Текст книги "Деградация международного правового порядка? Реабилитация права и возможность политики"

Поначалу может показаться, что авторы напускают туману. Но затем предлагается разъяснение в совершенно ином стиле. Так, по мысли авторов, когда борьба с несправедливостью принимает форму прав человека, то есть когда люди борются с несправедливостью, используя язык прав человека, сами права человека «воплощаются» или приобретают содержание, энергию и творческое начало фантазии, воображаемого или воображения, как это по-разному описывается.

Несмотря на все мои критические замечания, в данном пункте я оказываюсь очень близок к этим авторам. По моему личному мнению, права человека происходят из революционной борьбы и воплощаются в ней. Я четко и ясно определил бы происхождение трех поколений прав человека во Французской революции, Русской революции и антиколониальной борьбе 1960‐х. По моему личному мнению, права каждого поколения каждый раз вновь наполняются политическим – даже революционным – содержанием заново и только тогда, когда они вновь присваиваются в борьбе. Это философски реалистичная перспектива, в которой идеи и слова – дискурс – не просто риторика, но могут приобрести причиняющую силу и воздействие. Однако полагаю, что подход авторов не только неисправимо идеалистичен, но и опять же приводит их к существенным ошибкам.

Так, в отрывке, анализирующем проблемы признания, рассматриваются понятия «саморазвитие» (его отрицание включает эксплуатацию и насилие), «самоопределение» (в контексте демократического принятия решений) и «самоуправление» (в контексте деколонизации)659659
  Douzinas & Gearey (2005) pp. 188–189.


[Закрыть]. Эти три термина, кажется, используются как взаимозаменяемые. Но ведь это «самоопределение», как я показал в главе 1, приобрело скандальное и революционное содержание в ходе Русской революции и борьбы за деколонизацию. Использование термина «самоуправление» в этом контексте – не только ошибка, но и симптом неспособности понять материальное революционное содержание прав человека.

В этом, как мне кажется, и заключается причина, по которой Дузинас и Гири воспринимают права человека или утопической фантазией, или компонентом программы индивидуального саморазвития. Опять-таки где-то рядом здесь таится дух Хайдеггера.

Как я уже отмечал, последний текст Дузинаса, который якобы посвящен теме прав человека, представляет собой еще одну драматическую смену курса этого всегда неожиданного ученого. На сей раз Дузинас очарован тем, что он представляет в начале книги как «мрачные размышления Карла Шмитта660660
  Шмитт (1992); Шмитт (2000); Шмитт (2008).


[Закрыть] и Джорджо Агамбена661661
  Особенно: Agamben (1998); Agamben (2005).


[Закрыть], его современного ученика»662662
  Douzinas (2007) p. 6.


[Закрыть]. Его прочтение Шмитта и Агамбена опосредовано ультрашмиттеанской книгой, в издании которой он сыграл важную роль, «Суверенитет и его недовольство»663663
  Rasch (2005).


[Закрыть] Уильяма Раша, работой, которую он описывает как «исключительно интересную». При том что Блох упоминается всего пару раз и не обсуждается, Шмитт появляется даже чаще, чем утверждается в указателе, насчитывающем 11 упоминаний. Я насчитал по меньшей мере на пять больше содержательных ссылок. Тон этих ссылок весьма показателен. Несмотря на жестокие нападки, Хабермас вынужден признать, что Шмитт, «возможно, одержал победу»664664
  Douzinas (2007) p. 171.


[Закрыть]. На следующей странице Дузинас говорит о «предвидении»665665
  Douzinas (2007) p. 172.


[Закрыть] Шмитта и начинает отрывок словами «согласно Карлу Шмитту…»666666
  Douzinas (2007) pp. 172–173.


[Закрыть]. И более того, формулировки «согласно Карлу Шмитту…» и подобные ей встречаются несколько раз667667
  Douzinas (2007) pp. 161, 256.


[Закрыть]. Дузинас в одном месте ссылается на «влиятельную теорию Карла Шмитта…»668668
  Douzinas (2007) p. 280.


[Закрыть], которая совершенно верна, с его точки зрения. Однако «мрачные размышления» – это слишком мягкая критика крайне правого ученого, «коронного юриста Третьего рейха». Я отдаю предпочтение работе Ян-Вернера Мюллера, который блестяще проанализировал пагубное влияние Шмитта на послевоенную европейскую мысль, особенно на авторитарных католических мыслителей669669
  Müller (2003).


[Закрыть].

Но есть один крайне важный фрагмент, ведущий, между прочим, к примечательному утверждению относительно прав человека. Рассуждение о Жан-Люке Нанси приводит Дузинаса к тому, чтобы «понять ошибку Карла Шмитта и его сторонников»670670
  Douzinas (2007) p. 109.


[Закрыть]. Для Дузинаса известное шмиттианское «акцентирование отношений между другом и врагом чрезвычайно проницательно в отношении международной арены»; но цена, которую платит Шмитт, – это «в значительной степени неверная картина внутренней политики», в которой «недооценивается или даже неправильно понимается важность внутреннего социального и политического конфликта». К моему удивлению, Дузинас продолжает: «Разве не в этом же самом заключается воздействие прав человека?»

Претензии на обладание правами человека и борьба за них выносят на поверхность исключение, господство и эксплуатацию и неизбежный раздор, пронизывающий социально-политическую жизнь. Но в то же время они скрывают глубокие корни конфликта и господства, ставя борьбу и сопротивление в рамки терминов правовых и индивидуальных средств, которые в случае успеха ведут к отдельным мелким усовершенствованиям и незначительной перестройке социального здания671671
  Douzinas (2007) pp. 109–110.


[Закрыть].

Внимательный читатель заметит, что эта формулировка прямо противоположна моей. В мире Дузинаса именно критик «держит разрыв открытым», обнаруживает и сражается «за трансцендентность в имманентности». Массы в это не вмешиваются!

Точно так же Дузинас утверждает, что «права человека защищаются или нарушаются на местном уровне»672672
  Douzinas (2007) p. 14.


[Закрыть] и что, «несмотря на различные международные соглашения и механизмы, следует подчеркнуть, что права человека нарушаются или защищаются на местном уровне»673673
  Douzinas (2007) p. 26.


[Закрыть]. Он даже заявляет, что «права человека могут реально существовать только в контексте национального государства»674674
  Douzinas (2007) p. 231.


[Закрыть].

Глава 1 этой книги и все последующие теоретические построения позволяют мне занять диаметрально противоположную позицию по отношению к Дузинасу675675
  Следует также заметить, что я появляюсь на с. 177–178 его книги в примечании 3, чтобы представить совсем противоположное тому, во что я на самом деле верю; и то же самое случается с Робертом Файном на с. 169.


[Закрыть]. С нетерпением жду продолжения дебатов.

ПЕРРИН

По сравнению с текстом недавней программной статьи Перрина у Дузинаса действительно стиль пособия – требовательный, но ясный. Работа Перрина иногда темна, но воздает за уделенное ей пристальное внимание, поскольку предлагает убедительную критику, однако с совершенно иного угла. «Релятивистская или постмодернистская идея различия» лежит в основе его обсуждения676676
  Perrin (2004) p. 139.


[Закрыть]. Его выбор в качестве ключевого источника Мориса Бланшо, умершего в 2003 г., на первый взгляд удивителен. Бланшо более всего известен своим «постоянным вниманием к „вопросу литературы“, одновременным применением и исследованием весьма странного опыта письма»677677
  В качестве простого введения см.: http://www.spikemagazine.com/0602blanchot.php.


[Закрыть]. Он был близок к Жоржу Батаю и Эммануэлю Левинасу, и, хотя подобно Дузинасу многим был обязан Хайдеггеру, его позицию нужно отличить от понимания Хайдеггером овладения своим бытием как своим – «умирая, я есмь я сам»678678
  Хайдеггер (1998) с. 333.


[Закрыть]. Как объясняет это Ларс Айер:

Что Бланшо просит нас рассмотреть – это вопрос об отношении к смерти другого, которое лишает меня возможности принять мою собственную смерть и тем самым принять себя как самого себя. Быть перед Другим, когда этот другой умирает, значит быть затронутым этой смертью таким образом, что мое собственное отношение к себе нарушается679679
  Iyer (2001) pp. 66–67.


[Закрыть].

Таким образом, Перрин хотел бы, «хотя и не очень явно», «позиционировать по крайней мере возможность возникновения альтернативного понимания прав человека, которое я излагаю здесь, во Всеобщей декларации прав человека»680680
  Perrin (2004) p. 143.


[Закрыть].

Перрин действует экономно. Он занимается двумя текстами: Всеобщей декларацией прав человека ООН 1948 г. и рядом обращений, сделанных «Международной амнистией» в британской широкополосной прессе в 1990‐х, из которых он отобрал два. Как указывает Перрин, эти тексты были предназначены для того, чтобы «столкнуть „нас“ с образами и описаниями боли, страданий и смерти других». Он заявляет, что в основе обращения лежит не «предположение об адекватности языка или даже адекватности прав человека»681681
  Perrin (2004) p. 138.


[Закрыть]. Это подводит Перрина к размышлению о «катастрофе», о Холокосте: «мысль, опыт, язык: все они неадекватны катастрофе»682682
  Perrin (2004) p. 139.


[Закрыть]. Таким образом, как он утверждает, «язык именно потому был не способен выразить катастрофу, что он решительно никогда не может заставить одного страдать так, как страдал другой»683683
  Perrin (2004) p. 141.


[Закрыть]. Это «низвержение» есть невозможность передать или разделить страдание другого, которое, однако, должно быть передано. Но это же относится и к требованию «Международной амнистии» к своим читателям прислушиваться к ее призывам. Парадокс состоит в том, что нужно прислушаться к тому, что не может быть передано.

Это реальный парадокс и основная проблема дискурса прав человека. Перрин с чувством объясняет это. Вот что он пишет: «Требование „Международной амнистии“ к языку можно понять соответственно: не как требование представить страдание другого, но скорее как требование представить свою непредставимость»684684
  Perrin (2004) p. 142.


[Закрыть] и «требование сделать язык как можно меньшим и необходимым…»685685
  Perrin (2004) p. 147.


[Закрыть]. И, заключает он, «требование к языку, к праву, а также к правам человека остается неутолимым» – у «Международной амнистии» «должны быть „море писем“, „бесконечная цепь“ прав человека»686686
  Perrin (2004) p. 145.


[Закрыть].

У меня нет сомнений в глубокой серьезности постмодернистского проекта Перрина. Это вовсе не упражнение в игривости или деконструкции ради парадокса. Скорее, он всецело гуманистически реагирует на ужасы, раскрытые обращениями «Международной амнистии». Прежде всего, именно поэтому размышление над парадоксом, который он так точно фиксирует в основе дискурса прав человека, пойдет на пользу всякому увлеченному исследователю и защитнику прав человека. Совершенно ясно также, что для Перрина не может быть и речи о естественном праве или же о каких-либо иных философских основаниях прав человека после Холокоста. В этом моменте он более откровенен, чем Дузинас. Чего я не нахожу, однако, так это «альтернативного понимания прав человека», которое Перрин обещает дать, пусть и очень осторожно. И, как всегда, остается вопрос – что делать? В заключительной главе этой книги мы попытаемся рассмотреть по крайней мере один способ активного отклика – и его недостатки.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Невозможно завершить эту главу, не сославшись на ироническое высказывание Славоя Жижека о «постмодернизме». Он говорит о

смиренном «постмодернистском» принятии того факта, что общество представляет собой сложную сеть «подсистем», поэтому определенный уровень «отчуждения» конститутирует общественную жизнь, так что полностью прозрачное для самого себя общество есть утопия с тоталитарным потенциалом. (В этом смысле именно Хабермас – «постмодернист», в отличие от Адорно, который, несмотря на все свои политические компромиссы, до конца оставался приверженцем радикально утопического видения революционного искупления.)687687
  Žižek (2004a) p. 514.


[Закрыть]

Нет никаких оснований сомневаться в глубокой серьезности Дузинаса, Гири и Перрина. Все они ищут определение прав человека, которое спасет от невыносимой тоски официального дискурса. Но существует огромная разница между проектами самоусовершенствования или конструирования идентичности и неопределенностью и риском политического вмешательства, способного разрушить границы социального мира.

Постоянно утверждается, что постмодернизм – антифундаменталистский, что он борется против тотальностей, что он выражает множество голосов различия. Но я хочу выдвинуть контрпредложение: постмодерну отвечает не модерн, а классика.

Для этого я хочу указать на исключительное философское созвездие – Спиноза, Негри, Делёз, Балибар, Бадью. Объединяет их то, что они постоянно ссылаются на Спинозу, который не только, по словам Делёза, был «Христом философии»688688
  Бадью (2004) с. 136.


[Закрыть], но также, как писал Негри о Спинозе в своей великой монографии 1981 г., «его потрясающая метафизическая установка была быстро признана политикой и непосредственно предстала как революционная мысль»689689
  Negri (1991) p. 266, n. 1.


[Закрыть]. Балибар в своей превосходной замечательной книге о Спинозе объясняет, что свобода для спинозиста

состоит не в отсутствии причин для человеческого действия. Это не право, которое мы приобретаем при рождении, и не эсхатологическая перспектива, отложенная на неопределенный срок690690
  С позволения Дузинаса.


[Закрыть]. Ибо наше освобождение всегда уже начато. Оно есть сам конатус, движение, благодаря которому активность преобладает над пассивностью691691
  Balibar (1998).


[Закрыть].

Одна из самых мощных работ Делёза, по моему мнению, – «Спиноза и проблема выражения»692692
  Делёз (2014).


[Закрыть], и, как уже отмечено, Спиноза играет центральную роль в философии Делёза. В ходе внимательного и сочувственного чтения Бадью устанавливает, что Делёз без тени сомнения подписался бы под единообразием Бытия Спинозы. Делёз писал в «Различии и повторении»: «Всегда существовало только одно онтологическое предположение: Бытие однозначно»693693
  Делёз (1998) с. 53.


[Закрыть]. Как указывает Бадью, это полностью соотносится с существованием многообразных форм Бытия: «так обстоит с Субстанцией у Спинозы, каковая непосредственно выражена бесконечным числом признаков»694694
  Бадью (2004) с. 38.


[Закрыть].

В своей работе о Делёзе Бадью продолжает доказывать, что, далеко не отвергая понятия основания, Делёз переживает «неизменную любовь к миру каков он есть, любовь, выходящую за пределы как оптимизма, так и пессимизма; любовь, означающую: судить мир – тщетное, недостойное любой философии занятие»695695
  Бадью (2004) с. 62.


[Закрыть]. С точки зрения Бадью, его философия, подобно философии Делёза, является решительно классической. Он понимает под «классической» «любую философию, не подчиняющуюся критическим предписаниям Канта, действующую так, как если бы иск, предъявленный Кантом метафизике, не существовал»; философию, которая противопоставляет любому неокантианству «необходимость переосмыслить – поскольку мир есть то, чем он стал, – однозначность основания»696696
  Бадью (2004) с. 63.


[Закрыть].

Действительно, Бадью осудил «постмодернистскую» философию, которая в своем опровержении больших нарративов выводит «лишь своего рода общую эквивалентность дискурсов, возведенные в правило виртуозность и косвенность» и «падением исторических повествований… пытается скомпрометировать саму идею истины»697697
  Бадью (2003) с. 147.


[Закрыть]. Для Бадью дискурс постмодернизма – «не что иное, как современная софистика». Согласен!

В этой главе я представил критическое рассмотрение двух работающих в Великобритании теоретиков, которые черпают вдохновение в континентальной европейской философии. Следующая глава не прощается с теорией, но пытается копнуть глубже. Я исследую теоретический тупик, лежащий в самом центре дебатов о международном праве или правах человека: удушение методологического индивидуализма.

ГЛАВА 9. ВЫЗОВ МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО ИНДИВИДУАЛИЗМА

ВВЕДЕНИЕ

В этой главе дан анализ ключевой проблемы международного права и прав человека, уже намеченной в предыдущих главах. Это господствующая идеологическая основа правозащитного дискурса, а именно либерализм и особенно методологический индивидуализм. Материализм эмерджентных сил, о котором я писал во введении, требует соответствующего признания групп и групповых прав.

Действительно, Тони Карти утверждает, что международное право теряет убедительность и определенность из‐за пренебрежения проблемами этничности и национальной принадлежности698698
  Carty (1997).


[Закрыть]. Хотя я не обращаюсь вслед за ним к гуссерлевской феноменологии699699
  Carty (1996) p. 22.


[Закрыть], но согласен, что это особенно верно для прав меньшинств и групповых прав. Это те области, в которых право в последнее время предъявляет наиболее широкие притязания. Сейчас бурно развивается сфера договорного права в отношении прав меньшинств700700
  Оно включает:
  1) Международный пакт о гражданских и политических правах, статья 27;
  2) Декларацию о правах лиц, принадлежащих к национальным или этническим, религиозным и языковым меньшинствам ООН, принятую без голосования 18 декабря 1992 г.;
  3) Рамочную конвенцию о защите национальных меньшинств Совета Европы 1994 г., открытую для подписания с 1 февраля 1995 г.;
  4) идеи, предвосхищавшие Рамочную конвенцию и изложенные в документе копенгагенской встречи Конференции по человеческому измерению СБСЕ 1990 г.


[Закрыть] и коренных народов701701
  Особенно Конвенция (№ 169) о коренных народах и народах, ведущих племенной образ жизни в независимых странах, принятая Генеральной конференцией МОТ в Женеве 27 июня 1989 г. Вступила в силу 5 сентября 1991 г.


[Закрыть]. Но это право и механизмы его осуществления зачастую воспринимаются как несущественные именно теми людьми, которых это право берет под защиту. Мой тезис в этой главе заключается в том, что для этого есть теоретические причины и нащупать решение можно лишь в совершенно иной методологии.

Новый подход должен отличаться от доминирующего ныне дискурса. В недавней статье о содержании прав меньшинств Джон Пэкер утверждает, как он всегда это делал702702
  См.: Packer (1993) p. 23.


[Закрыть], что существует «философия прав человека»703703
  Packer (1996) p. 121.


[Закрыть]. Это философия либерализма, особенно та, что была предложена аргентинским кантианцем Карлосом Нину704704
  Nino (1993).


[Закрыть] в ответ на критику коммунитаризма. Либерализм требует и влечет за собой индивидуализм. Существуют значительные эмпирические доказательства, подтверждающие утверждение Пэкера. На сегодняшний день все документы прав человека решительно индивидуалистичны по содержанию; все соответствующие договоры с 1966 г. – а ни одного из них не было ранее – обращены к людям, представляющим группы меньшинств. Для Пэкера никакое отклонение недопустимо. Даже попытка Кимлики расширить границы либерализма, чтобы принять во внимание право на «социетальную культуру»705705
  Kymlicka (1995); Kymlicka (ed.) (1995).


[Закрыть], осуждается Пэкером как самокредитование «культурно-релятивистскими аргументами, которые могут привести к национализму», – а это само по себе скользкая дорожка к фашизму.

Либерализм может быть доминирующим дискурсом, но он не является бесспорным. Это не значит, что единственная альтернатива – та или иная форма коммунитаризма; на самом деле в этой главе осуждается ряд ненужных и запутывающих бинарных оппозиций. Взамен я бы выступил за подход и метод, позаимствованные у Гегеля; короче говоря, диалектический подход к проблеме. Здесь я опираюсь на работу Майкла Солтера.

Используя такой подход, я стремлюсь в этой главе рассмотреть ряд аспектов проблемы прав меньшинств и групповых прав. Во-первых, я повторяю онтологическую аргументацию, высказанную мной и другими в ином месте, что существуют социальные сущности помимо индивидов; в самом деле, не остается ничего, кроме как банально признать, что воспринимать человека можно только в контексте коллективов. Я утверждаю также, что группы невозможно и не следует гипостазировать и рассматривать как твердые и неизменные (или, как выражается Пэкер, «достаточно чистые и фактически статичные общественные группы»706706
  Packer (1996) p. 131.


[Закрыть]). Общественное бытие динамично в той же мере, как индивидуальное, если не в большей степени. Если это так, право должно признавать и взаимодействовать с такими сущностями.

Во-вторых, даже если признать, что право должно учитывать группы, возникает ряд более практических (на первый взгляд) проблем. Какие группы должны быть включены или исключены из признаваемых правом? Как насчет гомосексуалов, чернокожих в Соединенных Штатах, иммигрантов в любой стране? Должны ли права этих групп быть признаны и рассматриваться в судебном порядке?

В-третьих, право часто успешно взаимодействует с группами и выносит решения в их отношении, и, с моей точки зрения, этим ему и следовало заниматься в данном случае. Притом что есть совершенно понятное отвращение к групповым правам, особенно в традиции общего права, из‐за нацистских извращений, общее право отлично освоило работу с группами многих видов. Это все же произошло в контексте свободы выбора, своеобразного волюнтаризма, что находит свое отражение в последних работах ряда английских авторов.

В-четвертых, я утверждаю, что ни одна из этих проблем не является неразрешимой – при одном условии. А именно что право изучит новые способы распознавать изменения и динамизм, а также чрезвычайное разнообразие групп и меньшинств. Я полагаю, что это может быть сделано, но только при условии качественного разрыва с предыдущей теоретической практикой.

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС ГРУПП

Народы являются носителями одного из важнейших прав, закрепленных в международном праве во второй половине XX в. Хотя народы неизбежно состоят из индивидов, они все же имеют свои собственные интересы и требования, независимые от тех, кто их составляет, и подчиненные особенностям динамики и линии развития самой группы. Права народов, конечно, являются предметом бурных дискуссий, не в последнюю очередь относительно того, выходят ли они за рамки политических вопросов деколонизации внутри существующих границ, навсегда зафиксированных доктриной uti possidetis707707
  См.: Crawford (1988).


[Закрыть]. Сохраняется также извечная проблема определения. Джеймс Крофорд заключает, что «права народов указывают на категорию, а не на понятие. То, что составляет народ, может различаться в отношении различных прав»708708
  Crawford (1988) p. 170.


[Закрыть]. Например, право на существование, с его точки зрения, распространяется на гораздо больший диапазон групп, нежели право на самоопределение.

На всех других уровнях международного законодательства, за исключением сравнительно новой области прав коренных народов, группы не бывают представлены иначе, кроме как через своих членов, которые являются носителями только индивидуальных прав (хотя иногда они обладают ими совместно с членами своих групп). Таким образом, закон часто оказывается неадекватным перед лицом грубых нарушений прав. Например, Европейская конвенция о защите прав человека не содержит отдельного положения, запрещающего дискриминацию меньшинств, и никаких иных положений о правах меньшинств. Это означает, что для большого числа турецких курдов, обратившихся в Страсбург с жалобами на серьезные нарушения их культурных прав709709
  См.: Pierse (1997) p. 325. Она заключает, что «последние события в области международной защиты прав меньшинств, как представляется, свидетельствуют о новом формирующемся международном консенсусе, согласно которому позитивное действие государства необходимо для полного обеспечения прав меньшинств на выражение своей идентичности и пользование своей культурой».


[Закрыть], не говоря уже о массовом уничтожении деревень и имущества, и привычного для них образа жизни710710
  Reidy, Hampson & Boyle (1997) p. 161.


[Закрыть], не существует никаких адекватных и эффективных средств правовой защиты711711
  Bowring (1996) p. 23.


[Закрыть].

Однако, если это относится к праву, это не относится к политологии, социологии и философии. В каждой из этих областей исследования была предложена мощная система аргументации за независимое существование групп и коллективов; за их статус моральных агентов.

Уилл Кимлика, например, имея в виду североамериканские племена, пришел к естественному для него выводу, что «нации могут выбирать, осуществлять ли им свои законные права»712712
  Kymlicka (1995) p. 256.


[Закрыть]. Нации здесь есть моральные агенты. А наибольшую озабоченность у него вызывает в действительности проблема того, что он называет «внутригрупповыми отношениями», – права группы на своих собственных членов, в отличие от прав отдельных групп на более широкое общество713713
  Kymlicka (1994) p. 19.


[Закрыть]. В соответствующих случаях он выступает за особый статус групп, с тем чтобы сохранить права индивида на «социетальную культуру». Однако он проводит различие между правами автономии давно существующих меньшинств и более ограниченными «полиэтническими правами» иммигрантов. Перри Келлер критиковал увлечение Кимлики понятием «социетальная культура», в конечном счете потому, что оно «возрождает устаревшую концепцию ограниченных национальных культур»714714
  Keller (1996) p. 918.


[Закрыть]. С точки зрения Келлера, Кимлика не смог признать «широко признанные сведения» о культуре: во-первых, что групповая идентичность рождается из общественного взаимодействия, а не сущностных, объективированных групповых атрибутов; во-вторых, что группы не имеют никакой единой идентичности, но у них есть множество возможных идентичностей; и, в-третьих, что этническая принадлежность сама по себе не более значима, чем любой другой аспект групповой идентичности. Он подчеркивает, что каждый пункт применим как к индивидам, так и к группам715715
  Keller (1996) pp. 910–911.


[Закрыть]. Он особенно критично настроен по отношению к «потенциально вредному» различию иммигрантских и коренных меньшинств, проводимому Кимликой. Эта критика точно идентифицирует однозначную направленность анализа Кимлики на установление четких различий, что отражает канадскую мультикультурную практику. Но она неспособна определить неадекватность Кимлики в его индивидуализме и склонности к гипостазированию.

Траекторию исследования, которая намного ближе к моей позиции, проводит Виктор Сегесвари, который использует то, что он называет социокультурным анализом716716
  Segesvary (1995).


[Закрыть]. Он определяет «стандартную позицию», в соответствии с которой индивид находится в «фактически сакрализованном положении»717717
  Эта фраза взята из: Donnelly (1999) p. 57.


[Закрыть]. Сегесвари ставит под сомнение эту позицию, настаивая, что отдельный человек и группа людей или сообщество онтологически взаимозависимы – то есть жизнь и судьба индивида и группы неразрывно переплетены. Он прибавляет: «Сообщество – это не только сумма индивидов, составляющих его; оно есть нечто большее, поскольку его институты, ментальные и символические порядки, традиционные ценности представляют накопленный опыт и культурные сокровища прошлых поколений»718718
  Segesvary (1995) p. 92.


[Закрыть]. Для него групповая идентичность находится в культуре и истории. Она принимает формы общего символизма, общих верований и систем ценностей, общего исторического сознания. Такова же и позиция, например, Энтони Смита, который говорит о способе, которым «самоощущение рассматривается через призму символов и мифов, составляющих наследие сообщества»719719
  Smith (1986) p. 14.


[Закрыть]. Но Сегесвари не идет дальше того, чтобы зафиксировать растущее признание меньшинств в международных договорах. Именно эти договоры и составляют, по моему мнению, проблему.

Социолог Маргарет Арчер провела эту траекторию исследования значительно дальше. Она стремится разработать своего рода реалистическую социологию – реалистичную в особом смысле, в котором находится место эффективности как структуры, так и агентности720720
  Archer (1995).


[Закрыть]. Она использует «онтологический реализм, эксплицитно опирающийся на эмерджентность»721721
  Archer (1995) p. 136. См. также: Archer (1996).


[Закрыть] Роя Бхаскара; ее позицию можно представить обобщенно в шести пунктах:

1) общество несводимо к индивидам;

2) социальные формы составляют необходимое условие для всякого интенционального акта;

3) на предсуществовании социальных форм основана их автономность как возможных объектов исследования;

4) их реальность основана на их причиняющей силе;

5) предсуществование социальных форм будет рассматриваться как отправная точка для выведения трансформационной модели социального действия и

6) причиняющая сила социальных форм опосредуется человеческой деятельностью722722
  Archer (1995) p. 137.


[Закрыть].

С ее точки зрения, социальный реализм подчеркивает важность эмерджентных свойств, но полагает их присущими рассматриваемым стратам и потому отличными друг от друга и несводимыми одно к другому723723
  Archer (1995) p. 14.


[Закрыть]. Эмерджентные свойства относительны, возникая из сочетания, в котором более позднее реагирует на более раннее и имеет свои собственные причиняющие силы, которые каузально несводимы к силам его компонентов. В ее представлении, это сообщает о стратифицированной природе социальной реальности, где различные страты обладают различными эмерджентными свойствами и силами724724
  Archer (1995) p. 9.


[Закрыть]. Она утверждает:

Говорить не об одномерной реальности, с которой мы сталкиваемся благодаря «точным данным», поставляемым органами чувств, а об «эмерджентности» означает предполагать стратифицированный социальный мир, включающий ненаблюдаемые сущности, при том, что разговор о его конечных составляющих не имеет смысла, учитывая, что свойства отношения, принадлежащие каждой страте, все реальны, что это бессмысленно обсуждать, является ли нечто (например, вода) более реальным, нежели нечто другое (например, водород и кислород), и что регресс как средство определения «конечных составляющих» бесполезен в этом отношении и служит отвлекающим фактором в социальном или любом другом теоретизировании725725
  Archer (1995) p. 50.


[Закрыть].

Многие социальные теории, по мнению Арчер, стремились ограничиться наблюдаемым. Этот перцептивный критерий, сводящий исследование к ряду утверждений о людях, сделанных на основе наблюдений, является для эмпириков-индивидуалистов единственным гарантом реальности726726
  Archer (1995) p. 8.


[Закрыть]. Напротив, утверждает Арчер, существуют большие категории социального, онтологически независимые от деятельности ныне живущих людей727727
  Archer (1995) p. 145.


[Закрыть]. Она подчеркивает, что

обстоятельства, с которыми сталкивается каждое новое поколение, не были результатом их деятельности, но они действительно воздействуют на то, что эти современные агенты могут с ними сделать (структурное и культурное развитие) и как они воссоздают себя в этом процессе (агентское развитие). В любой момент времени структуры есть результат человеческого взаимодействия, включая результаты результатов такого взаимодействия – каждый из которых может быть непреднамерен, нежелателен и непризнан728728
  Archer (1995) p. 196.


[Закрыть].

Арчер сама прежде всего озабочена «заинтересованными группами», а не этническими меньшинствами, но ее настойчивая убежденность, что «социокультурная комплексность – это непреднамеренное следствие взаимодействия, которое ускользает от своих прародителей, образуя непризнанные условия действия для будущих агентов»729729
  Archer (1995) p. 251.


[Закрыть], как мне кажется, обеспечивает концептуальный контекст, без которого адекватное изучение проблемы групповых прав невозможно.

Например, действительно важная работа Марлис Галенкамп страдает, на мой взгляд, от отсутствия такого подхода. Она попыталась концептуализировать и проанализировать коллективные права, которые, как она заявляет, сейчас в моде730730
  Galenkamp (1992) p. 291.


[Закрыть]. В своей обзорной работе «Много шума из ничего?» она признала, что коллективные права должны выходить за «стандартные индивидуалистические рамки», и отвергла мнение, будто они являются просто совокупностью отдельных прав, вымышленными или представляют собой социальное измерение прав. Они «предполагают наличие нередуцируемых коллективов, обладающих коллективными интересами». Парадигматический случай – коллективное право на сохранение культурной идентичности.

Затем она утверждала, что коллективы могут рассматриваться как моральные агенты и, следовательно, как носители прав. Но она пришла к выводу, что коллективные права имеют смысл только в контексте «традиции», борьбы традиционных меньшинств (коренных или этнических) за сохранение своей идентичности. Впоследствии она опубликовала развернутое исследование731731
  Galenkamp (1993).


[Закрыть], в котором противопоставила либеральную и коммунитарную концепции, чтобы показать, что каждая из них оказываются в кризисе, не в последнюю очередь из‐за «неизбежности антитетического образа мышления». Она также разделяет с Кимликой предпочтение «конституционных норм, достаточно гибких, чтобы учесть законные требования культурного членства, но слишком гибких, чтобы допустить системы культурного угнетения»732732
  Galenkamp (1993) p. 185.


[Закрыть].

Итак, имеются весомые аргументы в пользу признания независимой действенности и моральной свободы групп. Имеются prima facie основания для их признания правом. Однако ряд возражений не только регулярно выдвигается, но и неизбежно вытекает из самой природы прав меньшинств.

ПОЧЕМУ ПРАВО СТАЛКИВАЕТСЯ С ПРОБЛЕМАМИ В ПРИЗНАНИИ ГРУПП

По сути, мы имеем здесь три вопроса. Первый – проблема определения: вопрос, следует ли исключить ту или иную группу из категории групп, претендующих на обладание правами меньшинств. Второй – проблема репрезентации: какие лица или организации могут говорить или должны говорить от лица группы. Третий – проблема толерантности либеральных политических групп к нелиберальным практикам. Для многих исследователей эти проблемы, взятые вместе или по отдельности, являются основными причинами, по которым право никогда не должно учитывать групповые права.

К примеру, Найджел Родли обсуждает следующие вопросы733733
  Rodley (1995) pp. 49–50.


[Закрыть]. Как можно согласовать требования меньшинств об особых правах с принципами недискриминации и равенства перед законом? Как можно соотнести особые соглашения для групп меньшинств с индивидуальными правами? Как можно соотнести особые соглашения с правами меньшинств внутри самого меньшинства? Этот последний вопрос имеет для него решающее значение. Рассматривая проблему «двойных меньшинств», членов группы, которая является меньшинством как внутри определенной группы меньшинства, так и в государстве в целом, он утверждает, что понятие прав меньшинств (за исключением прав коренных народов) следует рассматривать как «концептуальную диверсию». По его мнению, на карту поставлены вопросы равенства перед законом, недискриминации и того, что он называет «основными правами человека», то есть индивидуальные права человека734734
  Rodley (1995) p. 71.


[Закрыть].