Текст книги "Медитация сатипаттхана"

Склонность ума к пробуждению

Приближение к ниббане происходит благодаря прохождению четырех отдельных, но взаимосвязанных медитативных тем (Anālayo 2013: 219ff). Высшей точкой этих четырех медитативных тем является отпускание. Такое отпускание достигается через пребывание с опорой на изоляцию (отделение), бесстрастие и прекращение. Как три ноги треножника поддерживают свою вершину, таким же образом изоляция, бесстрастие и прекращение поддерживают отпускание. Они ведут отпускание в правильном направлении, в том смысле, что мы должны отпустить все, что не соответствует этим трем опорам. В данном случае изоляция может быть понята как отделение от неблаготворного (в частности, от препятствий), бесстрастие может означать исчезновение привязанности, а прекращение может соответствовать завершению страдания. Окончательная цель в данном случае состоит в отпускании неблаготворного, приводящего к пристрастию и к тому, что является страданием.

Схожие серии этих четырех медитативных тем образуют финальную четверку внимательного наблюдения за дыханием в Анапанасати-сутте, которая является альтернативным способом развития созерцания дхарм ((MN 118; Anālayo 2003: 183). Эта финальная тетрада следует через медитативные темы непостоянства, бесстрастия, прекращения и отпускания.

В связи с представленным здесь способом практики осуществляемая до сих пор медитация сатипаттханы устанавливает изоляцию от препятствий. Во время действительной практики мы следим за этим состоянием изоляции (viveka), поддерживая внимательное наблюдение за текущим моментом, не поддаваясь отвлечению.

Второе значение термина вивека, как следует из некоторых словарей, это различение (Anālayo 2017a: 128). Хотя в рамках обычного применения в палийских текстах смысл термина «изоляции» очевиден, но это второе его значение также имеет определенную значимость. Когда ум изолируется (отделяется) от препятствий и отвлечений, мы становимся способными различать истинную природу существования, в частности, его природу как субъекта непостоянства. Это понимание уже стало довольно полным благодаря трем предшествующим сатипаттханам. Видение изменяющейся природы всех аспектов переживания естественным образом ведет к развитию бесстрастия, к постепенному исчезновению пристрастия и привязанности. И хотя это является естественным развитием, тем не менее, полезно намеренно склонять ум к бесстрастию. Некоторым образом мы позволяем влияниям непостоянства проникать в ум. Мы позволяем потоку изменения вымывать наши пристрастия и привязанности.

Когда наши пристрастия и привязанности исчезают в результате бесстрастия, мы все больше можем мириться с концом всех вещей, мы готовы позволить вещам прекращаться. Это способствует выходу за пределы среднего неуравновешенного отношения желания лишь молодого и нового, а также пренебрежения к старому и разлагающемуся. Благодаря тому, что обращаем внимание на прекращение явлений и на их завершение, мы приходим к более уравновешенному видению. Становится все более ясно, что в прекращении нет ничего страшного, но на самом деле это покой. И это становится практическим осуществлением прозрения в пустотность. Когда идентификация ослабевает, становится все легче и легче позволять вещам прекращаться. Это понимание подстегивает нас на пути к высшему прекращению страдания (dukkha).

Чем больше мы можем позволять вещам завершаться, легче относясь к прекращению и узнавая его покой, тем лучше нам удается отпускать. Постепенное отпускание всех оставшихся привязанностей готовит нас к высшему отпусканию, погружению в бессмертие, постижению ниббаны.

Стоит ли говорить о том, что привнесение этих медитативных тем в действительную практику не подразумевает поддержание склонности искусственно вызывать у себя переживания? Правильное использование этих инструментов для развития прозрения можно сравнить с лучами солнца, которые прикасаются к цветку и заставляют его раскрываться. Это прикосновение лучей солнца подобно искусному применению этих тем, в результате которого следует естественное развитие, ведущее к раскрытию прозрения.

В сравнении из Самьютта-никаи описывается, как наседка сидит на своих яйцах (SN 22.101; Anālayo 2003: 253). И благодаря ее упорному высиживанию яиц в итоге цыплята разбивают скорлупу яиц и вылупляются. Точно так же благодаря нашему усердному сидению на подушке для медитации в итоге мы разбиваем скорлупу неведения и происходит пробуждение. Это происходит в свое время. Наша работа состоит лишь в том, чтобы позаботиться о соответствующих условиях. Но само переживание нельзя заставить случиться. Стремление сделать это приведет к обратному результату, поскольку это прямо противоречит тому, что необходимо для достижения пробуждения, отпусканию.

Определенным образом, все эти медитативные темы изоляции, бесстрастия, прекращения и отпускания указывают на ниббану. И каждая из них делает это таким способом, который немного более определенный и ясный, чем предшествующий. Прохождение через эти медитативные темы значительно отличается от эгоцентрической попытки достичь определенного переживания. Здесь нечего приобретать. Скорее, здесь абсолютно все отпускается. Вместо стремления чего-то достичь мы позволяем уму еще больше резонировать с глубоким покоем ниббаны. Это вершина независимого пребывания без цепляния к чему-то мирскому.

Соответственно личной необходимости и предпочтениям, мы можем продвигаться через эти темы прозрения медленнее или быстрее. Иногда может быть более предпочтительным попробовать каждый вкус по отдельности. В других случаях может быть более предпочтительным продвигаться быстрее, чтобы уделить больше внимания динамическим взаимосвязям, вплоть до вершины отпускания.

Основная динамика, которая предполагается в прохождении через эти четыре медитативные темы, может быть представлена идеей узкого зазора между тем, что происходит теперь и тем, что происходит далее. Теперь основная задача нашей медитации состоит в избавлении от втягивания в прошлое и будущее. Вместо этого, посредством хорошо установленной внимательности, мы учимся оставаться в настоящем. Но когда мы хорошо устанавливаемся в текущем моменте, остается склонность ума стремиться к тому, что следует затем. Это подобно желанию получить следующую ложку переживания до того, как предшествующая хорошо пережевана. Но, развивая бесстрастие, мы учимся отпускать это стремление к последующему и спокойно оставаться с тем, что есть теперь. Переходя к прекращению, завершающая часть данного момента становится совершенно ясной для нашего медитативного видения. Ранее эта завершающая часть не отмечалась надлежащим образом из-за склонности стремиться к тому, что следует затем. И поскольку завершение текущего момента полностью проявляется, становится возможным пребывать в узком зазоре между нынешним и последующим. Благодаря пребыванию в этом зазоре может произойти прорыв к ниббане и может быть пережито состояние вне времени.

Сатипаттхана-сутта завершается перечислением различных промежутков времени, необходимых для того, чтобы эта практика привела к двум высшим уровням пробуждения. Вместе с подчеркиванием того факта, что сатипаттхана может вести к полному освобождению ума от сладострастия и отвращения, эта часть рассуждения также дает важное указание на то, что временной промежуток, необходимый для достижения цели, может быть очень разным.

Путь пробуждения предполагает постепенное развитие, сравнимое с постепенным углублением океана (AN 8.19; Anālayo 2003: 252). Важно помнить об этом, чтобы не допускать неразумных ожиданий немедленных результатов и последующих разочарований, когда они не осуществляются. Но, в то же самое время, некоторые изменения должны проявляться после выполнения практики в течение некоторого времени. Это подобно тому, как плотник замечает, что после частого использования рукоятка его тесла изнашивается (SN 22.101; Anālayo 2003: 252). Систематическая практика сатипаттханы должна проявляться в том, как и насколько мы способны справляться с повседневными ситуациями. Должны быть пусть небольшие, но заметные изменения к лучшему в нашем личном благополучии и в том, как мы взаимодействуем с другими.

Открытая практика

Возвращаясь к самой практике, следует заметить, что, развив и уравновесив семь пробуждающих факторов, мы переходим к открытому осознаванию изменяющихся явлений, как бы они ни проявлялись. Мы осознаем, что «есть дхармы» с точки зрения пробуждающих факторов, установленных в равновесии, которое происходит в уме, укорененном во внимательном наблюдении за всем телом. Когда ум устанавливается в изоляции, мы можем переходить через бесстрастие и прекращение к оставлению.

Способ, которым созерцание пробуждающих факторов поддерживает ступицу колеса практики, состоит в установлении высшего ментального равновесия и в насыщении ума качеством пробуждения. Вклад, который делается в ободе, состоит, в частности, в устремлении ума к ниббане, вершине независимого пребывания без цепляния к чему-либо.

Что касается практики вне формальной сидячей медитации, то временами определенный пробуждающий фактор может проявиться в специфических ситуациях, когда это представляется уместным. Тем не менее, развитие всего собрания из семи, вероятно, является слишком тонкой формой практики, чтобы легко применять ее в повседневной жизни. Полезную перспективу для привнесения сущностных аспектов текущего созерцания в обычные ситуации можно найти в суттах, где описываются факторы, ведущие к возникновению или происхождению каждой из четырех сатипаттхан (SN 47.42; Anālayo 2003: 106 и 2013: 175). Чтобы согласовать то, что в этом рассуждении предлагается для четвертой сатипаттханы, я вначале кратко рассмотрю то, что в ней говорится о предшествующих трех.

В этом тексте, который называется Самудая-сутта, условие для возникновения тела определяется как питание. Эта зависимость тела от питания становится вполне очевидной, в частности, вместе с созерцанием элементов, как уже говорилось выше. Тело для своего выживания нуждается в постоянной подпитке элементом земли в виде пищи (вместе с жидкостью, необходимой температурой и необходимостью дышать кислородом).

В Самудая-сутте контакт отмечается как условие для возникновения ощущения. Это подчеркивает обусловленность ощущения, что определенно является сатипаттханой, которая лучше всего применима к прямому и практическому исследованию зависимого возникновения в ключевом пункте, где может возникать пристрастие. Влияние контакта также лежит в основе разделения ощущения на телесное и ментальное, что определенно связано с видом контакта, который привел к их возникновению.

Согласно Самудая-сутте, условием для возникновения ума является имя и форма. Это требует некоторого пояснения. Я предполагаю, что здесь следует осуществить прочтение этой части Самудая-сутты вместе с предшествующими обсуждениями, где перечисляются первые три из четырех питательных субстанций (āhāra), каковыми являются пища, контакт и воля. В Самудая-сутте перечисляются пища, контакт, а также имя и форма. Мы видим, что первые два пункта совпадают в этих двух представлениях, в то время как третьим является воля или же имя и форма.

Далее, воля является одним из ментальных факторов, относящихся к имени. На основании этой параллели я предполагаю интерпретировать имя и форму в контексте Самудая-сутты как соответствующих, в частности, сочетанию ментальных процессов и материальных отпечатков, которые устанавливают контекст влияния воли. Таким образом, если рассматривать имя и форму, делая больший упор на волю, то гораздо легче построить мост к созерцанию ума. Термин читта, или ум, этимологически связан с четаной – волей. Главной целью в созерцании ума является именно то, чтобы видеть через частный ход мыслей и узнавать основной поток, движущую силу воли, которая стоит за этим. Таким образом, воля как фактор имени и формы определенно является условием для возникновения ума. Как пища раскрывает обусловленность телесного существования, а контакт – зависимую природу ощущения, обращение внимания на волю проясняет сущностный аспект созерцания ума.

Что касается четвертой сатипаттханы, согласно Самудая-сутте, внимание (manasikāra) является условием для возникновения дхарм. Подобно воле, внимание является фактором имени, и таким образом это качество присутствует в любом состоянии ума (в отличие от внимательности). Так же, как факторы воли могут быть благотворными или неблаготворными, похожее разделение также характерно и для внимания. Основополагающее качество внимания может быть мудрым, или проницательным (yoniso), а также оно может быть не мудрым, или поверхностным (ayoniso).

С точки зрения созерцания препятствий и пробуждающих факторов, в Самудая-сутте устанавливается связь между четвертой сатипаттханой и вниманием, которое получает дополнительную значимость. Внимание, очевидно, очень важно для обоих этих созерцаний. Не мудрое, или поверхностное, внимание (ayoniso manasikāra) приводит к возникновению препятствий и мешает возникновению пробуждающих факторов, тогда как мудрое, или проницательное, внимание (yoniso manasikāra) противодействует препятствиям и способствует возникновению пробуждающих факторов (Sn 46.24; Anālayo 2012: 199). Иными словами, основное направление этих двух созерцаний дхарм, связанных с препятствиями и пробуждающими факторами, можно суммировать как развитие мудрого, или проницательного, внимания (yoniso manasikāra), в противовес не мудрому, или поверхностному, вниманию.

Таким образом, когда это рассматривают с практической точки зрения, то данное описание в Самудая-сутте можно интерпретировать как раскрытие ключевого момента созерцания дхарм, которое проще всего может быть привнесено в повседневную ситуацию. Это может происходить благодаря простому противопоставлению между мудрым, или проницательным, вниманием и его противоположностью. Мудрое и проницательное направление нашего внимания определенно согласуется с любой ситуацией. И это также форма практики, которая естественным образом строит связь с учениями, поскольку она является именно вхождением, происходящим из знакомства с Дхармой, которое поддерживает развертывание мудрого, или проницательного, внимания. Аспект зависимого возникновения также становится на свое место, поскольку полнота видения, которая происходит из развертывания мудрого, или проницательного, внимания, рано или поздно раскрывает обусловленную природу того, что воспринимается.

В итоге я предлагаю привносить созерцание дхарм, которое описывается здесь как включающее препятствия и пробуждающие факторы в повседневную жизнь посредством развития мудрого, или проницательного, внимания (yoniso manasikāra), чтобы избавиться от его противоположности – ayoniso manasikāra.

Применяемое ко всем четырем сатипаттханам, учение в Самудая-сутте может затем интерпретироваться как указывающее на четыре следующие аспекта:

• осознавание ненадежности, обусловленности телесного существования из-за его зависимости от пищи;

• исследование зависимого возникновения ощущений в момент контакта (а также избавление от реакций, которые усиливают страдание);

• контроль волевых импульсов в контексте имени и формы как того, что определяет направление ума;

• обращение мудрого, или проницательного, внимания на развитие по пути к пробуждению.

Краткое изложение

Цель представленного здесь созерцания состоит в узнавании присутствия (и отсутствия) пробуждающих факторов, а также условий, которые производят и стабилизируют каждую из этих семи драгоценностей в уме. Опираясь на внимательность, мы энергично исследуем таким образом, что возникает радость, которая естественным образом ведет к безмятежности и сосредоточению, которые достигают своей вершины в высшем внутреннем равновесии. Далее эта практика продолжается через поддержание равновесия этих факторов в уме, что можно сравнить с лодкой, держащей курс по середине русла реки. Некоторая вялость может быть устранена благодаря тому, что делают упор на трех активизирующих пробуждающих факторах, в то время как некоторая возбужденность может быть сбалансирована посредством того, что делают упор на трех успокаивающих пробуждающих факторах. При этом внимательное наблюдение требуется всегда. Благодаря тому, что все пробуждающие факторы равномерно устанавливаются в уме, который изолирован (отделен) от препятствий, мы развиваем бесстрастие и прекращение, переходя к еще более глубоким уровням оставления.

Заключение

В этом заключении я обобщаю главные аспекты медитации сатипаттханы, которые были представлены в этой книге. Но, прежде чем приступить к этому, я бы хотел сделать два предупреждения. Мое представление, излагающееся на последующих страницах, не обязательно в точности соответствует тому, как сатипаттхана осуществлялась в древней Индии. И, более того, мои описания и рекомендации никоим образом не являются единственно возможными способами применения на практике тех наставлений, которые можно найти в Сатипаттхана-сутте, для достижения пробуждения.

Кроме этих двух предупреждений я также хотел бы засвидетельствовать свою признательность за полученные ранее руководства, когда я практиковал в различных медитативных традициях Тхеравады, в частности от Аджана Буддхадасы, Махаси Саядо и С.Н. Гоенки, без которых я бы не смог освоить представленный здесь метод. И, возможно, даже еще большую признательность я испытываю по отношению к Гудвину Самараратне за полученные от него наставления относительно правильного отношения к медитации.

В прошлом мне посчастливилось встречаться с другими практикующими, достигшими определенных уровней пробуждения, которые следовали различным направлениям традиции випассана, под руководством Махаси Саядо, С.Н. Гоенки и Па Аук Саядо. У меня нет никакого сомнения в том, что любая из этих традиций випассаны способна привести к вступлению в поток, и также я ни в малейшей мере не сомневаюсь, что представленное мной здесь обладает точно таким же потенциалом. Таким образом, описываемое здесь ни в коей мере не противопоставляется другим медитативным традициям, но, скорее, предлагает еще один метод развития на пути. Если коротко, то главная цель этой моей работы состоит в обогащении традиции, а не в том, чтобы с кем-то конкурировать.

Хотя палийские сутты являются несущей конструкцией и главным ориентиром для моего представления, должно быть совершенно ясно, что я добавлял собственные идеи, вводя такие техники, как сканирование тела. Насколько я знаю, в собрании ранних трактатов нет никакой текстуальной основы для сканирования тела. Однако же я нахожу эту практику очень полезной для того, чтобы некоторые созерцания в рамках Сатипаттхана-сутты становились более живыми и доступными для получения непосредственного опыта. Таким образом, на предшествующих страницах отобразился мой личный подход к применению на практике того, что, по моему мнению, пытаются донести до нас древние трактаты.

Кроме того, я также хотел бы отметить, что все представленное здесь было оформлено в духе открытого источника. Я указываю на соответствующие места из сутт и делюсь своим пониманием на основании практики и опыта изучения, в надежде вдохновить других практикующих использовать то, что я предлагаю для развития собственной практики, и чтобы обрести самостоятельность.

Равновесие

Чтобы предложить основание и ориентацию для такой самостоятельности в последующем, я сделал набросок главных аспектов практики сатипаттханы в соответствии с предшествующими описаниями. Одним из главных аспектов медитации сатипаттханы является приведение в равновесие. Здесь могут быть довольно трудными первые три упражнения созерцания тела. Созерцание частей тела предназначено для разрушения представления о том, что тело прекрасно. Когда исследуют элементы, то тем самым подрывается наше отождествление с телесным существованием. Памятование о смертности прямо противопоставляется тому общепринятому для большинства людей отношению, когда собственная смерть рассматривается как нечто ужасное и неприемлемое. В каждой из этих практик всегда под рукой находятся инструменты для установления и поддержания равновесия в том случае, если оно теряется во время практики.

Если созерцание частей тела приводит к чувству отвращения по отношению к телу, мы немедленно обращаемся к своему доброму другу, внимательному наблюдению за телом, чтобы снова восстановить равновесие. Благодаря внимательному наблюдению за телом мы учимся перемещаться в тело и быть полностью вместе с ним, так, чтобы оно могло стать основанием и точкой отсчета для непрерывной внимательности.

Проникновение в пустую природу тела посредством созерцания его элементов имеет свою противоположную сторону в открытии сердца для доброты и сострадания. Если отсутствие самости телесного существования воспринимается как угроза, то упор на открытии сердца и нашей взаимосвязи с другими, а также с внешней природой, может служить противоядием от этого. В конце концов, то, что может казаться опасностью потери, является просто узкими рамками ограниченного чувства идентичности.

Обращение к собственной смертности, вероятно, является самым сложным из семи созерцаний. Здесь средствами для поддержки равновесия является часть самой этой практики. В то время как обращенное на вдох внимание служит постижению истины ненадежности телесного существования, внимание на выдохе становится тренировкой расслабления и отпускания. Перенос внимания от одного аспекта процесса дыхания на другой позволяет нам поддерживать равновесие. В целом же, созерцание смерти делает нас намного более живыми, чем раньше.

Эти три довольно сложные созерцания тела имеют свои противоположные стороны в трех аспектах созерцания ума и дхарм. Ослабление привязанности, которое происходит из понимания отсутствия красоты физического тела, приводит к переживанию красоты ума, который свободен от загрязнений.

Уменьшение нашего чувства обладания телом в результате развития прозрения его пустой природы посредством созерцания элементов имеет свою противоположную сторону в понимании того, что мы владеем потенциалом пробуждения. Это становится очевидным из присутствия пробуждающих факторов в нашем собственном уме.

Смелый взгляд на свою смерть постепенно приводит к моменту, где вместе с отпусканием, как окончанием четырех медитативных тем, которые развивались вместе с пробуждающими факторами, мы становимся готовы погрузиться в бессмертие. Оба надлежащим образом установленных созерцания стадий разложения трупа и медитативные темы, которые развиваются вместе с пробуждающими факторами, предполагают столкновение с чем-то непростым. Так же, как понимание собственной смертности приводит к полноте живого восприятия текущего момента, точно так же и столкновение с прекращением приводит к способности погружаться в переживание освобождения.

Обескураживающее открытие, что тело является постоянным источником тонких болезненных ощущений, имеет свой противовес в обращении внимания на тонкую радость пребывания в текущем моменте. Узнавание загрязнений ума происходит в связи с равным вниманием, обращаемым на доставляющее удовольствие переживание временной свободы ума. И, наконец, созерцание препятствий имеет свое естественное дополнение в созерцании пробуждающих факторов.