Текст книги "Деградация международного правового порядка? Реабилитация права и возможность политики"

ГЛАВА 7. ПРАВА ЧЕЛОВЕКА КАК ОТРИЦАНИЕ ПОЛИТИКИ?

ВВЕДЕНИЕ

В предыдущей главе я дал набросок теоретических оснований своего содержательного взгляда на права человека. Но обладают ли сами дискурс и практика прав человека каким-то правом на существование? В этой главе разбирается один ответ на насущный в наших реалиях вопрос: возможна ли политика? А также вспомогательный вопрос: служат ли «права человека» одному лишь застою и реакции?

В своей книге «Этика. Очерк о сознании Зла»536536
  Бадью (2006); впервые опубликовано на французском в 1998 г.


[Закрыть] Бадью пишет: «возвращение к старой доктрине естественных прав человека, очевидно, связано с крушением революционного марксизма и всех опиравшихся на него фигур прогрессивной ангажированности»537537
  Бадью (2006) с. 17–18.


[Закрыть]. Сразу становится очевидно, что Бадью не принимает мое диалектическое понимание прав человека. Дискурс прав человека кажется ему признаком неудачи. Но это определенно не ключевая тема его книги, представляющей значительный интерес.

Начав прямо с названия, мы вынуждены будем заметить, что Бадью определяет «этику» и «зло» радикально, в рамках политической проблемы – вопроса, как в XXI в. она может быть политической? Бадью считает, что «„этика“ в первую очередь касается „прав человека“…»538538
  Бадью (2006) с. 17.


[Закрыть]. Какова же тогда роль «этики», понимаемой таким образом?

По мнению Бадью «этика», то есть «права человека», перекрывает путь «событию» «во имя Зла и прав человека»539539
  Бадью (2006) с. 52.


[Закрыть]. А «событие» для него «чисто случайно и не может быть выведено из ситуации»540540
  Badiou (2005) p. 215; Hallward (2003) p. 114.


[Закрыть]; оно беспрецедентно и неожиданно, чистое начало, напоминающее образец низложенной благодати. В качестве примера Бадью приводит «событие», состоящее в том, что Коперник назвал Солнечную систему «гелиоцентрической» вопреки принятому знанию, утверждавшему, что Солнце вращается вокруг Земли; «событие» Французской революции на фоне «старого порядка»; «событие» специальной теории относительности в рамках непреложных законов ньютоновской физики.

Объясняя «событие», Бадью выделяет «три основных измерения процесса истины»541541
  Бадью (2006) с. 97.


[Закрыть]: событие, верность и истина542542
  Barker (2002) p. 67.


[Закрыть]. «Событие» – это то, что «заставляет явиться „что-то другое“, нежели ситуация»543543
  Бадью (2006) с. 97.


[Закрыть],– Маркс, по Бадью, стал событием для политической мысли; «верность» – это «название процесса», «продолжающийся и имманентный разрыв»544544
  Бадью (2006) с. 97.


[Закрыть]; «истина» «есть то, что верность заново сочетает и производит»545545
  Бадью (2006) с. 98.


[Закрыть]. Далее он уточняет, что революции 1792 и 1917 гг. были «действительно универсальными событиями»546546
  Бадью (2006) с. 105.


[Закрыть]. Им же было и возвещение святого Павла о Воскресении547547
  Badiou (2003).


[Закрыть].

Таким образом, Бадью утверждает (и я с энтузиазмом поддерживаю его), что XX в. был веком не обещаний, но достижений, победной субъективности:

Эта победная субъективность переживает все явные поражения, потому что она по сути не эмпирическая, а конституирующая. Победа есть трансцендентальный мотив, организующий и само поражение. «Революция» – одно из имен этого мотива. Великая Октябрьская революция, затем китайские и кубинские революции, как и революции в Алжире или во Вьетнаме на волне национально-освободительной борьбы, – все это служит эмпирическим доказательством мотива и наносит поражение поражениям, возмещает бойни июня 1848‐го и Парижской коммуны548548
  Бадью (2004а).


[Закрыть].

То есть для Бадью пагубный эффект «этики» (или «права человека») состоит в том, что, «перекрывая… путь к позитивному назначению возможностей… она принимает в качестве объективного фундамента всех ценностных суждений игру необходимого»549549
  Бадью (2006) с. 52.


[Закрыть]. Бадью ставит «этике» (или «правам человека») четкий диагноз: «Она первым делом удостоверяет отсутствие всякого проекта, всякой политики освобождения, всякого истинно общего дела»550550
  Бадью (2006) с. 52.


[Закрыть].

Как верно разъясняет Баркер, это заставляет Бадью полностью отказаться от современной ортодоксальной доктрины универсальных или естественных прав человека, неотъемлемой части идеологии либерального гуманизма и закона глобального рынка, который, по-видимому, празднует триумф после провала революционного проекта марксизма551551
  Barker (2002) p. 135.


[Закрыть].

Повторю, что возможность политики, для Бадью, – это «событие».

Бадью определяет еще две преграды. Одна из них – «этика инаковости» Левинаса (а также «культурализм»), которую он совершенно не может терпеть. Бадью заявляет: «Мотив „признания другого“ не поможет прояснить ни одну конкретную ситуацию»552552
  Бадью (2006) с. 47.


[Закрыть]. Вторая – концепция «естественного права» «еще-не-бытия» Эрнста Блоха (и Костаса Дузинаса); утверждение, что человеческое достоинство заключается в состоянии «еще-не-бытия». Согласно Бадью, «бессмертное существует только в человеческом животном и через него. …Нет другой Истории, кроме нашей, нет никакого грядущего истинного мира. Мир в качестве мира есть и пребудет по сю сторону от истинного и ложного»553553
  Бадью (2006) с. 119, 120.


[Закрыть].

В более поздней работе, «Бесконечной мысли», Бадью не затрагивает тему прав человека, так же как не делает этого – явно – в «Бытии и событии» и последующем томе, «Логика миров»554554
  Badiou (2006).


[Закрыть]. Означает ли это разрыв в его мысли? Следует напомнить, что «Бесконечная мысль» представляет собой сборник различных текстов, написанных до или вскоре после «Этики»555555
  «Философия и мечта» (1999); «Философия и политика» (1999); «Философия и психоанализ» (1999); «Философия и искусство» (1992); «Философия и кино» (1999); «Философия и „смерть коммунизма“» (1998); «Философия и „война против терроризма“» (2001); «Онтология и политика» (1999).


[Закрыть]. «Событие» по-прежнему играет ключевую роль; оно есть нечто, на что делается ставка556556
  Badiou (2003) p. 62.


[Закрыть]. «Событие», однако, тесно связано со «справедливостью»: «как только справедливость понимается как оператор захвата эгалитарных политических ориентаций – истинные политические ориентации, – тогда ею обозначают фигуру субъективности, которой присущи действенность, аксиоматичность и непосредственность»557557
  Badiou (2003) p. 72.


[Закрыть].

Бадью повторяет, что «политика – это тоже мышление», и цитирует Робеспьера, Сен-Жюста, Ленина, Че Гевару, Мао558558
  Badiou (2003) p. 79.


[Закрыть], а также напоминает о параллели, проведенной Лаканом между отношениями Лакан – Фрейд и отношениями Ленин – Маркс559559
  Badiou (2003) p. 85.


[Закрыть].

Действительно, Бадью – один из немногих современных философов, серьезно задумавшихся об упоминавшемся выше «крахе революционного марксизма» и задававшихся вопросом: что теперь означает слово «коммунист»? И что философия может мыслить под этим именем? В скобках он добавляет: «философия в условиях политики». Это для Бадью – «твердая воинствующая решимость, вызванная к жизни каким-то непредвиденным событием, поддерживать во что бы то ни стало пропозицию сингулярности без предиката, бесконечность без определения или без имманентной иерархии…»560560
  Badiou (2003) p. 130.


[Закрыть].

Так, в своем заключительном полемическом заявлении он утверждает, что долг философии состоит в том, чтобы

провести рациональное воссоздание резервов аффирмативной бесконечности, которых требует каждый освободительный проект. Философия не имеет… действенных фигур эмансипации. Такова изначальная задача того, что сосредоточено в политическом действии-мышлении. Философия же подобна чердаку, где в трудные времена делают запасы, подбирают инструменты и точат ножи561561
  Badiou (2003) p. 163.


[Закрыть].

Позиция Бадью по вопросу прав человека становится еще более ясной в опубликованном в 2001 г. интервью. Он утверждает:

Под предлогом непринятия Зла уверяем себя, что имеем если не Добро, то по крайней мере наилучшее положение вещей… Вся эта песенка о «правах человека» – не что иное, как идеология современного либерального капитализма: Мы не будем вас уничтожать, пытать вас в подвалах, так что заткнитесь и боготворите золотого тельца. Для тех же, кто не желает ему поклоняться… всегда есть американская армия… котор[ая] застав[ит] их сидеть тихо562562
  Бадью (2005).


[Закрыть].

Он убежден, что ничто в понятии прав человека или демократии не ведет в направлении реального освобождения человечества.

Необходимо восстановить права Истины и Добра в повседневной жизни и в политике. От этого зависит наша способность снова вернуться к реальным проектам и к реальным идеям.

«Права человека», которые жестоко критикует Бадью, – часть преграды для политики. Он настаивает, что «политика – это прежде всего изобретение и осуществление абсолютно новой и конкретной реальности. Политика – это творение мысли». Насколько я понимаю, Бадью идет много дальше, нежели мог пойти его английский комментатор Питер Холлуорд, который ставит вопрос таким образом:

Поскольку всякая истина порождается исключением из правил, мы должны в принципе отказаться от идеи каких-либо автоматических или неотъемлемых прав Человека. Не в меньшей степени, чем Лакан и Жижек, Бадью снимает поверхностный акцент на правах человека из ядра этики, признавая, что верности истине не нужно «ничего общего с „заинтересованностью“ животного» и ей «предопределена вечность». Права человека, если они вообще существуют, могут быть только исключительными правами, заявленными и утвержденными позитивным образом, а не выведенными негативно, из требований выживания563563
  Hallward (2003) p. 258.


[Закрыть].

В противном случае права человека ничем не будут отличаться, продолжает Холлуорд, от прав животного. Но такой подход упускает самое радикальное у Бадью.

Вопрос, который я ставлю в рамках проблематики Бадью, заключается в том, могут ли материальные последствия теории и практики «прав человека», напротив, иметь политическое содержание как часть «верности» «событию».

Сначала, однако, я хочу вкратце пояснить взгляд Жижека на Бадью. Я пришел к чтению Бадью именно через Жижека.

БАДЬЮ И ЖИЖЕК

Как известно, работы Бадью оказались ценным ресурсом для обращения Славоя Жижека к проблеме возможности политики и к образцовой (для него) фигуре Ленина. Жижек подтверждает это: «Ленинистским ответом на постмодернистское мультикультуралистское „право на описание“, таким образом, должно стать бесстыдное утверждение права на истину»564564
  Жижек (2003) с. 31.


[Закрыть]. Чистый Бадью!

А осуждение Жижеком прав человека еще более откровенно: он рассматривает их как право нарушать Десять заповедей (что такое право на частную жизнь, как не право прелюбодействовать? право собственности, как не право красть? право на религиозную свободу, как не право поклоняться ложным богам?), а также права требовать наслаждений и контролировать их565565
  Dean (2006) p. 100.


[Закрыть].

В то же время следует отметить критику Жижеком Бадью за его якобинство и идеализм. Так, Жижек пишет: «„чистая политика“ Бадью, Рансьера и Балибара (в большей степени якобинская, нежели марксистская) присоединяется к своему главному оппоненту – англосаксонским культурологическим исследованиям с их зацикленностью на борьбе за признание…». С точки зрения Жижека, эти и другие французские или ориентирующиеся на них теоретики Политического ставят себе в качестве цели «сведение сферы экономики (материального производства) к „онтической“ сфере, лишенной „онтологического“ статуса»566566
  Жижек (2003) с. 128.


[Закрыть].

В другом тексте Жижек замечает, что Бадью

попал… в протокантианскую ловушку «дурной бесконечности»: опасаясь потенциальных «тоталитарных» террористических последствий утверждения «действительной свободы» как прямого вписывания События в порядок Бытия… он подчеркивает разрыв, который разделяет их навсегда. Для Бадью верность Событию включает в себя работу по обнаружению его следов, работу, которой по определению никогда не занимаются; несмотря на все заявления об обратном, он, таким образом, опирается на своего рода кантовскую регулятивную идею – на конечную цель, к которой (полное превращение События в Бытие) можно приблизиться только через бесконечный процесс567567
  Žižek (2001) p. 125.


[Закрыть].

Важным моментом для меня является пункт, в котором Жижек и Бадью сходятся: признание неизменно скандального и подрывного содержания прав человека, с очевидными последствиями для их надлежащего понимания. Я полагаю, что это может означать только то, что права человека как скандал всегда должны быть политическими. В самом деле, это – единственный способ, каким права человека могут стать универсальными. Жижек пишет об этом так:

Вопреки клише, согласно которому политика разделяет людей… мы должны заявить, что единственная реальная универсальность – политическая реальность: это универсальная связь, связывающая воедино всех, кто испытывает фундаментальную солидарность, всех, кто осознает, что их борьба – часть той самой борьбы, которая прорезает насквозь все здание социального568568
  Žižek (2004) p. 177.


[Закрыть].

Выражаясь в терминах Бадью: универсальность (процедуры истины) может заявить о себе только в виде такого разреза, радикального разделения в самом сердце общественного тела.

Есть и другой способ понять этот момент, а именно что универсальность каждого из «поколений» прав человека есть не что иное, как следствие породивших их всемирно-исторических революционных событий, истинным выражением которых они являются независимо от того, что случилось с этими революциями в дальнейшем. Именно поэтому универсальность этих прав человека гарантирована их политическим содержанием: каждое из них было совершенно непредсказанным и непредсказуемым. Кроме того, конкретные права, составляющие каждое поколение, неизбежно превращаются в простой процедурный или технический формализм, пока не будут вновь облечены политической борьбой.

Жижек разъясняет свою точку зрения в одном из своих недавних, крайне провокационных, коротких эссе. Текст, который появился в «Новом левом обозрении» (New Left Review), в значительной степени представлял собой извлечение из его последней книги, массивного «Параллаксного ви´дения». Вот что он говорит об этом в первом параграфе своей статьи:

Современные обращения к правам человека в наших либерально-капиталистических обществах обычно основываются на трех предпосылках. Во-первых, что такие обращения действуют в противовес режимам фундаментализма, которые натурализировали бы или эссенциализировали бы контингентные, исторически обусловленные свойства. Во-вторых, что два наиболее важных права – это свобода выбора и право посвятить жизнь погоне за удовольствиями (а не пожертвовать ею ради некой высшей идеологической причины). И, в-третьих, что обращение к правам человека может служить основанием для защиты от «превышения власти»569569
  Žižek (2005) p. 115.


[Закрыть].

Это действительно весьма точное описание общего направления развития дискурса прав человека, которое Жижек верно находит в работе Майкла Игнатьеффа: «деполитизированная гуманитарная политика „прав человека“ как идеология военного интервенционизма, служащая конкретным экономико-политическим целям»570570
  Žižek (2006) p. 339.


[Закрыть]. Права человека в таком изложении представляют собой не более чем морализаторское самооправдание отстраненного индивидуализма или часто связанного с ним политического бездействия перед лицом вопиющего беззакония и несправедливости.

Жижек далее не возвращается непосредственно к проблематике прав человека до тех пор, пока позже в этой статье не прибавляет:

На еще более общем уровне мы могли бы проблематизировать оппозицию между универсальными (дополитическими) правами человека, которыми обладает каждый человек «как таковой», и конкретными политическими правами гражданина или члена определенного политического сообщества. В этом смысле Балибар выступает за «обращение исторических и теоретических отношений между „человеком“ и „гражданином“», которое происходит посредством «объяснения того, как человек создается гражданством, а не гражданство – человеком»571571
  Balibar (2004) pp. 320–321.


[Закрыть]. Балибар намекает здесь на понимание Ханной Арендт положения беженцев: «Концепция прав человека, основанная на допущении о существовании отдельной человеческой особи как таковой, рухнула в тот самый момент, когда те, кто исповедовал веру в нее, впервые столкнулись с людьми, которые действительно потеряли все другие качества и определяющие отношения, за исключением того, что они биологически еще принадлежали к роду человеческому»572572
  Арендт (1996) с. 400.


[Закрыть].

Этот отрывок можно рассматривать как беспощадную атаку на любую попытку отделить права человека от породивших их политических событий. Иррациональная и антиисторическая фантазия о «дополитических» правах человека, свойственных людям только в силу того, что они люди, растворяется уже в случае маленьких детей, лиц, страдающих старческим слабоумием или находящихся в продолжительной коме, и тому подобных. Не может быть никакого иного вывода, кроме признания, что лицо, изъятое из своего исторического и общественного контекста, перестает быть человеческим существом. Человеческое существо, которое может быть субъектом прав человека, является также участником того, что Маркс называл «родовой жизнью».

Жижек полагает, что процитированный отрывок из Ханны Арендт ведет

прямо к понятию Агамбена homo sacer573573
  Agamben (1998).


[Закрыть], человеческое бытие которого сведено к «голой жизни». В собственно гегелевской диалектике общего и особенного именно когда человек лишается особенной социально-политической идентичности, обусловливающей его определенное гражданство, – тем же самым движением – он перестает признаваться или рассматриваться как человек. Как ни парадоксально, я лишаюсь прав человека в тот самый момент, когда меня низводят к человеческому существу «вообще», и таким образом становлюсь идеальным носителем тех «универсальных прав человека», которые принадлежат мне независимо от моей профессии, пола, гражданства, религии, этнической идентичности и т. д.574574
  Žižek (2005) pp. 126–127.


[Закрыть]

Предположу, что под «определенным гражданством» Жижек не имеет в виду факт обладания конституционными правами. Из этого абзаца в целом ясно, что он говорит о человеческом существе, неким образом помещенном вне человеческого общества. Таким образом, он мог бы с готовностью (почему бы и нет?) расширить этот список, опираясь на исторический контекст. Насколько я понимаю, человек становится подлинно человеком, частью переоблечения прав человека их универсальным, политическим содержанием в момент участия в коллективных проектах эмансипации.

Жижек приводит слова о «диалектическом обращении» Жака Рансьера:

«Когда они бесполезны, с ними поступает так же, как благотворители поступают со своей старой одеждой. Их раздают бедным. Те права, которые кажутся ненужными здесь, отправляют за рубеж, вместе с лекарствами и одеждой, людям, лишенным лекарств, одежды и прав». Тем не менее они не становятся пустыми, ибо «политические имена и политические места не терпят полной пустоты». Вместо этого пустота заполняется кем-то или чем-то другим: если те, кто страдает от бесчеловечных репрессий, не могут реализовать права человека, которые являются их последним средством защиты, тогда кто-то другой должен унаследовать их права, чтобы принять их вместо них. Это то, что называется «правом на гуманитарное вмешательство» – правом, которое некоторые страны присваивают якобы в интересах пострадавшего населения и очень часто вопреки рекомендациям самих гуманитарных организаций. «Право на гуманитарное вмешательство» можно охарактеризовать как своего рода «возвращение отправителю»: неиспользованные права, которые были отправлены бесправным, возвращаются отправителям575575
  Rancière (2004) pp. 307–309.


[Закрыть].

Показательно, что Жижек следует этой диалектике:

Итак, выражаясь по-ленински: то, что «права человека страдающих жертв третьего мира» фактически означают сегодня в господствующем дискурсе, – это право самих Западных держав на политическое, экономическое, культурное и военное вмешательство в странах третьего мира по своему решению, во имя защиты прав человека576576
  Žižek (2005) p. 128.


[Закрыть].

Следует обратить внимание на оборот «в господствующем дискурсе». Жижек явно осознает, что пока он обрисовал только буржуазное присвоение дискурса прав человека. Его вывод поэтому мучителен до крайности:

Отнюдь не будучи дополитическими, «универсальные права человека» точно обозначают пространство политизации; что они составляют – это право на универсальность как таковую – право политического субъекта утверждать свое радикальное несогласие с самим собой (в своей особой идентичности), воспринимать себя как «сверхштатного», не имеющего надлежащего места в социальном здании; и, таким образом, как агента универсальности самогó общественного. Таким образом, этот парадокс очень ясен и аналогичен парадоксу универсальных прав человека как прав тех, кто низведен до бесчеловечности. Как только мы попытаемся представить себе политические права граждан безотносительно универсальных «метаполитических» прав человека, мы потеряем саму политику. Это означает, что мы сводим политику к «постполитической» игре переговоров о частных интересах577577
  Žižek (2005) p. 131.


[Закрыть].

Этот отрывок может быть истолкован как утверждение, что у прав человека должно быть революционное происхождение и содержание, которое является их связью с политикой и ее возможностью. Права человека, лишенные своего скандального политического содержания, становятся просто структурой и рамками справедливого и эффективного управления, политикой без политики.

БАДЬЮ И СОБЫТИЕ

От Жижека я возвращаюсь к Бадью. При всем уважении к огромному вкладу Жижека, Бадью кажется мне наиболее важным философом нашей эпохи, истинным потомком Аристотеля, Спинозы, Гегеля и Маркса. В скобках я должен подчеркнуть, что эта генеалогическая линия чтимых мною мыслителей весьма отличается, например, от генеалогии Дузинаса и Гири, последователей Платона, Ницше, Хайдеггера и Лакана.

Для начала я рассмотрю характерно лапидарный отрывок (который представляет собой размышление о Паскале) из магнум опус Бадью «Бытие и событие», изданного во Франции еще в 1988 г., а в английском переводе – в 2005 г. В посвященной Паскалю главе Бадью пишет:

На карту здесь поставлен воинствующий аппарат истины: уверенность, что именно в интерпретационном вмешательстве она находит свою поддержку, что ее источник – в событии: и воля к тому, чтобы вывести свою диалектику и предложить людям посвятить лучшее в себе существенному578578
  Badiou (2005) p. 222.


[Закрыть].

Это революционный импульс, который коренится в самой сердцевине прав человека и постоянно переоблекается в них.

В центре нашего внимания, однако, глава под названием «Размышление девятое: Состояние общественно-исторической ситуации». Это короткое, но богатое и глубокое эссе о государстве. Проблема, которую разбирает Бадью, – отчаяние Ленина и Мао от трудностей нападения на государство, не говоря уже о его разрушении, независимо от того, что, по их мнению, предсказывал Маркс. Как говорит Бадью:

Не прошло и пяти лет после Октябрьской революции, как Ленин, находящийся при смерти, пришел в отчаяние от пошлой стойкости государства. Более флегматичный и предприимчивый Мао сам же объявил – после двадцати пяти лет у власти и десяти лет свирепости Культурной революции, – что в конце концов мало что изменилось579579
  Badiou (2005) p. 110.


[Закрыть].

Бадью начинает свое исследование с идеи Аристотеля, что все государственные устройства терпят неудачу по одной и той же причине, которая препятствует реализации «мыслимых государственных устройств». Та же причина обусловливает доминирование «патологических» режимов (тирания, олигархия и демократия) над «нормальными» (монархия, аристократия и республика). Этой причиной является существование богатых и бедных580580
  Badiou (2005) p. 104.


[Закрыть]. Таким образом, реальные государства определяются своей не-связностью, своими внутренними оппозициями, так часто выраженными в форме партий, устроенных богатыми и бедными. В этом смысле Аристотель – протомарксист. Бадью считает, что марксизм, в свою очередь, знаменует собой большой шаг вперед в понимании того, что государство имеет дело не с множеством индивидов, а с множеством классов индивидов. На используемом Бадью онтологическом языке теории множеств это – «счет-за-одно», обеспечиваемый государством: представление государством общества581581
  Badiou (2005) p. 105.


[Закрыть].

Вопрос репрезентации обладает для Бадью огромным значением. Он проводит различие между «нормальностью», которая является условием презентации и репрезентации; «сингулярностью», которая презентируется, но не репрезентируется; и «избыточностью», которая репрезентируется, но не презентируется. Он замечает также: «Остается пустота, которая ни презентируется, ни репрезентируется»582582
  Badiou (2005) p. 108.


[Закрыть]. Это – аналитическое основание, на котором он показывает, что у Энгельса, а вслед за ним у Ленина обнаруживается «фатальная двусмысленность» в том, что они подчеркивали обособленный характер государства и показывали, что принуждение – обратная сторона обособления. Именно поэтому для них (и для Вебера) сущность государства заключается в конечном итоге в его бюрократической и военной машинерии – «отряды вооруженных людей». Это, говоря языком Бадью, «его характер бытия как чудовищно разрастающегося», его избыток над социальной непосредственностью.

Бадью анализирует позицию Энгельса (и Ленина) следующим образом. Для Энгельса буржуазия – «нормальный» элемент, так как она наличествует экономически и социально и репрезентирована государством. Пролетариат – «сингулярный» элемент, так как он наличествует, но не репрезентирован. Наконец, государственный аппарат – это «избыточность»583583
  Badiou (2005) p. 109.


[Закрыть]. Бадью утверждает, что на этом основании можно надеяться на исчезновение государства; хотя коммунизм в этом отношении превратился фактически в «неограниченный режим личности». Вспоминаются Роберт Файн и Сьюзен Маркс, обсуждавшиеся выше.

А это возвращает нас к пессимистическим рассуждениям Бадью о Ленине и Мао. Для Бадью государство «именно неполитично», и, даже если направление политического изменения ограничено им, государство не может измениться, за исключением вопроса о смене правителя. Политика «ставит свое существование» на совершенно иное отношение к «пустоте» и «избытку», нежели государство. Полное объяснение терминов «пустота» и «избыток» выходит за рамки этой книги, но Бадью ясно дает понять, что имеет в виду. Он замечает, что правительства, «когда символ их пустоты бродит» – обычно непоследовательная или бунтующая толпа, – запрещают «собрания больше трех»; а избыток – классов или групп – неподконтрольных государству «обозначает потенциальное место для фиксации пустоты»584584
  Badiou (2005) p. 109.


[Закрыть].

В этом контексте заключительное утверждение Бадью обретает полный смысл: «Политический активист – это не столько воин под стенами государства, сколько терпеливый страж пустоты, инструктированный событием, ибо, только борясь с событием, государство закрывает глаза на свое собственное господство»585585
  Badiou (2005) p. 111.


[Закрыть]. Это точное описание, с точки зрения Бадью, теории и той игры, которую вел Ленин в апреле 1917 г.586586
  Žižek (2004).


[Закрыть]

ЕЩЕ ОДИН ВЗГЛЯД НА ПРАВА ЧЕЛОВЕКА

В заключение этой главы я хотел бы предложить альтернативный взгляд, который уже в значительной степени подразумевается в приведенном выше рассуждении Бадью. Ибо, несомненно, «права человека» были неотъемлемой частью тех «событий», честь которых отстаивает Бадью. Одним из самых революционных продуктов Французской революции, в частности, с ужасом признанным таковым Берком и Бентамом, была Декларация прав человека и гражданина. Ленин в 1917 г. провозгласил не только «право наций на самоопределение», ставшее боевым кличем антиколониальной борьбы, но и права трудящихся, которые с тех пор закрепились как социальные и экономические права.

Есть и другой способ выразить это – как продолжение гегелевской критики либерализма. Как Стивен Смит сформулировал это:

Таким образом, права не просто даны, но являются частью более широкой исторической борьбы людей за то, чтобы приобрести или заслужить уважение или признание. Без какого-либо учета возникновения прав само это понятие останется ненадежным587587
  Smith (1989) p. 114.


[Закрыть].

Жижек также отмечает, что лишь «только так, проблематизируя демократию, делая очевидным то, что либеральная демократия a priori в самом своем понятии (как выразился бы Гегель) не может выжить без капиталистической частной собственности, мы действительно можем стать антикапиталистами»588588
  Жижек (2003) с. 134.


[Закрыть]. Таким образом, в отличие от голого процедурализма (Хабермас) или даже политической риторики или консенсуса (Лафлин), права имеют реальное, предметное содержание, которое может быть прослежено исторически. Это не релятивизирует права человека. На мой взгляд, концепция универсальности прав человека на основе естественного права не имеет никакого морального содержания. Она не может помочь ни в критике идеологии, ни в реальной действительности; равно как и не может служить мостом к действиям, которые мы должны предпринять.

Поэтому я считаю, что права человека реальны и дают основание для суждения в той мере, в какой они понимаются в своем историческом контексте, а также в той мере, в какой они воплощают и определяют содержание реальной человеческой борьбы. В этом также заключается смысл доктрины ооновской Всемирной конференции по правам человека в Вене в 1993 г., согласно которой все три поколения прав человека неделимы. Это оказывает – и, по моему мнению, еще окажет – намного более подрывное воздействие, чем кажется на первый взгляд. Это то, что Патрисия Уильямс называет «алхимией» в своей «Алхимии расы и прав»589589
  Williams (1992) p. 163.


[Закрыть]. Разговоры о правах человека часто и все чаще становятся бессмысленной риторикой в устах сильного и угнетателя. Но они становятся реальными, когда артикулируют настоящие, а не бесконечно откладываемые притязания угнетенных.

В этой главе я проверил свой взгляд на права человека и нашел, что двух из наиболее острых критиков прав человека в действительности можно рассматривать как сторонников моей позиции. В следующей главе я развиваю наступление, критикуя двух важных современных постмодернистских ученых.