. В связи с переходом от внутреннего или внешнего к внутреннему и внешнему, здесь также происходит переход к возникновению и исчезновению, к постоянному видению непостоянства.

Именно благодаря тому, что прозрение прочно устанавливается относительно пространственных и временных измерений медитативного переживания таким образом, практика простой внимательности оказывается на своем месте. Она может развернуть свой преобразующий потенциал, поскольку опирается на фундамент понимания и прозрения. Этот фундамент обеспечивает то, что это простое осознавание не попадает в ловушку внимательности пастуха, простого наблюдения без какого-либо глубокого понимания.

Я считаю, что для понимания этой третьей части практики будет полезно помнить, что семь отдельных созерцаний не упоминают внимательность в своих описаниях осуществляемой медитативной активности. Наставления являются тем, что «узнают (pajānāti)». При помощи частей тела и элементов «исследуют (paccavekkhati)», и при помощи созерцания трупа «сравнивают (upasaṃharati)». Внимательность упоминается как первый фактор пробуждения, но в данном случае также действительной целью является то, что «узнают».

Я понимаю это как подразумевающее, что в данном контексте сати является не столько тем, что мы делаем, сколько тем, чем мы являемся. Как уже кратко отмечалось в предшествующей главе, различные созерцания в Сатипаттхана-сутте служат установлению внимательности. То, что мы делаем, – это узнаем, исследуем и сравниваем. Все эти активности способствуют, сходятся и опираются на то, что являются внимательными. Сама внимательность в данном случае не выступает как активность, но скорее как качество. Это качество стоит за каждым упражнением, также формируя их осуществление.

Наряду с ее появлением в определении, как обладающей важнейшими качествами для медитации сатипаттханы, именно в данной части рефрена внимательность упоминается явно. С этой третьей частью рефрена мы практикуем для того, чтобы быть постоянно внимательными. В сравнении с предшествующими двумя частями рефрена, эта указывает на простое продолжение осознавания естественного разворачивания медитативного переживания.

В палийском тексте первые три части рефрена связаны друг с другом разделительной частицей «или (vā)». Я считаю, что это указывает на три альтернативных способа практики. В то же самое время такая последовательность представления, вероятно, предполагает, что эти три альтернативы опираются друг на друга в естественной последовательности. Эта естественная прогрессия следует от установления всеохватности, через признание изменения, к простой внимательности.

Независимое пребывание

Последняя часть рефрена больше не следует с разделительной частицей «или», но, напротив, сопровождается соединительной частицей «и (ca)». Это одна из четырех частей, которая относится к любому типу медитации сатипаттханы: не цепляться ни к чему в этом мире. Такова суть всей практики. В данном случае «мир» – это мир восприятия. Важнейшим вопросом для этого мира является не «быть или не быть», но «цепляться или не цепляться».

Переживание даже момента описываемой здесь независимости является предвкушением освобождения. Это цель, ради которой мы практикуем. Это мерило нашего развития. То, что действительно имеет значение, это не особые переживания, какими бы глубокими они ни казались, но то, в какой степени мы можем пребывать, ни к чему не цепляясь.

С внимательным наблюдением за телом, как ступицей, и семью созерцаниями, как спицами колеса практики, независимое пребывание без цепляния – это внешний обод. Именно там, где этот обод касается земли, что означает происходящее в данный момент, именно в этом месте мы должны оставаться без цепляния. Такое отсутствие цепляния имеет ступицу колеса, как источник силы, и семь спиц, как опору. Когда это колесо продолжает двигаться на пути к освобождению, когда бы обод ни прикасался к внешней реальности, задача остается одной и той же: никогда ни к чему не цепляться!

Эти четыре части рефрена и упомянутые в определении четыре качества должны сочетаться. Созерцание внутреннего и внешнего требует настойчивого усилия. Узнавание возникновения и исчезновения требует ясного знания. Пребывание внимательным находит свое наиболее яркое выражение, когда мы внимательны просто ради узнавания и внимательности. Пребывание свободным от желания и недовольства по отношению к этому миру соответствует независимому пребыванию, без цепляния к чему бы то ни было.

Ключевой момент медитации сатипаттханы, возникающий из сочетания определения и рефрена, может быть кратко изложен следующим образом:

• усердное созерцание внутри и снаружи;

• ясное знание возникновения и исчезновения;

• быть внимательным просто ради узнавания и внимательности;

• оставаться свободным от желания и недовольства с тем, чтобы оставаться независимым, не цепляясь ни к чему.

Дальнейшее уплотнение для непосредственной практики может выражаться просто как «сохранение спокойного узнавания изменения». В данном случае «сохранение» отражает усердие в исследовании внутренних и внешних аспектов практики. Необходимость оставаться свободным от желания и недовольства, а также способность пребывать независимым, без цепляния, объединяются в определении «спокойно». Внимательное наблюдение ради непрерывного пребывания с внимательностью формирует основание для ясного «узнавания», которое, как общее качество, распространяется на все практики сатипаттханы, имеющие своей главной задачей узнавание того, что все воспринимаемое является проявлением «изменения». Таким образом, «сохранение спокойного узнавания изменения» может служить как простой руководящий принцип для практики сатипаттханы, и целью такой практики будет: «никогда ни к чему не цепляться».

Краткое содержание

Опираясь на сравнительное исследование ранних трактатов, семь созерцаний возникают как суть медитации сатипаттханы. Они могут объединяться в непрерывный способ практики, сравнимый с медитативным развитием в Анапанасати-сутте. Четыре сатипаттханы также могут быть привнесены в каждодневные ситуации. Осознавание тела через его ощущение, опираясь на состояние ума, в котором внимательность прочно установлена, может способствовать задействованию первых трех сатипаттхан. Четвертая же относится к тому моменту, когда все воспринимаемое становится возможностью для развития освобождающего прозрения, могущая принять форму отмечания непостоянной природы всего происходящего.

Ключевой аспект практики сатипаттханы, описываемый в «определении» и в «рефрене» Сатипаттхана-сутты, может быть обобщен как указывающий на необходимость сочетать усердное исследование внутренних и внешних аспектов имеющейся ситуации с ясным узнаванием их непостоянной природы. Внимательность может практиковаться ради самой себя таким образом, что мы остаемся свободными от желаний и недовольства, пребывая независимо, ни к чему не цепляясь.

Глава 3
Анатомия

Первой из семи спиц в колесе практики сатипаттханы, описываемой в этой книге, является анатомическая конституция тела. В наставлениях Сатипаттхана-сутты говорится следующее (MN 10):

Так исследуют то же самое тело вверх от стоп и вниз от макушки головы, покрытое кожей и наполненное многими видами нечистот: «В этом теле есть волосы на голове, волосы на теле, ногти, зубы, кожа, плоть, сухожилия, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, диафрагма, селезенка, легкие, кишечник, брыжейка, содержимое желудка, экскременты, желчь, слизь, гной, кровь, пот, жир, слезы, смазка, слюна, сопли, масло в суставах и моча».

Это и другие два телесных созерцания, рассматриваемые в следующих двух главах, предназначены для развития способов отношения к телу без цепляния. В другом месте я более детально обсуждал то, как ранняя буддийская теория медитации приводит целый ряд точек зрения на тело (Anālayo 2017a: 43ff). Деконструкция восприятия тела как чувственно привлекательного, лежащая в основе данного упражнения, не является единственной перспективой. Это находит свое дополнение в практике внимательного наблюдения за телом, как нейтрального вида отношения к телу, а также в переживании тела, пронизанного блаженством и счастьем во время медитативного погружения.

Природа тела

Именно на фоне этих дополнительных перспектив оценочный элемент в данном упражнении понимается лучше всего. В приведенном выше отрывке эта оценка принимает форму направляющего внимания на тело, как на «нечистое (asuci)», что также может быть переведено как «грязное».

Чтобы понять этот вид определения, будет полезно обратиться к обычному памятованию, практикуемому монахами в связи с их имуществом (Anālayo 2017a: 47). Такое памятование обращает внимание на тот факт, что имущество становится грязным через контакт со своим телом. В результате размышления выясняется, что это действительно так. Одежда и постельное белье загрязняются по мере их использования, и главным источником этой грязи является наше собственное тело. И хотя это тот аспект физического тела, на который мы не привыкли обращать внимание в современном обществе, его вряд ли можно отрицать. На самом деле главным акцентом в этом упражнении является вопрос о том, каким образом мы привыкаем относиться к человеческому телу.

В другом представлении того же вида упражнения тело описывается как «не красивое (asubha)». Значение этого определения в данном контексте состоит в представлении о красоте, как о чем-то сексуально привлекательном и соблазнительном. Это такой вид красоты, который пробуждает желание прикоснуться, поцеловать и совокупиться. Цель данного упражнения состоит не в том, чтобы поставить под вопрос эстетическую красоту в целом. И действительно, в трактате Самьюта-никаи Будда превозносит красоту монаха, которого он однажды увидел (SN 21.5; Anālayo 2017a: 52). Этот случай ясно демонстрирует, что с красотой как таковой нет никаких проблем. Проблема скорее заключается в чувственном желании.

Лишь малая часть людей соответствует ограниченным критериям современного представления о телесной красоте. Это просто несправедливо, что большинство людей дискриминируются из-за того, что они полные или худые, слишком низкого или высокого роста, имеют тот или иной цвет кожи. Все люди должны иметь равные права на признание и уважение, независимо от формы их тела. В частности, очень вредна расовая дискриминация. Любая кожа, независимо от ее цвета, является просто кожей. Данный признак никак не влияет на самого индивидуума. Он не связан с тем, является этот индивидуум умным, честным или же нет.

Чувственность

Расовая дискриминация не является единственной проблемой. Сексуальное влечение вполне может выйти из под контроля и привести к ужасным последствиям, таким как насилие, детская порнография и т. д. Эти примеры должны прояснить, что половое влечение не может просто приравниваться к любви. Например, сексуальное насилие определенно не является формой любви. Это опасная форма психического отклонения, которое проявляется как жестокость и причиняет огромный вред. Иногда насильник даже убивает свою жертву. Это полностью противоположно любви.

Помимо крайних проявлений чувственного желания, существует половое влечение, возникающее в неподходящих ситуациях. Способность к ограничению или устранению этого влечения представляется вполне разумной. Некоторые могут ощущать возникновение чувственного желания по отношению к партнеру своего лучшего друга. В таком случае будет полезно иметь способность потушить пламя похоти в самом начале, когда это еще не так трудно сделать. Если же это не обуздать, то маленький огонек может стать огромным пламенем, которое сожжет нас и других. И здесь простое напоминание себе о том, что наше тело является лишь совокупностью анатомических частей, может позволить реально оценить ситуацию, чтобы увидеть, что на самом деле существует из того, что представляет нам ум.

Некоторые иллюстрации недостатков чувственного желания можно найти в ряде примеров, приведенных в Поталия-сутте (MN 54; Anālayo 2013: 74ff). Один из них сравнивает потворство чувственным желаниям с тем, как держат горящий факел, стоя против ветра, в результате чего держащий его может сам загореться. Потворство чувственным желаниям подобно тому, как неумело держат горящий факел, в результате чего загораются сами. Проблема не в поиске удовольствия как такового. По сути дела, это сравнение не подразумевает наличие принципиальной ошибки в том, что факел используют. Проблема в том, что его держат неправильным образом. Применительно к поиску удовольствия проблемой также является ошибочное направление, возникающее вследствие потворства чувственному желанию.

В Магандия-сутте (MN 75; Anālayo 2013: 73) также появляется образ огня. В этом трактате описывается больной проказой, который прижигает свои раны огнем. И хотя такое прижигание приносит ему временное облегчение, оно в целом ухудшает его состояние. То же самое относится и к чувственному удовольствию. Чем больше мы потворствуем ему, тем сильнее становится чувственное желание. И, напротив, в случае полного исцеления прокаженного, ему больше не понадобится приближаться к огню. Вероятно, он даже будет сопротивляться изо всех сил, если его будут вести к огню. Это иллюстрация для того, кто навсегда избавился от огня чувственного желания. Такой индивидуум больше не захочет даже пытаться потворствовать своим чувственным желаниям просто потому, что чувственные удовольствия полностью потеряли всю былую привлекательность.

Другое сравнение в Поталия-сутте описывает грызущую кость собаку, которая никак не может утолить свой голод. Потворство чувственным желаниям точно также не может привести к продолжительному удовлетворению. Так же как вкус кости кажется собаке утоляющим голод, погоня за чувственным удовольствием тоже представляется многообещающей. Однако же и то и другое не исполняет имевшихся надежд и ожиданий.

Еще одно сравнение в том же трактате описывает птицу, которая схватила кусок мяса и за которой гоняются другие птицы, старающиеся отнять его. И до тех пор, пока птица не бросит этот кусок мяса, она рискует получить ранения или даже быть убитой другими птицами. Это сравнение иллюстрирует соперничество среди тех, кто находится в поисках чувственного удовлетворения. Мы можем представить себе двух мужчин, влюбленных в одну женщину, которые заходят так далеко, что стремятся убить друг друга.

Чувственное влечение очень близко связано с нашим ощущением самоидентификации. Это выдвигается на передний план в одном из трактатов из Ангуттара-никаи (AN 7.48; Anālayo 2013: 71). В нем описывается то, как мужчина пытается самоопределиться в своем ощущении мужественности и найти в этом радость, точно так же как женщина пытается самоопределиться в своем ощущении женственности и найти в этом радость. Самоопределившись со своей мужественностью внутри, мужчина ищет женственность снаружи, и точно так же женщина, самоопределившись со своей женственностью внутри, ищет мужественности снаружи. Таким образом, стремление к половому соитию не позволяет им выйти за пределы узких рамок их чувства самоидентичности. Хотя это и не было прямо отмечено, представленное в этом трактате также может быть применимо к случаю однополых чувственных желаний. Основным принципом здесь является открывающее путь к освобождению оставление питающего чувственное желание ограниченного и ограничивающего чувственного самоотождествления.

Представленное здесь упражнение предлагает способ достижения такого освобождения. Оно предполагает отход восприятия от обычного видения человеческого тела как сексуально привлекательного, к которому нас приучает общество. Мы часто думаем и выделяем значительные ресурсы на заботу и украшение тела. Это трата времени и средств, которые могут быть использованы для лучших целей. Требуется отвлечение от одержимости телом как сексуально привлекательным. Просто поддерживать тело в чистоте и работоспособном состоянии гораздо проще и полезнее.

Строго говоря, чувственное желание относится к пяти препятствиям. Уже здесь стоит отметить, что желание как таковое не обязательно является препятствием. Желание совершенствоваться и продвигаться на пути определенно достойно всяческих похвал. В связи с этим не возникает никаких вопросов. Проблема с чувственными видами желания состоит в ошибочном веровании в то, что истинное счастье может быть найдено в результате удовлетворения чувственных удовольствий. В ходе продвижения в практике становится все более ясно, что стоит развивать ум таким образом, чтобы это приводило к благотворной радости и счастью. Эти радость и счастье, переживающиеся во время углубления сосредоточения или прозрения, укоренены в состоянии ума, который находится в стороне от чувственного желания. Главной функцией данного упражнения является содействие такому уединению. Это лекарство, средство, которое позволяет переживать значительно более сильное и более очищенное счастье в сравнении с тем, которое мы могли бы когда-либо достичь в результате потворства чувственным удовольствиям. В некотором смысле это предполагает обращение к развитию близости внутри вместо поиска близости посредством внешнего полового соития.