Текст книги "Деградация международного правового порядка? Реабилитация права и возможность политики"

Я расхожусь во взглядах с Уитли, поскольку считаю, что его модель, равно как и использование разновидности теории Хабермаса, не может дать сколько-нибудь ценного понимания многих случаев исторической и современной несправедливости в отношении меньшинств. Недавний пример, с которым я сталкивался в своей работе, – турки-месхетинцы, изгнанные в 1944 г. по приказу Сталина из грузино-турецкого пограничья (Грузия тогда входила в СССР) за предполагаемое сотрудничество с нацистами. Их депортировали в Среднюю Азию, а также в район Чернобыля в Украине и в Беларусь, после чего они наконец поселились до окончательного распада СССР в Краснодарском крае, ныне одном из регионов Российской Федерации. Несмотря на их длительное проживание в этой области, расистские региональные власти (а в лице бывшего губернатора Кондратенко даже фашистские) относятся к ним как к временным мигрантам: им отказывают в регистрации, получении паспортов или каком-либо послаблении постоянных преследований. Нынешний губернатор, Ткачев, не лучше. В марте 2002 г. он заявил, что «турки должны быть депортированы самолетами!». Срок действия их советских паспортов истекает, но, когда они обращаются в суд, чтобы отстоять свое право на российский паспорт, суд отказывается признавать их субъектами права. Наконец, 11 сентября 2003 г. местные власти при участии полиции «изъяли» советские паспорта примерно у 800 турок-месхетинцев на основании недавно принятого местного закона, явно нарушающего Конституцию, а также нормы прав человека482482
  См.: «В Краснодарском крае у турок-месхетинцев изымают паспорта» (http://www.polit.ru/news/2003/09/11/624793.html), Polit.Ru, 11 сентября 2003 г.


[Закрыть].

Делиберативная демократия не может решить их проблемы, равно как и не дает инструментов для анализа и признания их затруднительного положения.

ИДТИ ДАЛЬШЕ ХАБЕРМАСА – И СЬЮЗЕН МАРКС

Поэтому я признаю, что Сьюзен Маркс идет гораздо дальше Хабермаса. Ее имманентная критика позволяет ей вскрывать изнутри господствующие идеологии. Это было важнейшей частью метода Карла Маркса – признать значение работ Смита, Рикардо и Гегеля (который сам сперва находился под влиянием английской политической экономии483483
  Лукач (1987). Особенно гл. 2, ч. 6.


[Закрыть]), определить их пределы и сыграть на них; и навсегда отказаться от попытки предложить модели для будущего. Имманентная критика вовсе не является исключительной прерогативой марксистов. Хороший пример ее использования представляет либеральный теоретик Джереми Уолдрон в работе «Право на частную собственность» (The Right to Private Property), в которой он обращается к теориям Локка, Гегеля и Нозика и вскрывает их изнутри, чтобы показать: если довести их до логического конца, то всем им приходится признать, что у каждого человека есть право на некоторую собственность. Иначе говоря, у них обнаруживается своего рода коммунизм484484
  Waldron (1990).


[Закрыть].

Тем не менее позволю себе предположить, что Сьюзен Маркс не заходит достаточно далеко. По ее мнению, прогрессивная перемена, радикальная демократия, за которую она выступает, – это перераспределительные социальные перемены. Под этим она подразумевает демократию как «принцип демократического включения»485485
  Marks (2000) p. 109.


[Закрыть] и «своего рода сдвиг в сторону народного самоуправления и равного гражданства»486486
  Marks (2000) p. 111.


[Закрыть]. Эти цели благородны и желательны. Но как их реализовать?

Проблема, с которой сталкивается Сьюзен Маркс, как мне кажется, может быть описана следующим образом. Каким образом ученый или активист переходит от имманентной критики господствующих идеологий международного права к рефлексии относительно причин для участия и действия? Это вызов Мартти Коскенниеми, о котором я упоминал в начале этой главы. Чтобы ответить на этот вопрос, я считаю важным снова вернуться к Марксу и его определению «науки», а также его пониманию действительности, которое Бронуэн Морган перефразировала в вышеприведенном отрывке. Имманентная критика – это не только средство указать на несогласованность и неадекватность господствующих идеологий: Маркс полагал, что его теоретические изыскания привели к реальным открытиям. В этом отношении он следовал за Гегелем. Наука в гегелевском, или марксистском смысле, или, чтобы избежать этих пугающих имен, в реалистическом смысле противоположна эмпиризму. Для Гегеля задача науки о праве (законе), предмет его «Философии права» – «развить из понятия идею, представляющую собой разум предмета, или, что то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета»487487
  Гегель (1990) с. 60.


[Закрыть].

Сам Маркс говорил о важности «познания внутренней природы капитала»488488
  Маркс, Энгельс (1960) с. 327.


[Закрыть]. Совсем недавно философ, принадлежащий к направлению критического реализма, Рой Бхаскар, разъяснил, что «объяснительные структуры, генеративные механизмы или (в излюбленной терминологии Маркса) сущностные отношения (а) онтологически отличны, (б) обычно не синхронны и (в) возможно, противостоят явлениям (или формам явлений), которые они порождают»489489
  Bhaskar (1991).


[Закрыть]. Сам Маркс заявлял, что «если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня»490490
  Маркс, Энгельс (1962) с. 384.


[Закрыть]. Таким образом, наука в этом смысле отвергает репрезентацию или (согласно определению «репрезентации»491491
  Archer (1995).


[Закрыть], которое дала социолог Маргарет Арчер) одномерную реальность, воспринимаемую органами чувств: социальная наука подразумевает стратифицированный социальный мир, включающий ненаблюдаемые сущности. Социальные структуры действительно существуют – и имеют эмерджентную причиняющую силу.

АДОРНО И ИММАНЕНТНАЯ КРИТИКА – И ВЫХОЛАЩИВАНИЕ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА

Самым мощным представителем критической теории – более пессимистичным, но по сравнению с Хабермасом с куда большим чувством критической вовлеченности – был Теодор Адорно. Особенно это заметно по его «Негативной диалектике», изданной в 1966 г. в Германии и в 1973 г.– в Англии. Особенно поразительно, что критика Хабермасом Адорно и Хоркхаймера в «Философском дискурсе о модерне», почти полностью упускает главное в каждом из них.

Адорно объяснил специфику метода Маркса и Гегеля следующим образом:

Само имя диалектика говорит сначала лишь о том, что в ее понятиях предметы не возникают, что они противоречат общепринятой норме adaequatio. …Противоречие – знак неистинности тождества, знак возникновения постигаемого в понятии. …Сознание видимости понятийной целостности ничего не может, ничего, кроме как преодолеть видимость тотального тождества… Диалектика – это последовательное логическое осознание нетождественности492492
  Адорно (2003) с. 15.


[Закрыть].

Чуть дальше идет чрезвычайно важный отрывок, который позволит мне перекинуть мостик к завершению этой главы: «Вместо того чтобы разрешить философии отделываться анализом пустых и ничтожных в эмфатическом смысле форм, Гегель обеспечил ей право и способность мыслить содержательно»493493
  Адорно (2003) с. 17.


[Закрыть]. Содержательное мышление – это нечто, унаследованное Гегелем, Марксом и Адорно от Аристотеля, о котором больше будет сказано ниже.

Поэтому, подводя итог, я утверждаю, что диалектика, с ее методом имманентной критики, противоположна выведенному из философии Канта мышлению тождества, которое так беспощадно разоблачает Адорно494494
  См. также: Norrie (2000) и особенно Norrie (2005), где автор отвечает на мое замечание в обзоре его книги 2000 г., с глубоким анализом антиномий Адорно.


[Закрыть]. Диалектика обеспечивает мост от критики к вхождению в реальный мир.

Что это означает для теоретического исследования прав человека?

Моя позиция заключается в том, что права человека – не просто риторика и равным образом не набор этически нейтральных процедур или выхолощенных пустых форм, как предлагает Хабермас. Вот что сам Хабермас говорит об этом в своем эссе 2001 г.495495
  Habermas (2001) p. 777.


[Закрыть]:

Система позитивного и принудительного права, обладающая таким индивидуалистическим качеством, может возникнуть только при одновременном введении трех категорий прав. Если мы считаем, что способность к общему согласию является требованием легитимности, к этим категориям относятся:

1. Основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые появляются вследствие автономного развития права на максимально возможную меру равной индивидуальной свободы действий для каждого человека.

2. Основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые появляются в результате автономного развития статуса члена в добровольной ассоциации правового сообщества.

3. Основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые появляются в результате автономного развития права каждого индивида на равную защиту по закону, то есть появляются в результате действенности индивидуальных прав.

4. Основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые возникают в результате автономного развития права на равную возможность участвовать в политическом законотворчестве.

Сразу становится ясно, что права в соответствии с этим подходом, если не имеют какого-то определенного конкретного содержания, вообще лишены содержания. Фразы вроде «свобода действия» лишаются всякого смысла за исключением их значения как элементов чисто лингвистической конструкции или совершенно абстрактной формулы политической процедуры. Хабермас не в состоянии объяснить ни политической борьбы, ни причин политического участия. Зачем вообще кому-то беспокоиться?

А вот версия Мартина Локлина – он представил ее в эссе, которое является единственным ответом на вопрос, имеет ли дискурс прав человека какое-либо основание, в сборнике «скептических» эссе по правам человека:

Поэтому современные теоретики естественных прав занялись поиском авторитета этих прав в некой этической схеме, которая, как можно показать, укоренилась в структуре разума… но в ходе этих поисков, простирающихся от Канта до Роулза, так и не получилось дать убедительного объяснения права, которое хоть в какой-то степени удовлетворяло бы канонам объективности… Мы остаемся с утверждением, что такие права абсолютно фундаментальны, ибо пользуются всеобщей поддержкой… Основные права предоставляются властью, базирующейся на достигнутом политическом консенсусе496496
  Loughlin (2001) p. 45.


[Закрыть].

Что касается Локлина, я не уверен, как можно определить сами эти «каноны объективности». Но в итоге он приходит к той же опустошенности, что и Хабермас. Основные права, по Локлину, не имеют никакого иного содержания, кроме данного им власть имущими в зависимости от чисто случайных субъективных факторов. Отсюда следует, что права человека могут быть только риторикой.

В следующей главе я разовью содержательный взгляд на права человека.

ГЛАВА 6. СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЙ ВЗГЛЯД НА ПРАВА ЧЕЛОВЕКА

Как права человека могут быть чем-то иным, кроме риторики? Например, Алан Норри находит у Адорно положительную составляющую, довольно близкую к тезису Дузинаса о «конце» прав человека, к которому я обращусь в главе 8. С точки зрения Норри, Адорно также говорит о

социально-исторической эволюции качества бытия человека. Такое видение ситуации человека, скрытой и неосуществленной, преодолевает границы существующих форм, в которых выражается свобода. Что находится за этими формами и о чем сообщает их присутствие – это обещание реальной автономии. Оно зажато в пределах того, что выражается или понимается как реально существующая автономия, как нечто зарождающееся в настоящем: нечто уже существующее, но также то, что еще только «грядет»497497
  Norrie (2005) p. 176.


[Закрыть].

Я не согласен с такой точкой зрения, равно как и не согласен с Дузинасом. Человеческая свобода, человеческая автономия, права человека – все это субъекты и объекты реальной борьбы в реальном мире.

Итак, что же это означает – мыслить содержательно о правах человека (но также еще и о других категориях и концепциях, лежащих в основе международного права, таких как право государств на невмешательство в их внутренние дела или право народов на самоопределение)?

НИГИЛИСТ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА?

Начну с общеизвестных высказываний Аласдера Макинтайра о правах человека в книге «После добродетели» и процитирую ряд ведущих исследователей права человека, которые поняли этот текст поразительно по-разному и, надо полагать, совершенно неправильно. Эти и прочие критики упустили самую суть Макинтайра. Мой собственный взгляд на теорию Макинтайра также весьма избирателен и совсем не соответствует общему тону его мысли. И связано это с тем, что я стремлюсь разработать содержательный, а не процессуальный взгляд на права человека. То есть можно привести доводы в пользу аристотелевского, содержательного взгляда на права человека; эта аргументация будет полностью историфицированной, но она восстанавливает права человека в их надлежащем статусе вечно скандального продукта человеческой борьбы, постоянно возвращаемого ею к жизни. В работе Макинтайра я нашел множество моментов, где из‐за его аристотелевского разочарования в бессодержательности современных разговоров о правах он решительно поддерживает мои утверждения. Признаю, однако, что в последующих работах он склоняется ко все более консервативным выводам, соответствующим его католицизму. Но я лично считаю, что рассуждение Макинтайра о правах человека не только не было правильно понято критиками: в существенном отношении он все больше и больше не понимал самого себя.

Моя стратегия в этой главе заключается в следующем: сперва я вкратце обращаюсь к упомянутым критикам. Затем я изложу основные положения самого Макинтайра, как я их понимаю. Это подводит меня к рассмотрению мыслей о правах человека двух современных аристотелевцев, Джеймса Гриффина и Джона Тасиуласа. Наконец, я попытаюсь набросать, как могла бы выглядеть аристотелевско-марксистская трактовка прав человека.

«ПОСЛЕ ДОБРОДЕТЕЛИ» МАКИНТАЙРА И ЕГО КРИТИКИ

В книге «После добродетели» Аласдер Макинтайр яростно атаковал современный дискурс прав, которые «дарованы человеческим существам просто как человеческим существам»498498
  Макинтайр (2000) с. 99.


[Закрыть]. Он выбрал Джевирта («Разум и мораль», 1978) и Дворкина («О правах всерьез», 1976), чтобы показать, что «не существует таких прав и вера в них того же рода, как вера в ведьм и единорогов». Он уточнил, что под «правами» он не имел в виду те права, которые дарованы позитивным правом или обычаями определенного класса людей: «Я имею в виду те права, которые принадлежат человеческим существам как таковым и которые выступают резонами в пользу того, что нельзя мешать людям в преследовании ими прав на жизнь, свободу и счастье».

Макинтайр указывает на тот факт, что до XVIII в., когда такие права объявили «естественными правами» или «правами человека», ни в одном древнем или средневековом языке не было такого понятия, которое точно передавало бы значение нашего понятия «право» (a right). Это, конечно, не означает, что таких прав не было, – только «что никто не мог знать, были ли такие права».

В одном более позднем, явно христианском тексте Макинтайр упомянул «неадекватность и бесплодие современной идиоматики и риторики прав»499499
  MacIntyre (1991) p. 110.


[Закрыть].

Из-за этих рассуждений Макинтайр стал чем-то вроде чучела для битья для теоретиков и апологетов прав человека. Майкл Фриман указывает на Макинтайра как на образец мыслителя, утверждающего, что доктрина прав человека ложна, а вера в них – онтологическая ошибка500500
  Freeman, M. (1994) pp. 491–514, 498.


[Закрыть]. Согласно Фриману, «Макинтайр бьет мимо своей цели, а цель эта есть нефаундалистская защита прав». В своем более новом учебнике501501
  Freeman, M. (2002) pp. 5–6.


[Закрыть] он заявляет, что ошибка Макинтайра состоит в представлении о «правах человека» как «вещах», которые можно «иметь», как мы имеем руки и ноги. Фриман возражает, что права – не вещи, а претензии или полномочия. Это «опровергает возражение Макинтайра, будто вера в права человека есть суеверие, ибо нет ничего суеверного в том, чтобы думать о том, на что люди могут иметь право». Но это вовсе не то, что критикует Макинтайр. Упендра Бакси охарактеризовала позицию Макинтайра как «усталость от прав человека – своего рода моральную усталость от языка и логики прав, отмеченную нравственной формой, которая ставит под вопрос самое понятие прав человека как моральный язык и риторику»502502
  Baxi (2002) pp. 51–52.


[Закрыть]. Конор Гирти в недавних лекциях Хэмлина говорит: «Я полагаю, что Макинтайр был неправ в своем стремлении к теперь уже невозможной аристотелевской добродетели, но он был прав, что нужно что-то делать»503503
  Gearty (2006) pp. 57–58.


[Закрыть]. И правда, нужно. Наконец, в книге «Кто верит в права человека?»504504
  Dembour (2006) p. 258.


[Закрыть] Дамбур прямо причисляет Макинтайра (наряду с собой!) к классу «нигилистов прав человека или исследователей дискурса».

АРИСТОТЕЛИЗМ КАК ОТПРАВНАЯ ТОЧКА МАКИНТАЙРА

В действительности Макинтайр был весьма далек от нигилизма. Напротив, он выступал за «социальное воплощение моральных понятий»505505
  MacIntyre (2006) p. 111.


[Закрыть]. Аристотель, с его точки зрения, полагал, «что только в рамках политического и общественного порядка определенного вида могут быть социально воплощены рационально-практические и моральные понятия»506506
  MacIntyre (2006) p. 111.


[Закрыть]. Такова была его позиция по меньшей мере с 1967 г. В «Краткой истории этики» он писал, что «моральные понятия воплощены в формах общественной жизни и отчасти конститутивны для них»507507
  MacIntyre (1967) p. 1.


[Закрыть]. Стивен Лукс охарактеризовал Макинтайра как «развивающего „социально-идеологический“, квазиаристотелевский взгляд…»508508
  Lukes (1981) p. 334.


[Закрыть].

Сьюзен Стивенсон сводит «переработанный аристотелизм» Макинтайра к трем центральным терминам: практики, нарративы и традиции. «Практики» он определяет как «любую последовательную и сложную форму социально учрежденной кооперативной человеческой деятельности, через которую блага, внутренние по отношению к этой форме деятельности, реализуются в ходе попыток применения тех стандартов превосходств, которые подходят для этой формы деятельности и частично определяют ее с тем результатом, что систематически расширяются человеческие силы в достижении превосходства, а также соответствующие концепции целей и благ»509509
  Макинтайр (2000) с. 255.


[Закрыть], а «традицию» – как «исторически расширенный, социально воплощенный аргумент, и аргумент этот частично посвящен благам, которые учреждают эту традицию»510510
  Макинтайр (2000) с. 300.


[Закрыть]. Однако Макинтайр также подверг критике консервативных мыслителей вроде Берка, которые стремились противопоставить традицию и разум, традицию и революцию. Он делает очень глубокое замечание: «И все же, если приведенные аргументы верны, именно традиции являются носителями разума, а традиции в определенные периоды действительно требуют и нуждаются в революциях для своего продолжения»511511
  MacIntyre (2006) p. 12.


[Закрыть]. Он имеет в виду «великую революцию» – Французскую революцию.

Как можно видеть из этих высказываний, то, что говорит Макинтайр, мне самым прямым образом «ко двору». Он явно выступает за содержательное, а не процедурное понимание этики, за социально воплощенную и прослеживаемую в истории этику. Действительно, Келвин Найт, установивший, «сколь мало Макинтайр имеет общего с подобными Гадамеру и сколь много общего у него с подобными Марксу»512512
  Knight (2007a) p. 102.


[Закрыть], правильно замечает, что, «тогда как Гадамер – насквозь герменевтик, Макинтайр – реалист»513513
  Knight (2007a) p. 103.


[Закрыть].

Конечно, Макинтайра обычно относят к категории «коммунитаристов», хотя он и объявлял о своей неприязни к «современным коммунитаристам, от которых я старательно отмежевываюсь при всякой возможности», ибо «предлагаемые ими суждения обслуживают политику национального государства»514514
  MacIntyre (1994) p. 302.


[Закрыть]. Но он также заявил, что «Аристотель дал нам превосходные основания полагать, что и рациональное исследование в политике и этике, и рациональность в действиях требуют участия в сообществе, которое характеризуется верностью какой-либо вполне определенной всеобщей концепции высшего человеческого блага»515515
  MacIntyre (1991) p. 99.


[Закрыть].

В «Чья справедливость? Какая рациональность?», обращаясь к наследию Аристотеля, он пишет:

В предполагаемом социальном контексте Аристотеля оценивание осуществляется прежде всего с точки зрения достижения целей деятельности; у Юма с точки зрения удовлетворения потребителей. Индивид, рассматриваемый Аристотелем, занимается практическими рассуждениями не только как индивид, но и как гражданин, как гражданин полиса; индивид, рассматриваемый Юмом, занимается практическими рассуждениями как член такого общества, в котором чин, собственность и чувство собственного достоинства структурируют социальные обмены516516
  MacIntyre (1988) p. 298.


[Закрыть].

Этот отрывок крайне типичен для Макинтайра, который всегда был антикапиталистом, если не коммунистом. Макинтайр также писал:

Вывод, к которому всегда приводило подобное рассуждение, состоит не только в том, что утверждения о практической рациональности и справедливости развиваются, изменяются, отвергаются или замещаются под влиянием дебатов, конфликтов и запросов социально воплощенных, исторически обусловленных традиций, но и в том, что нет другого способа участвовать в формулировании, разработке, рациональном обосновании и критике объяснений практической рациональности и справедливости иначе как изнутри какой-то одной конкретной традиции диалога, сотрудничества и конфликта с теми, кто придерживается той же традиции517517
  MacIntyre (1988) p. 350.


[Закрыть].

Это то, что Чарльз Тейлор обозначил как различие у Макинтайра между «содержательными понятиями этики» и «процедурными понятиями этики»; за последними стоит мощная традиция от Бентама через Канта к Ролзу, Дворкину и Хабермасу518518
  Taylor (1994a) p. 27.


[Закрыть]. Тейлор отмечает, что, согласно первому из них, «теорию справедливости необходимо начинать с видов благ и видов общих практик, организованных вокруг этих благ, которые люди фактически имеют в данном обществе»519519
  Taylor (1994a) p. 31.


[Закрыть].

Здесь Макинтайр предоставляет мне существенный ресурс в поисках нелиберального, непроцедурного взгляда на права человека. В 1995 г. он привел несколько причин, почему «следует отказаться от политического либерализма». Он указывает, что «в конце концов, образ, с которым идентифицирует себя либерал, – это поборник прав и свобод человека». Во-первых, работая только на улучшение в границах, навязанных капитализмом и парламентской демократией, они уничтожат себя. Во-вторых, либерализм – это правление элитных групп; либерализм «приводит к исключению большей части народов из активного и рационального участия…». И, в-третьих, «моральный индивидуализм либерализма играет роль растворителя партиципаторного сообщества…»520520
  MacIntyre (2006a) p. 153.


[Закрыть]. Я не следую за Макинтайром от марксизма до фомистского католицизма; но его критика либерализма бесконечно превосходит в интеллектуальном и человеческом смысле то, что мы находим у Карла Шмитта.

Но мне кажется, что более религиозный Макинтайр позволил себе рассматривать права как единственно и всегда «превосходно подходящие для целей отдельных лиц или групп, которые считают, что их ограничивают и притесняют каким-либо образом религиозные учреждения или власти». Крайне консервативную тенденцию этого направления мысли можно увидеть в следующем отрывке на той же странице:

Обычно, и это характерно, [права] используются для того, чтобы постоянно воспроизводить атаки на институциональный статус-кво (как его понимают авторы этих атак). Эти атаки направлены на размытие границ и подрыв авторитета всех институтов, занимающих промежуточное положение между индивидом, с одной стороны, и правительством и системой правосудия, с другой: таких институтов, как семья, школа и церковь521521
  MacIntyre (1994) p. 105.


[Закрыть].

ПРАВА ЧЕЛОВЕКА КАК СОДЕРЖАТЕЛЬНОЕ, А НЕ ПРОЦЕДУРНОЕ ПОНЯТИЕ

Итак, что же это означает – мыслить содержательно о правах человека (или же еще и о других категориях и концепциях, лежащих в основе международного права, таких как право государств на невмешательство в их внутренние дела или право народов на самоопределение)?

Здесь особое вдохновение мне дала пара статей в «Европейском журнале философии»: одна – Джеймса Гриффина522522
  Griffin (2001).


[Закрыть], другая, «Права человека, универсальность и значение индивидуальности: Ретроспектива Гриффина», Джона Тасиуласа523523
  Tasioulas (2002).


[Закрыть]. Оба они опираются на содержательный подход к правам человека, разработанный Уэйном Самнером524524
  Sumner (1987).


[Закрыть]. Гриффин утверждает, что

нам нужен содержательный подход к правам человека. Под содержательным подходом я подразумеваю тот, что прибавляет достаточно содержания к понятию «человек» в термине «права человека», чтобы продемонстрировать нам, действительно ли каждое из таких предполагаемых прав является правом. Иными словами, тем, что обеспечивает нам «условия существования» прав человека, как я это называю525525
  Griffin (2001) p. 307.


[Закрыть].

Читатель заметит, что именно этого совершенно не хватает в изложении Хабермаса и Локлина. Гриффин противопоставляет такому подходу «структурный», или «концептуальный», характерный для Файнберга, Дворкина, Ролза и Хоельда. Чтобы представить содержательный взгляд, он использует «перевернутый подход», начиная с «прав человека, как они используются в нашей реальной общественной жизни политиками, адвокатами, активистами движений, а также всевозможными теоретиками, чтобы затем рассмотреть, к каким высшим принципам следует обратиться, чтобы объяснить их моральное значение…»526526
  Griffin (2001) p. 308.


[Закрыть]. В его понимании права человека основаны на «индивидуальности» – с тем ограничением, что это права не на то, что способствует человеческому благу или процветанию, а только лишь на то, что необходимо для обеспечения статуса человека527527
  Griffin (2001) p. 312.


[Закрыть].

Джон Тасиулас выступает за расширение подхода Гриффина, за «плюралистический» подход, имея в виду плюрализм ценностей. Это связано с его концепцией «временнóй относительности»: «с этой точки зрения права человека принадлежат людям как таковым, но не обязательно во все времена и во всех обществах на протяжении всей истории. Нет, они присущи каждому в широко определенном историческом контексте»528528
  Tasioulas (2002) p. 87.


[Закрыть]. Его по сути аристотелевский вывод состоит в том, что: «Если бы сводили плюралистический подход к лозунгу, он был бы следующим: права человека есть права на определенные минимальные условия благой жизни…»529529
  Tasioulas (2002) p. 96.


[Закрыть]

Совсем недавно Тасиулас подверг особенно острой критике Макинтайра за то, что тот упустил из виду понимание прав, предложенное самим Тасиуласом: «Чтобы „завершить просвещенческий проект“ прав человека, нам нужно выйти за пределы Просвещения и вернуться к аристотелевской традиции мышления о человеческом благе и особой защите, которую оно заслуживает»530530
  Tasioulas (2003) p. 26.


[Закрыть].

Я согласился бы с этим, тем более что, как напоминает нам Терри Иглтон,

по мнению Аристотеля, этика и политика тесно связаны. Этика заботится о совершенствовании сущности человека, и никто не может решить эту задачу в изоляции. Кроме того, никто не может этого сделать, если нет политических институтов, которые позволяют вам это делать. Этот тип нравственного мышления был унаследован Карлом Марксом531531
  Eagleton (2003).


[Закрыть].

НАБРОСОК ДРУГОГО ПОДХОДА

Здесь я хочу сосредоточиться на важности «временнóго» в определении Джона Тасиуласа. Я уже упоминал о скандале, связанном с понятием прав человека в самых первых декларациях основных прав. Для меня прелесть преподавания прав человека заключается в том, что они проблематизируются на каждом шагу.

Для развития своего проекта содержательного взгляда на права я перехожу теперь к схеме – весьма критикуемой и, возможно, представляющей интерес главным образом в дидактическом отношении – «трех поколений» прав человека, разработанной в 1970‐х Карелем Вашаком из ЮНЕСКО532532
  Vasak (1977); обсуждается в: Rich (1988) p. 41.


[Закрыть]. Примечательно, что эта модель получила распространение в ходе ожесточенных дебатов вокруг всегда оспариваемого понятия, которое было очень популярным в 1980‐х, а теперь в значительной степени отвергается, – понятия прав народов.

«Первое поколение», гражданские и политические права, наряду с правом частной собственности, имеет определенную точку происхождения: оно было порождено Французской революцией 1789 г. и Американской революцией того же периода. Я уже упоминал об ужасе, который Декларация вызвала в Англии. Однако Маркс несколько позже дал по-настоящему разрушительную критику «первого поколения» прав, гражданских и политических прав. В своей короткой полемической статье «К еврейскому вопросу», написанной в то же время, что и «К критике гегелевской философии права», он анализировал права, изложенные во французской Декларации прав человека и гражданина и Конституциях 1793 и 1795 гг. Маркс завил по этому поводу:

Итак, свобода есть право делать все то и заниматься всем тем, что не вредит другому. Границы, в пределах которых каждый может двигаться без вреда для других, определяются законом, подобно тому как граница двух полей определяется межевым столбом. Речь идет о свободе человека как изолированной, замкнувшейся в себя монады. …Право человека на свободу основывается не на соединении человека с человеком, а, наоборот, на обособлении человека от человека. Оно – право этого обособления, право ограниченного, замкнутого в себе индивида.

Практическое применение права человека на свободу есть право человека на частную собственность533533
  Маркс, Энгельс (1955) с. 400.


[Закрыть].

Марксова критика прав «первого поколения» была и остается острой и сокрушительной. Чего он не мог ожидать, так это растущего значения, непосредственно обусловленного политическими событиями и борьбой, «второго» и «третьего» поколений, особенно социально-экономических прав и прав народов. Подозреваю, его реакция на них была бы несколько иной.

Момент признания в международном праве «второго поколения» прав человека, социально-экономических прав, как прав человека также можно датировать очень точно. Эти права получили статус законных и, что самое важное, стали доступны в качестве инструментов легитимации и борьбы непосредственно вследствие событий 1917 г., конкретнее – при создании Международной организации труда в 1919 г. Международная организация труда остается важнейшим источником и механизмом защиты социальных и экономических прав. Эти права в последнее время стали гораздо более конкретными – на фоне распада СССР, появления Европейской социальной хартии (пересмотренной)534534
  http://conventions.coe.int/Treaty/rus/Treaties/Html/163.htm.


[Закрыть] 1996 г. (вступила в силу в 1999 г.) с ее механизмом коллективных жалоб профсоюзов и неправительственных организаций в Европейский комитет по социальным правам.

«Третье поколение» – права народов на самоопределение, на развитие, на чистую окружающую среду, на мир – получило статус прав в международном праве после колониальной борьбы 1960‐х, конкретно – со вступлением в силу двух великих Пактов ООН по правам человека в 1976 г. Они совершенно не утратили своей актуальности в условиях сохранения жестокой несправедливости глобальной экономики535535
  См. в дополнение к подборке Crawford (1988) куда более скептический источник: Alston (2001).


[Закрыть].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, в этой главе развивается мой взгляд на международное право и права человека, для чего мне пришлось определить значение и влияние идеологии в сохранении такого теоретического мышления, которое лишает объекты мышления всей их материальной действенности и скандальной власти. А теперь я возвращаюсь к истории и контексту самоопределения, ключевого принципа международного права; и, в частности, к попыткам сформулировать марксистскую теорию международного права.