Текст книги "Сатурналии"

Из тематически пестрых Сатурналий Макробия легко выделяется тема солнечного монотеизма[183]183
  См. Лосев (1957), с. 580–582; Gersh (1986), р. 560–562.


[Закрыть], ярко представленная в сочинении (I, 17–23). К ней примыкает и ряд отрывков с рассуждениями о Солнце из Комментария на ’Сон Сципиона‘ (I, 2, 15; I, 12, 1; I, 20, 1; I, 20, 6; II, 17, 15): в них говорится о главенствующей роли Солнца в мироздании и его связи с Мировой душой[184]184
  О картине мира у Макробия см. Петрова (2007), с. 45–50; о космологических функциях высшей части Мировой души см. Она же (2010), с. 196–199.


[Закрыть]. Для лучшего понимания солярных представлений Макробия имеет смысл обратиться к похожей концепции у Флавия Клавдия Юлиана (331–363)[185]185
  О Юлиане, его жизни и сочинениях см.: Лосев (2000), с. 445–505; Сидаш (2007), с. 5–54.


[Закрыть], выраженной им в речи, озаглавленной К Царю Солнцу.

Учение Юлиана

Будучи неоплатоником, Юлиан рассуждает о высшем начале – Едином (ἕν) или Благе (τὸ ἀγαθόν), которое умопостигаемо и запредельно чувственному миру[186]186
  См. также: Лосев (2000), с. 452–469.


[Закрыть]. Ниже Единого находится область идей, в которой обитает «умопостигаемый бог» Гелиос-Митра. Еще ниже, в чувственном мире, правит Солнце – видимая часть бога Гелиоса. Юлиан посвящает свое изложение Гелиосу – одновременно «умопостигаемому богу» и видимому Солнцу (5, 8–6, 18 [132с – 133с])[187]187
  См. также Петров (2010), с. 98.


[Закрыть]. Гелиос – это цепь, которая скрепляет названные уровни мироздания. Сам он занимает «срединное положение» (µεσότης)[188]188
  Согласно Плутарху (De Is. et Os. 46), о «срединности» Солнца учили персы: «…из всего чувственного [добрый бог Ормузд] более всего подобен свету, а [злой бог Ариман] – мраку и неведению, середину же между обоими занимает Митра. Поэтому персы называют Митру посредником (µεσóτης)» (пер. Η.Н. Трухиной).


[Закрыть] не только по месту (см. Илл. 1), будучи во всех смыслах средоточием и объединяющим началом[189]189
  Аристотелевский термин µεσότης означает «среднее», но нет свидетельств тому, что до Юлиана это слово использовали в активном смысле «быть средоточием». См. Wright (1953), vol. I, p. 348–351.


[Закрыть].

Доктрина Юлиана ориентирована на монотеистическое поклонение Гелиосу. Юлиан отождествляет Гелиоса с Зевсом, Аидом, Океаном и египетским Сераписом. Всемогущий Зевс греческой мифологии у Юлиана представляет творящую силу, которая действует вместе с Гелиосом и не имеет отдельного существования.

Илл. 1. Три уровня мира по Юлиану

В мифологической традиции Афина считается дочерью Зевса, но Юлиан рассматривает ее как проявление умопостигаемого промысла Гелиоса и, таким образом, придает мифу философское содержание. Дионис – это колесница мыслей Гелиоса, а Афродита – проистекающий из него принцип. В целом Юлиан считает, что все главные боги Греции, Египта и Персии суть проявлений Гелиоса[190]190
  У Макробия такой религиозный синкретизм, который соединяет богов Рима, Греции и Египта, просматривается в отрывке о боге Либере (см. Комм. I, 12, 12 и примеч. 209 к этому месту). – См. Петрова (2007), с. 231, 306.


[Закрыть]. В свою очередь, малые боги – это посредующие демоны[191]191
  Тема «демонологии» имеет место у Плутарха в трактате О лике, видимом на диске Луны. Об этом см.: Петрова (2000), с. 122–131. О демонологии у Марциана Капеллы – см.: Она же (2009а), с. 469–473; у Калкидия см.: Она же (2009б), с. 401–405.


[Закрыть] и силы. Видимое Солнце – это не только чувственный объект. Поскольку оно расположено на границе умопостигаемого и чувственного мира, его природа представляет собой среднее между умопостигаемым и внутрикосмическими богами – небесными светилами[192]192
  Ср. Hier., In aur. carm. 26, 1, 4–26, 2, 1: «…y звезд верх – эго бестелесная сущность, а низ – телесная, и Солнце есть целое, состоящее из бестелесного и тела, которые не могут однажды разделиться, а потом соединиться (иначе это целое опять разделилось бы), но разом созданы и сращены в таком порядке, что одно главенствует, а другое ему подчиняется» (пер. И.Ю. Петеp, c изменениями В.В. Петрова).


[Закрыть] (17, 2–3)[193]193
  См. Петров (2010), с. 98–99.


[Закрыть]. Похоже, целью Юлиана было создать эллинистический противовес христианству. За поддержкой он обращается к самым авторитетным авторам: Гомеру, Гесиоду, Платону, Ямвлиху[194]194
  См. Wright (1953), р. 348–351. Также см. на русск. яз.: [Введение] К Царю Солнцу. Посвящается Саллюстию (Речь 4), пер. с англ. С. Сапожниковой, в кн.: Император Юлиан, Сочинения… (2007), с. 91–92.


[Закрыть].

Представления Макробия

Говоря о космологических функциях высшей части Мировой души, Макробий именует Солнце «Умом мира» (mens mundi – Sat. I, 18, 5; I, 19, 9). Сначала кажется, что Макробий, следуя Цицерону[195]195
  Ср. Ciс., De Rep. VI [Somn. Scip.] 17, 17; Plin., Nat. hist. Il, 5, 13; Amm. Marc. Res gest. XXI, 1, 11. Ср. также: Macr., Comm. I, 17, 3.


[Закрыть], избрал метафорический способ рассуждений об ответственности Солнца за процесс изменений в космосе (Сотт. I, 20, 6; ср. Ib. I, 20, 1)[196]196
  В этих отрывках Макробий ссылается на мнение Цицерона. См. MACR., Сотт. I, 20, 6: «Солнце именуется Умом мира, а у философов “сердцем неба”, поскольку все, что мы видим происходящим на небе, сообразно установленному порядку – изменение дней и ночей, то долгих, то кратких, то равных, отмеряемых четкими сроками, нежное тепло весны, обжигающий [летний] зной Рака и Льва, умеренность осеннего ветра и пронизывающий холод зимы, занимающей место между осенью и весной – все сообразно ходу и устроению Солнца. Поэтому оно именуется сердцем неба, поскольку через него возникает все, что, как мы видим, происходит по божественному распорядку»; Сотт. I, 20, 1: «Используя столь много именований для Солнца, [Цицерон] делает это не напрасно и не для собственного удовольствия, но выражает в этих именованиях истинное положение вещей. Он называет его вождем, владыкой и управителем прочих светил, умом и мерой мира» (пер. Μ.С. Петровой).


[Закрыть]. Однако анализ ряда фрагментов Сатурналий (I, 17 – I, 23) показывает, что у Макробия имеется развитая солнечная теология. Как и у Юлиана, в Сатурналиях (в самом начале «речи Претекстата») присутствует пространное рассуждение о том, что многие божества классической мифологии представляют собой аспекты солнечной деятельности (Sat. I, 17, 2), после чего автор обращается к вопросу о философской интерпретации мифолгических Диониса и Минервы. Относительно Диониса он поясняет (Sat. I, 18, 5):

Physici Διόνυσον Διὸς νοῦν, quia solem mundi mentem esse dixerunt. Mundus autem vocatur caelum, quod appellant Iovem. Unde Aratus de caelo dicturus ait: ἐκ Διὸς ἀρχῶµεσθα.

Натурфилософы называют Διόνυσον – Διὸς νοῦν [Дионисом – ум Зевса], поскольку Солнце – это ум мира. Мир же именуется Небом, которое они зовут Юпитером. Поэтому Арат, намереваясь говорить о небе, замечает: ἐκ Διὸς ἀρχῶµεσθα (начнем же с Зевса)[197]197
  Пер. В.Т. Звиревича(с изменениями).


[Закрыть].

А в отношении Минервы Макробий замечает (Sat. I, 17, 70):

…et Porphyrios testatur Minervam esse virtutem solis quae humanis mentibus prudentiam subministrat. Nam ideo haec dea Iovis capite prognata memoratur, id est de summa aetheris parte edita, unde origo solis est.

…и Порфирий свидетельствует, что Минерва есть солнечная сила, которая вкладывает в человеческие умы благоразумие. Ибо не случайно напоминают, что эта богиня рождена из головы Юпитера[198]198
  Минерва соответствует греческой богине Афине. О ее рождении см. у Гесиода (Theog. 924–926).


[Закрыть], то есть изошла из высшей части эфира, откуда происходит Солнце[199]199
  Перевод В.Т. Звиревича (с изменениями).


[Закрыть].

В том фрагменте, где Дионис-Солнце соотнесен с небесной сферой, Макробий метафизически истолковывает его как «умный» принцип этой сферы, а в отрывке, в котором Минерва-Солнце соотнесена с человеком[200]200
  У Макробия боги и божества получают физические или метафизические истолкования. Ср., напр., Macr., Сотт. I, 2, 20. Подобные представления восходят к учению Эмпедокла. См. Fr. 31А 33 (Diels, Kranz): «Зевсом [он] называет пыл (ζέσις) и эфир, Животворной Герой – землю, Аидонеем– воздух… а Нестидой и смертным родником – сперму и воду» (пер. А.В. Лебедева). Ср. также: Porph., Vita Pyth. 41: «…телом своим [Бог] подобен свету, а душой – истине» (пер. Μ.Л. Гаспарова). Эмпедокл о сущности богов (см. Fr. 31В 134 [Diels, Kranz]): «…только Дух (φρήν), святой и несказанный, обегающий весь космос быстрыми мыслями» (пер. А.В. Лебедева); Гераклит, напротив, упоминая Гомера и Архилоха, осуждает подобный подход (см. 22В 42, Diels, Kranz). Cm. также критику Платоном (Софист 242се) мифологических рассуждений о бытии Парменида, Эмпедокла и Гераклита – о таковых говорится как о сказке. См. также: Plat., Tim. 40d – 41b; Procl., In Tim. V, 167, 32 sq.; Plut., Adv. Col. 13 (1114в): Парменид «…сочинил и космогонию, и смешение элементов, светлого и темного, из них и посредством них [он] порождает все явления» (пер. А.В. Лебедева – см. Fr. 28В 10; 28В 1; 28В 13 [Diels, Kranz]).


[Закрыть], он метафизически понимает ее как источник ума (благоразумия) человека. Напротив, там, где Минерва-Солнце соотнесена с небесной сферой, Макробий истолковывает ее физически как эманацию сущности этой сферы.

Таким образом, получается, что Дионис-Минерва-Солнце обладают как метафизическими, так и физическими функциями[201]201
  Различные тексты Порфирия предоставляют примеры того, как одно и то же божество интерпретируется и в метафизическом, и в физическом смыслах. См. Porph., De Simul, fr. 8, 8–14: «Силу огня они называют Гефестом… ибо именно там пребывает началовидная и чистейшая часть огня. Огонь же, нисходящий с неба на землю, лишен напряжения и нуждается для опоры и основания в материи, а в поддержке материи он нуждается, поскольку [Гефест-Огонь] хром» (пер. Т.Г. Сидаша); Idem, In Tim. fr. 16 (ap. Procl., In Tim. I, 147, 6–7, где Гефест объясняется как «сила огня» (πυρὸς ἡ δύναµις) и «искуснический ум» (ὁ τεχνικὸς νοῦς). См. также: Idem, De antr. nymph. 32, 8–33, 11: «Космос появился не случайно и не наудачу, а является осуществлением (ἀποτέλεσµα) благоразумия (φρονήσεως θεοῦ) бога и мыслительной природы (νοερᾶς φύσεως)… Афина же есть благоразумие (φρόνησις)… Афина родилась из головы (κρατογενοῦς) бога… Вселенная (τὸ ὅλον) появилась не сама собой и не по слепой случайности, а как исполнение замысла мыслительной природы и мудрости (σοφίας)… Космос управляется вечной и вечноцветущей мудростью (φρονήσει) мыслительной природы» (пер. А.А. Тахо-Годи); и Idem, In Tim. fr. 22 (ap. Procl., In Tim. I, 165, 16–19): «Порфирий, помещающий Афину на Луне (ἐν σελήνῃ), говорит, что души спускаются оттуда, обладая разом и пылкостью, и кротостью (τὸ θυµοειδὲς καὶ τὸ πρᾶον). Поэтому они любят и мудрость и войну, они – мистагоги для посвящаемых в Элевсине…» (пер. В.В. Петрова). Здесь Афина – это и «мудрость Бога» (φρόνησις θεοῦ), и находится на Луне (ἐν σελήνῃ). См. Gersh (1986), p. 555–556 (n. 277). Об Аполлоне см. Porph., De Simul, fr. 8, 15–53: «И относительно Солнца они полагают такую же [огненную] силу, называя ее Аполлоном, от биения его лучей. И есть также девять Муз, поющих под его лиру, они суть подлунная сфера, семь сфер планет и сфера неподвижных звезд. Они увенчивают Аполлона лавром, ибо это растение полно огня и, следовательно, ненавистно демонам, особенно же потому, что, сгорая, оно сильно трещит, являя собой образ пророчества этого бога. Но в той мере, в какой солнце отклоняет зло от земли, оно именуется у них Гераклом из-за столкновения с воздухом в движении с востока на запад. И они создают миф о двенадцати совершенных им подвигах как символ деления зодиака на двенадцать частей. Они вручают ему дубину и львиную шкуру: одно – чтобы изобразить неравномерность его движения, другое – его силу во Льве. Символ спасающей силы солнца есть Асклепий, ему придается посох… вокруг которого обвивается змея, что обозначает спасение несомой им душе и телу… и мифы говорят, что он [Асклепий] знает растение, возвращающее жизнь. Однако огненная сила его хороводного, кругового движения, когда она делает зримыми плоды, называется Дионисом, но не от того же, что и сила, наливающая соками плоды, а от круговращения Солнца или от завершения его кругового пути. Обходя по кругу времена года космоса, солнце есть творец времен и сезонов, от этого оно называется Гором. Символ же земледельческого аспекта [солнечной] силы, от которой зависит даяние богатства, есть Плутон… Цербер трехглав, поскольку три положения солнца в его пути над землей: восход, полдень, закат» (пер. Т.Г. Сидаша).


[Закрыть], будучи проводниками ума и тепла[202]202
  Об эфирном тепле Солнца – см. Macr., Sat. I, 18, 24; о Солнце, излучающем свет и тепло – см. Macr., Sat. I, 19, 17.


[Закрыть]. По сути, мы имеем трехуровневую схему: Дионис-Солнце – это ум небесной сферы или Юпитера (метафизическая связь); небесная сфера-Юпитер производит Минерву или Солнце (физическая связь); а Минерва-Солнце – это ум человеческих существ (снова метафизическая связь) (см. Илл. 2)[203]203
  См. Gersh (1986), р. 556.


[Закрыть].

В пространной речи Претекстата, посвященной солнечной теологии, об этих божествах сообщаются важные подробности. Очевидно, что именование Солнца «Умом мира» (mens mundi) – это не просто метафорический способ указать на главенствующую роль этого светила в космических процессах.

Илл. 2. Дионис-Солнце, Юпитер, Минерва и их метафизические и физические связи

Как уже отмечалось, схожие рассуждения в Комментарии на ‘Сон Сципиона‘ Макробия подтверждают то, что речь идет в том числе и о космологическом учении, связывающем активность Солнца с высшей частью Мировой души. Дополнительные свидетельства этому предоставляют также и источники Макробия[204]204
  Об источниках Макробия см. Петрова (2007), с. 52–74.


[Закрыть]. Рассмотрим их более подробно.

Плотин, ‘Халдейские Оракулы‘, Порфирий

Элементы солярной религии, подразумеваемой в текстах Макробия, становятся лучше понятны, если сопоставить некоторые тексты Плотина, Халдейских оракулов и Порфирия.

В философском аспекте Плотин предлагает физический процесс просвещения Солнцем видимого мира как аналогию метафизического процесса эманации Ума из Единого[205]205
  См. Plot., Enn. V, 3 (49), 12, 39–52; V, 5 (32), 7, 16–35; V, 5 (32), 8, 7–13; V, 6 (24), 4, 14–20; VI, 7 (38) 16, 22–35 и др.


[Закрыть]. В Халдейских оракулах представление о физическом процессе порождения видимого мира из огня толкуется как схожее с метафизическим процессом творения Отчим Умом умопостигаемых объектов[206]206
  Orac. Chald. fr. 3 (Psell.: Expos. [PG 122, 1144A]): «Отец восхитил себя, и не запер собственный огонь в своей мыслительной Силе» (пер. В.В. Петрова); Ib. fr. 5 (Procl., In Tim. II, 53, 30–58, 3): «…ибо первый запредельный огонь не запер свою Силу в материи посредством деяний, но – в Уме. Ибо Ум, происходящий из Ума, есть Искусник огненного космоса» (пер. В.В. Петрова); Ib. fr. 6 (Simpl.: In De Cael. II, 1, 375, 19–21): «Он отделяет… первый огонь и другой огонь, готовые смешаться»; Ib. fr. 10 (Psell.: Expos. [PG 122, 1145А]): «…всё возникло из единого огня»; Ib. fr. 32 (Procl.: In Tim. I, 420, 13–16): «…третья умопостигаемая триада, само-живая… – это труженица, она раздательница жизненосного огня, наполнительница жизнерождающего лона Гекаты»; Ib. fr. 33 (Procl., In Tim. I, 12, 16–19): «…искусник огненного космоса» и др.


[Закрыть]. Порфирий занимает между подходами Плотина и Халдейских оракулов промежуточную позицию, когда пишет, что, с одной стороны, «ничто не может вникнуть в ум бога, однако, [исходя из] деяний Солнца, мы согласимся с теми, кто считает его мыслящим и разумным (νοερὸν καὶ λογικόν)»[207]207
  См. Porph., De abstin. III, 11, 3: οὐδὲ γὰρ θεοῦ τις εἰς τὸν νοῦν διαδύναι δύναται ἐκ δὲ τῶν ἔργων τοῦ θεοῦ σθνῃνέσαµεν τοῖς νοερὸν καὶ λογικὸν αὐτὸν αποφηναµένοις.


[Закрыть], а с другой стороны, когда пишет, что божественное световидно и пребывает в излитии эфирного огня[208]208
  Cm. Porph., De Simul, fr. 2, 2, 1–3: «…божественное световидно (φωτοειδοῦς) и пребывает в излиянии (περιχύσει) эфирного огня» (пер. Т.Г. Сидаша). Порфирий утверждает, что этот свет «является невидимым для ощущения, сосредоточенном на смертной жизни (ἀφανοῦς τε τυγχάνοντος αἰσθήσει περὶ θνητὸν βίον ἀσχόλῳ)», но также может иметь в виду, что свет невидим, если не рассеивается в воздухе. Ср. Ibid. fr. 10, 21, 11–13. См. Gersh (1986), p. 558 (n. 282).


[Закрыть]. Схожим образом он стремился примирить платонизм и стоицизм[209]209
  Это есть и в Сатурналиях (I, 17, 70 – см. выше, c. XLVI) при интерпретации Минервы как силы Солнца, которое наделяет умом человеческие тела. Титул работы Порфирия, из которой взята цитата, Макробий не указывает. Однако для этого фрагмента имеется параллель у Сервия – в Комментарии на ’Буколики‘ Вергилия, где Сервий приводит название Порфириевой работы – Солнце. См. Serv., In Вис. V, 66, 11–14: «…согласно книге Порфирия, которую тот назвал “Солнце”, известно, что сила Аполлона трояка: у небесных он – Солнце, на земле – отец Либер, в преисподней – Аполлон» («…sed constat secundum Porphyrii librum, quem Solem appellavit, triplicem esse Apollinis potestatem, et eundem esse Solem apud superos, Liberum patrem in terris, Apollinem apud inferos») (перевод M.С. Петровой). Большинство исследователей полагают, что так назывался несохранившийся трактат Порфирия – см. Courcelle (1969), р. 28–31; Flamant (1977), р. 655–668; Gersh (1986), р. 510 (n. 95). О зависимости Макробия от Порфирия, Плотина и Халдейских оракулов см. Петрова (2007), с. 59–68.


[Закрыть], когда приспосабливал элементы стоического учения о смешении для объяснения отношении между умопостигаемым и чувственным[210]210
  См. Porph., Ad Gaurum 10, 47, 21–25: «Объединившиеся стороны [не] теряют свое своеобразие и [не] сливаются в одно вещество… Они сохраняют в этом божественном и парадоксальном смешении, объединении то, что является особенностью, присущей одушевленному живому существу… Точно так же, как вещества, которые, смешиваясь, одновременно теряют собственное существование и при этом [уже в смешении] сохраняют свою особенную, присущую каждому из них силу аналогично несмешанным веществам, сохраняющим свое отличное друг от друга существование. Это доказывает, кроме того, что они не являются телесными и что их сущность не подчиняется состоянию тела» (пер. Т.Г. Сидаша); Idem, Quaest. Нот. 69 (Nemes., De nat. hom. III, 597A); Idem, Sent. 33, 60–61: «[Соединение умопостигаемого и чувственного] это и не смешение (κρᾶσις), и не слияние (µῖξις), и не сорастворение (σύνοδος), и не соприкосновение (παράθεσις)…» (пер. С.В. Месяц).


[Закрыть]. Порфирий сочетает элементы обеих концепций, когда проводит четкое разделение между 1) умом (νοῦς) Солнца или его целостностью (ὁλότης, ὅλον), к которым причастна физическая сущность небесного тела[211]211
  См. Porph., In Tim. fr. 20 (Procl.: In Tim. I, 159, 25–27): «Асклепий – это ум лунного чина, тогда как Аполлон – ум солнечного чина», Ibid., fr. 52 (Procl.: In Tim. I, 422, 21–28): «Одно – быть целым (ὅλον) солнечным или лунным образом (ἡλιακῶς ἢ σεληνιακῶς), когда каждый ум содержит всё свойственным себе образом, обладая единым эйдосом, который соделывает этот ум именно таким… Что же, разве не возникло всё это – сие солнце, луна и каждая из звезд – сообразно умопостигаемым образцам? Как же им не быть прекрасными?» (пер. В.В. Петрова). Порфирий продолжает рассуждение, заявляя, что «Солнце – бытие… Венера – ум… Меркурий – жизнь (ἥλιος µὲν γὰρ οὐσία… Ἀφροδίτη δὲ νοῦς µέν… Ἑρµῆς δὲ ζωὴ µέν)»; и Ibid. fr. 79 (Procl.: In Tim. III, 64, 15–17). Здесь он хочет сказать, что Солнце– это сущностный ум, Венера – мыслительный ум, Меркурий – жизненный ум. Концепция планетарных умов развита в Порфириевом Комментарии на ’Тимей‘ (см. Porph., In Tim. fr. 52 [Procl.: In Tim. I, 422, 14–423, 7]). Как и Макробий, Порфирий предпочитает говорить об умах, а не о душах. Схожее учение у Плотина см. в Enn. II, 9 (33), 16, 9–11 etc.


[Закрыть], и 2) собственно Солнцем (ἥλιος), как физической сущностью самого небесного тела[212]212
  См. Porph., In Tim. fr. 52 (Procl.: In Tim. I, 422, 26–28). Порфирий, вероятно, придерживается этой позиции, находясь под влиянием Халдейских оракулов. См. Psell., Expos. (PG 122, 1152А): «Они постулируют начальное солнце, [происходящее] от солнечного источника, а также архангельское солнце, и источник ощущения (φασὶ δὲ καὶἀρχικόν ἥλιον ἀπὸ τῆς ἡλιακῆς πηγῆς και ἀρχαγγελικόν, καὶ πηγὴν αἰσθήσεως)». Порфирий мог также находиться под влиянием своего учителя Плотина, см. Plot., Enn. IV, 3 (27), 11, 14–21, где «Тамошнее Солнце (ἐκεῖ ἥλιος) есть Ум… за ним следует Душа… которая дает свои пределы, граничащие с видимым Солнцем, этому Солнцу (οὗτος ὁ ἥλιος) и, через себя, делает его связанным с Тем Солнцем: Душа словно бы истолковывает тому Солнцу то, что приходит к нему от этого Солнца, и этому Солнцу – то, что приходит к нему от Того, насколько наше Солнце простирается к умопостигаемому Солнцу через Душу» (пер. В.В. Петрова). Сходная позиция имеется у Марциана Капеллы (см. Gersh [1986], р. 618–620 [n. 72]).


[Закрыть]. Различение ума Солнца и самого Солнца[213]213
  См. [Anon.,] In Parm. (fr.) III, 13–30 (Hadot): «Это как если бы мы поставили вопрос о закате солнца: если бы кто-то заявил, что заката солнца не существует, потому что закат есть затемнение света и наступление ночи, само же солнце никогда не затемняется и не видит ночи. В тень попадают лишь те, кто находится на земле. Он правильно сказал бы, говоря, что “закат солнца” – это состояние тех, кто находится на земле. Также не следует говорить о восходе солнца. Ибо восход есть освещение воздуха, окружающего землю. Но для солнца, которое всегда есть свет, факт того, что в некое время окружающий землю воздух осветился, ничего не значит, потому что оно этим не затрагивается и не знает ни захода, ни восхода. Само солнце ни освещается, ни затемняется, но эти два состояния суть претерпевание тех, кто находится на земле и переносит на солнце то, что присуще лишь им самим, не понимая, что это привходящее» (пер. В.В. Петрова). – См. Hadot (1968), vol. 2 (ad loc.).


[Закрыть] позволяет Порфирию найти согласие между физической и метафизической причинностью, которое имелось как у Плотина, так и в Халдейских оракулах. Вероятно, в утраченном трактате Порфирия Солнце различные функции Солнца рассматривались как раз под этим углом зрения, и именно этот трактат послужил одним из источников Макробия.

Солнечная теология по Макробию

Представление Макробия можно прояснить посредством анализа «речи Претекстата» о солнечной теологии. Главная цель Претекстата (как и Юлиана) – показать, что все божества, которым поклоняются в греческой, римской и египетской религии, представляют собой одного бога – Солнце (Sat. I, 17, 1 – I, 23, 22). Доказательства этому берутся из этимологии их имен, от роли, которую они играют, в мифических повествованиях, из особенностей облика, в котором их представляют (Sat. I, 17, 4)[214]214
  Комментируя слова Вергилия, Претекстат прочерчивает линию для всего последующего рассуждения: «И как Марон, когда говорил об одной Юноне: “Божество оскорбилось какое” (Aen. I, 8), – показывает, что разные действия одного бога должны считаться за разные божества, так различные способности Солнца дали имена богам. Откуда главы мудрецов провозгласили, что ἓν τὸ πᾶν (одно [есть] все) (et sicut Maro, cum de una Iunone diceret: “Quo numine laeso”, ostendit unius dei effectus varios pro variis censendos esse numinibus, ita diversae virtutes solis nomina dis dederunt: unde ἓν τὸ πᾶν sapientum principes prodiderunt)» (пер. B.T. Звиревича).


[Закрыть].

К первому виду доводов относится этимологическое истолкование Дио | ниса как Διὸς νοῦς (Sat. I, 18, 5), а Пана – как повелителя «всей» материальной сущности (universae substantiae materialis dominator, Sat. I, 22, 2–6[215]215
  См. Macr., Sat. I, 22, 2–6: «Пан, которого [у нас] зовут Инуем, при той внешности, которая его отличает, сам дает понять сведущим [людям], что он является Солнцем. Этого бога жители Аркадии чтят, называя [его] τὸν τῆς ὕλης κύριον (владыкой вещества), желая обозначить [его] не хозяином лесов, а властелином всей целиком вещественной основы [мира]. Сила этого вещества составляет сущность всех тел, пусть это будут либо божественные, либо земные [тела]. Итак, рога Инуя и длинная спускающаяся борода показывают природу света, благодаря которой Солнце освещает и округлость верхнего неба, и нижние [области]. Гомер так возвещает об этом: “[…Денница Тифона прекрасного ложе] // Бросила, свет вожделенный неся и бессмертным и смертным [Ilias XI, 1–2]”. Что значили бы свирель или посох [Пана, то] мы описали выше, [говоря] о внешности Аттиса. Есть такое объяснение, почему он имеет козьи ноги: потому что вещество, которое дается для всякой сущности, так как Солнце распределяет [его, уже] создав для себя божественные тела, определено для первоначала земли. Ноги этого животного были избраны также для созвездия этой оконечности [Зодиака], потому что оно и земным было, и, однако, всегда стремилось при выпасе к [горным] высям, подобно тому как Солнце кажется [находящимся] на горах и когда оно посылает сверху на землю лучи, и когда оно поднимается» (пер. В.Т. Звиревича).


[Закрыть]). К доказательствам «от мифа» относится сюжет о враждебности Юноны к Латоне при рождении Аполлона, который интерпретирован как физическое взаимодействие воздуха и земли применительно к небесному телу[216]216
  См. Macr., Sat. I, 17, 53–54: «Изучающая природу наука показывает, что [это] нужно понимать следующим образом. Ведь после хаоса, когда смутная безобразность впервые начала представать в образах вещей и в первоначалах и [когда] Земля, пока еще влажная сущность, [как] бы качалась из-за зыбкого и неустойчивого основания, вследствие понемногу усиливающегося горнего жара и истекающих оттуда на нее огненных семян создались, думают, здешние звезды, и притом Солнце, охваченное величайшей силой жара, [удержалось] в высях [Неба], Луна же, отягощенная некоторой природной теплотой, более влажной и как бы [свойственной] женскому полу, заняла нижние [части], словно бы Солнце состояло больше из отцовской сущности, Луна – из материнской. Если же натурфилософы хотят, чтобы Латона считалась Землей, которой Юнона мешала родить божества, о которых мы говорили, [то] эта [последняя] есть воздух, который, тогда еще влажный и тяжелый, препятствовал эфиру, чтобы блеск светил сиял сквозь густоту воздушной влаги как бы ради успеха неких родов» (пер. В.Т. Звиревича).


[Закрыть], или сказание о схождении Юпитера во главе богов к Океану, интерпретируемое как физический процесс питания Солнца испарениями от воды[217]217
  См. Macr., Sat. I, 23, 1–2: «Кажется, что и сам Юпитер, царь богов, не отдален от природы Солнца, но ясные указания учат, что Юпитер и Солнце суть одно и то же. Ведь, когда Гомер пишет: “Зевс громовержец вчера к отдаленным водам Океана // С сонмом богов на пир к эфиопам отшел непорочным; // Но в двенадцатый день возвратится снова к Олимпу” [Ilias I, 423–425], Корнифиций утверждает, что под именем Юпитера [тут] мыслится Солнце, которому волны Океана служат как бы кушаньем. Потому ведь, как утверждают и Посидоний, и Клеанф, ход Солнца не отклоняется от области, которую называют жаркой, что близ [нее] самой бежит Океан, который и огибает, и разделяет Землю. Да [и], согласно утверждению всех натурфилософов, тепло питается влагой» (пер. В.Т. Звиревича).


[Закрыть]. Примером третьего рода доказательств является толкование змеиного плаща Минервы (Sat. I, 17, 70) и крылатых сандалий Меркурия (Sat. I, 19, 7–9[218]218
  См. Macr., Sat. I, 19, 7–9: «[О том] же, что Меркурий признается Солнцем, выше [уже] было доложено при [общем] одобрении. Еще и оттого явствует, что Аполлон и Меркурий истинно есть одно и то же, что у многих народов звезда Меркурия именуется Аполлоном, и что Аполлон предводительствует Музами, [а] Меркурий наделяет [людей] речью, что является [также] назначением Муз. Есть также много свидетельств, кроме этого, что Меркурия принимают за Солнце. Во-первых, [то], что изображения Меркурия украшаются огненными крыльями, каковое обстоятельство показывает стремительность [движения] Солнца. Ведь так как мы знаем, что способность разумения [была] названа Меркурием – так мы понимаем [его наименование] ἀπὸ τοῦ ἑρµηνεύειν (от [слова] толковать), – а Солнце – это мировой разум, быстрота же ума является величайшей, как говорит Гомер: ὡς εἰ πτερὸν ἠὲ νόηµα ([Мчатся у них суда], как на крыльях, как мысль [человека]), – поэтому Меркурий, как бы сама сущность Солнца, украшается крыльями» (пер. В.Т. Звиревича).


[Закрыть]).

В указанных отрывках толкования Минервы-Солнца, Диониса– Солнца, Меркурия-Солнца основаны на метафизических функциях божеств, поскольку при этом подчеркивается роль Солнца как источника благоразумия (prudentia) (Sat. I, 17, 70), ума (νοῦς) и языка (sermo) (Sat. I, 19, 7–9). Однако объяснения Аполлона-Солнца, Пана-Солнца и Юпитера-Солнца основаны на физических функциях этих божеств, ибо говорится о природе Солнца, затемненной воздухом, правителем всей материальной субстанции (Sat. I, 22, 2–6)[219]219
  При этом интерпретация Пана-Солнца не исключает его метафизической роли.


[Закрыть], восполняемой испарениями от воды. Таким образом, доказательство того, что все божества, чтимые в различных религиях, могут быть поняты как аспекты одного бога, проводится на двух уровнях: метафизическом и физическом. И, хотя ранее стоики сводили всех богов к одной материальной субстанции, неоплатоническое переосмысление их подхода позволило проделать то же самое как в области умопостигаемого, так и чувственного[220]220
  Древние системы философского монотеизма отличаются друг от друга в следующем. 1) Варрон (Ant. rer. hum.) сводит все божества к одной сущности, которая материальна («дух» = πνεῦµα стоиков); 2) Макробий (использовавший работы Порфирия) сводит все божества к одной субстанции, которая может быть а) умопостигаемой («солнечный ум», ἡλιακὸς νοῦς) и б) чувственной: («Солнце»); 3) Порфирий (De Simul.) сводит все божества к одной амбивалентной субстанции, которая и нематериальна, и материальна («производящая сила», γόνιµος δύναµις). Все эти системы настолько схожи друг с другом, что элементы одной из них могут быть перенесены в другую. Подробнее см.: Gersh (1986), р. 560–561; 822–825; 555–557.


[Закрыть]. Обсуждавшиеся выше солярные интерпретации божеств могут быть показаны на схеме (Илл. 3).

Илл. 3. Солярные интерпретации божеств в Сатурналиях Макробия

Солнце как проводник от высшей и низшей Души

Речь Претекстата в Сатурналиях предоставляет свидетельство нового этапа позднеантичной мысли, дополняя Макробиево «учение» о Мировой душе[221]221
  См. выше, с. XLIII, примеч. 4.


[Закрыть], изложенное им в Комментарии.

Мировая душа (или третье начало в иерархии мира[222]222
  См. Петрова (2010), с. 196–201.


[Закрыть]) в своих высших проявлениях[223]223
  Согласно Макробию, наивысшее проявление Мировой души подобно Богу (первому началу).


[Закрыть] подобна Уму (второму началу), она получает от него разум. Благодаря своей природе, Мировая душа имеет свойства, которые соответствуют бренному во вселенной и требуют развития (это чувственное восприятие и рост). Вверх от Души простирается природа, непричастная телам (т. е. Ум), а вниз – телесная природа (Сотт. I, 14, 5–7). Макробий предполагает у Мировой души наличие высшей (умной) части и частей низших: рассудочной (иногда относимой им к высшей Душе[224]224
  Здесь под высшей частью Мировой души понимается та, что подобна Уму, под низшей – рассудочная, чувственная и растительная части (см. Петрова [2007], с. 109–114). Сам Макробий не всегда разделяет Душу и Ум (см. Там же, с. 50). В одних фрагментах Комментария (I, 14, 8; I, 17, 17–18) он называет высшие проявления Мировой души Умом, в других (I, 14, 7) – связывает их с низшей частью Души. Такая амбивалентность имеет место и в текстах Плотина и Порфирия, которым следует Макробий. У Плотина по первому пункту см. –  Enn. I, 1 (53), 2, 25–27; I, 1 (52), 10, 7–11; III, 9 (13), 6, 1–9; IV, 3 (27), 18, 1–7; IV, 4 (28), 11, 11–13; по второму – Enn. III, 6 (26), 2, 29–34; III, 8 (30), 5, 10–16; V, 3 (49), 3, 1–18; V, 3 (49), 9, 1–35; обобщение позиций – Enn. I, I (53), 8, 1–3; IV, 3 (27), 18, 7–24; V, 3 (49), 3, 18–45. У Порфирия по первому пункту см. –  In. Tim. fr. 70 [= Proclus, In Tim. II, 247, 18–23], fr. 75 [= Proclus, In Tim. II, 306, 1–25], fr. 76 [= Proclus, In Tim. II, 309, 7–23]; по второму – De abstin. III, 26; Sent. 29, 19, 6–13.


[Закрыть]), чувственной и растительной. Высшая душа передает способность ума небесным телам, а те, в свою очередь, передают способность ума людям. Указанная передача осуществляется через посредство Солнца. Низшая душа отвечает за передачу не относящихся к уму свойств небесным телам, а от них они передаются человеку[225]225
  О космологических функциях низшей части Мировой души см. Петрова (2010), с. 199–201.


[Закрыть]. Этот вид передачи осуществляется через семь планетных тел (к числу последних относится и Солнце, которое передает как относящиеся, так и не относящиеся к уму свойства). В целом же высшая и низшая части Мировой души связаны через посредство Солнца.

* * *

В итоге можно говорить о трех элементах, присущих Макробиевому рассуждению (прямо и опосредованно восходящему к текстам Плотина, Халдейских оракулов, Порфирия и Юлиана) о роли и функциях Солнца. Первый – это тот, что все боги являются проявлением одного бога Гелиоса. Второй – тот, что само Солнце обладает и чувственной природой, и природой умопостигаемой. Третий – состоит в том, что процессы физические и метафизические в рассуждениях неоплатоников о Солнце уподобляются, так что доказательства проводятся и в метафизическом, и в физическом планах.

О влиянии Cатурналий на средневековых авторов

Кассиодор Сенатор и Исидор Севильский

Если Кассиодор Сенатор (ок. 487 – ок. 578) в своих Комментариях на Псалмы[226]226
  См. Cassiod., Exposit. Psalm. I, 10, 8 (PL 70, 95BC): «Macrobius quoque Theodosius in quodam opere…». – Cp. Macr., Sat. V, 21, 18.


[Закрыть] лишь упоминает имя Макробия[227]227
  О знании и влиянии на средневековых авторов Макробиева Комментария на ‘Сон Сципиона’ см. Петрова, с. 135–172.


[Закрыть] (подразумевая его Сатурналии), то у Исидора Севильского (ок. 560–636) имеются лексические и тематические совпадения с Макробиевым текстом. Они встречаются в V книге его Этимологий, где речь идет о делении дня в Риме (I, 3), o magnus annus (I, 14), о Календах, Ноннах и других днях римского календаря (I, 15–16); в XI книге при описании способов ношения кольца на безымянном пальце (digitus medicinalis) и перечне производных от слова «pollex», сравнимом с тем, о котором говорил Макробий (VII, 13, 7; VII, 14); в XIII книге (XIII, 16, 4) при обсуждении свойств воды Черного моря, что также восходит к изложению Макробия (VII, 12, 34). Есть параллели и в XIX (1–2), и в XX (5) книгах Этимологий, восходящих к Сатурналиям (V, 21), где говорится о различных чашах для питья вина[228]228
  Подробнее см. в примеч. к переводу Сатурналий.


[Закрыть]. Однако не исключено, что эти соответствия являются свидетельством отражения Исидором общепринятых представлений его эпохи, восходящих к греческой традиции. Возможно также наличие у обоих авторов общих источников, например, при описании чаш для вина – Пира мудрецов Афинея.

Неизвестный ирландский автор

Небольшой раздел Макробиевых Сатурналий (I, 12, 2–15, 13) был использован ирландским автором VII века в нескольких главах (28–31 и 39, 44, 49, 52, 56–58) компута, озаглавленного De ratione conputandi secundum solem et lunam[229]229
  См. Anon., De rat. con. 28–31; 39; 44; 49; 52; 56–58 (ed. Μ. Walsh, D. Ó Cróinín, p. 137–144, 149, 153, 159, 164, 167–169. См. Приложение 7.


[Закрыть]. Автор упоминает имя Макробия и точно цитирует его текст.

Беда Досточтимый

Вероятно, у Беды (673–735) был некий сокращенный вариант Макробиевых Сатурналий, представляющий собой беседу Гора и Претекстата (Disputatio Hori et Praetextati). Содержание этой беседы просматривается в сочинении Беды Об исчислении времен (De temporum ratione), когда речь идет о римском дне, месяце, Календах, Ноннах и Идах (см. Сатурналии I, 3 и I, 12–15). Однако вряд ли возможно доказать, что, рассуждая в том же сочинении о влиянии Луны (гл. 28), Беда следует именно Сатурналиям (VII, 16) Макробия, поскольку последний сам зависит от Плутарха[230]230
  См. Davies (1969), p. 24.


[Закрыть].

Иоанн Скотт (Эриугена)

О знании Иоанном Скоттом (IX в.) Макробиевых Сатурналий свидетельствуют его библейские глоссы[231]231
  Эти глоссы к Божественной истории Эриугены, атрибутируемые современными исследователями ему самому, содержат ссылку на Сатурналии (I, 21, 3–6). См. Ioh. Scot., Glossae Div. hist. 351 (p. 155–156). Также см. Contreni (0000), p. 17–29, 35–36 (n. 120).


[Закрыть]. Кроме того, Сатурналии использованы Эриугеной при разъяснении тех мест из сочинения Марциана Капеллы (V в.) О свадьбе Филологии и Меркурия, в которых речь идет о свойствах и качествах единого бога-Солнца, а также о делении суток на временные интервалы[232]232
  См. Iон. Scot., Ann. in Marc. 10, 6. – Ср. Macr., Sat. I, 17, 51–52. См. Iон. Scot., Ann. in Marc. 36, 14. – Cp. Macr., Sat. I, 20, 10. Cm. Iон. Scot., Ann. in Marc. 293, 21. – Cp. Macr., Sat. I, 3, 15. Cm. Lutz (1970), p. xxiv-xxv.


[Закрыть].

Бирхтферт и Иоганн Новиомаг

Глоссы Бирхтферта из Рамси (Х в.), составленные к трактату Беды Об исчислении времен, большей частью восходят к Макробиеву Комментарию, хотя, когда речь идет о римских месяцах, прослеживается и знание Сатурналий[233]233
  Cm. Beda, De temp. rat. XII (De mens. Rom. [347А]) и глоссу Бирхтферта к этому месту [Ibid. 35 °C]: «…Qui annus, sicut Macrobius ostendit, incipiebat a mense Martio, et conficiebatur diebus CCCIV». – Cp. Macr., Sat. I, 12, 3 и 5 sqq.).


[Закрыть]. Имеются и другие глоссы к упомянутому трактату Беды, в основном более поздние, составленные Иоганном Новиомагом[234]234
  Новиомаг (лат.) – Иоганн Бронхорст из Неймегена, издатель сочинений Беды в 1537 г. – см. Петров (2000), с. 541. См. Beda, De temp. rat. II (De trimoda temp. rat. [298В] и глоссу к этому месту [Ibid. 301C]). В трактате Беды О временах все глоссы, содержащие отсылки к Макробию, также составлены Иоганном Новиомагом. См. Beda, De temp. rat. VI (De mens. Rom. [282D]) и глоссу к этому месту (Ibid. [282D]).


[Закрыть], также восходящие к Сатурналиям.

Петр Абеляр и Иоанн Солсберийский

Пример знания текстов Макробия (в основном Комментария) в средневековой науке являет Петр Абеляр (1079–1142), назвавший Макробия самым почитаемым из всех философов[235]235
  См. Abael., Introd. ad theol. I, 20 (1024C): «Hanc autem animae videlicet mundanae doctrinam praecipue diligentissimus philosophorum in Expositione Macrobius (выделено нами. –  Μ. П.) reliquit». Заметим, что Абеляр, говоря о Макробии, употребляет «in Expositione» (в Разъяснении), а не «in Commentariis».


[Закрыть] и величайшим толкователем Цицерона[236]236
  См. Abael., Introd. ad theolog. I, 19 (1022B): «Quantum etiam semper philosophia arcana sua nudis publicare verbis dedignata sit, et maxime de anima, de diis, per fabulosa quaedam involucra loqui consueverat, ille non mediocris philosophus, et magni Ciceronis expositor Macrobius (выделено нами. –  Μ. Π.), diligentissime docet».


[Закрыть]. Абеляру были известны и Сатурналии, о чем свидетельствуют его ссылки и цитаты[237]237
  См. Abael., Ер. VIII (291АВ): «Cujus quidem rei rationem inducens Macrobius Theodosius Saturnaliorum libro IV, sic ait Aristoles, mulieres, inquit, raro inebriantur, crebro senes. Mulier humectissimo est corpore. Docet hoc et levitas cutis et splendor. Docent praecipue assiduae purgationes superflue exonerantes corpus humore. Cum ergo epotum vinum in tam largum ceciderit humorem vim suam perdit, пес facile cerebri sedem ferit fortitudine ejus exstincta»; Там же: «Muliebre corpus crebris purgationibus depuratum, pluribus consertum foraminibus, ut pateat in meatus, et vias praebeat humori in egestionis exitum confluenti. Per haee foramina vapor vini celeriter evanescit». Это почти точная цитата из Сатурналий (VII, 17–18). Заметим, Абеляр указывает неверную ссылку. См. также: Abael., Serm. (608В): «Unde et Macrobius, Saturnaliorum libro II de Augusto et jocis ejus inter caetera sic meminit: Cum audisset inter puerоs quos in Syria rex Judaeorum Herodes in tribunatu jussit interfici, filium quoque ejus occisum, ait: Melius est Herodis porcum esse quam filium» (cp. Sat. II, 4, 11). Далее Абеляр продолжает цитировать Макробия. Характерно, однако, что в современном издании Макробия эта фраза отсутствует – см. Ibidem: «Credebat quippe Augustus ipsum etiam Herodem regem Judaeorum more populi sui a carne abstinere porcina, et ob hoc eum nequaquam porcos occidere velle, a quorum usu decreverat abstinere».


[Закрыть]. Однако, мера использования Абеляром Сатурналий невелика, поскольку для него Макробий был лишь одним из многих писателей, чьи тексты он знал, читал и использовал. Важно обратить внимание на тот факт, что Абеляр, ссылаясь на тексты Макробия и других авторов, часто приводит неверные ссылки. Возможно, это связано с тем, что Абеляр мог делать выписки из них заранее, или же он пользовался школьными компендиями, в которых имели место подобные неточности[238]238
  Мы имеем в виду ссылки Абеляра на О граде Божьем Августина (см. Abael., Introd.ad theolog. I, 19 [1020AB]) и на Макробиевы Сатурналии (см. выше, c. LVI, примеч. 6).


[Закрыть].

Иоанн Солсберийский (1125–1180), упомянув имя Макробия лишь дважды[239]239
  См. Joan. Saresb., Polycr. VIII, 15 (775CD): «Fugienda sunt, inquit Macrobius, omnibus modis, et abscindenda igne et ferro, totoque artificio separanda languor a corpore, imperitia ab animo, luxuria ventre, a civitate seditio, a domo discordia, et in commune a cunctis rebus intemperantia»; Ibidem VIII, 7 (735D – 736A): Sed, quod sine rubore fidelium dici vel audiri non potest, infidelibus, teste Macrobio, plura turpia et luxuriosa videbantur, quae saeculo nostro placent, et obtinente luxu, magnifica appellantur.


[Закрыть], довольно часто следует ему в Поликратике, дословно цитируя фразы из Сатурналий (и опуская при этом пассажи на греческом языке)[240]240
  Параллельные места отмечены в примечаниях к переводу Сатурналий.


[Закрыть]. Скорее всего, Иоанн Солсберийский использовал более полный текст Сатурналий, по сравнению с тем, который дошел до нашего времени[241]241
  См. Jan (ed. Macr.), p. l – li.


[Закрыть], поскольку в восьмой книге (гл. 6–7 и 16) Поликратика есть ссылки на упоминания, сделанные Портунианом (Portunianus) (I, 2, 1–14), которые могли быть в утраченных ныне частях текста Макробия. То же можно сказать и о фразе (которая подана как цитата из Макробия), которая, видимо, была взята из окончания VII книги, ныне утраченного[242]242
  См. Davies, (1969), p. 25.


[Закрыть]. У Иоанна есть и сюжетное сходство с Макробием – при рассуждении о правителях, хотя Макробий не упоминается и прямых цитат из него нет, что, возможно, свидетельствует о существенной переработке его текста.

* * *

В целом можно заключить, что упоминания имени Макробия в Средние века редки, а цитаты из его Сатурналий приспосабливались к иным контекстам, что вызвано было, скорее, желанием авторов продемонстрировать свою эрудицию, чем их потребностью в тексте Макробия. Как бы то ни было, о Макробии и его Сатурналиях помнили, привлекая его текст к своему изложению, пусть и в незначительной степени.

M.С. Петрова

От переводчика

Перевод с латинского и древнегреческого языков выполнен по изданию: Ambrosii Theodosii Macrobii Saturnalia, ed. I. Willis (Lipsiae in aedibus B.G. Teubneri, 1963; 1970), vol. 1. Стихотворные фразы, используемые Макробием, цитируются в переводах Н.И. Гнедича (Илиада), П.А. Шуйского (Одиссея); В. Брюсова и С.Μ. Соловьева, С. Ошерова (Энеида); С. Шервинского (Буколики и Георгики), Ф.А. Петровского (О природе вещей). Другие случаи использования стихотворных переводов оговорены в соответствующих примечаниях. Поскольку названные (и неназванные) авторы переводов не учитывали контекста Макробия, в них вносились изменения с целью его соответствия. Отдельные цитаты, приведенные Макробием, дополнены соответствующими строками для прояснения смысла, взятыми в квадратные [] скобки.

При переводе Сатурналий мы ставили перед собой цель не только как можно точнее воспроизвести язык оригинала, но и передать смысл написанного Макробием. Поэтому нами сделаны различные дополнения, не обусловленные передачей грамматических форм, которые отмечены в тексте также квадратными [] скобками; в круглые () скобки заключены слова на языке (и в падежных формах) оригинала, необходимые для понимания перевода. Нумерация строк переведенных стихов, в случае если они расходятся с оригиналом, дана в примечаниях. Встречающиеся в тексте лакуны отмечены многоточием в угловых скобках <…>. Звездочкой * обозначены слова, которые выделены издателем. Исключения, предлагаемые издателем, взяты в фигурные { } скобки. Необходимые пояснения даны в примечаниях и в указателях.

В.Т. Звиревич

От редактора

Для настоящего издания перевод был незначительно исправлен, сопровожден вступительным разделом, приложениями, информацией справочного характера и библиографическим списком. На полях проставлена нумерация абзацев согласно изданию Дж. Уиллиса. Дополнительные пояснения, сделанные нами к переводу, помечены звездочкой * перед номером соответствующего примечания. При составлении примечаний использованы издания, перечень которых приводится в библиографическом разделе. Сокращения, принятые в книге, даны в конце настоящего издания.

Поскольку особенностью стиля Макробия является вплетение греческих слов, фраз и стихов в латинский текст, а также обильное цитирование текстов ранних классиков, рядом с русским переводом мы приводим текст на языке оригинала. В тех местах Сатурналий, в которых греческий термин, фраза или цитата разъясняются Макробием, последние также даются на языке оригинала и оставлены без перевода; в тех местах, где такое разъяснение отсутствует, в круглых (…) скобках дается перевод с греческого языка на русский с сохранением оригинальной фразы.

Латинские слова и фразы, представляющие у Макробия цитаты из других авторов, в русском переводе выделены полужирным курсивом.

Μ.С. Петрова

Сатурналии
[Сочинение] светлейшего и сиятельнейшего мужа Амвросия Феодосия Макробия

Страница из раннего издания сочинений Макробия(окончание Комментария на ‘Сон Сципиона’ и начало Сатурналий)

Книга первая
[Рассказывающая о] первом дне застолий

(1) К столь многому и столь разному, сын Евстахий¹, привязывает нас в этой жизни природа, но крепче всего она связывает нас любовью с теми, кто нами рожден. При этом она пожелала, чтобы главная наша забота состояла в воспитании и образовании² потомства, так что наибольшую радость родители испытывают, когда исполняются эти их планы, и сколь много печали, если выходит по-другому. (2) А потому и мне ничто не кажется более важным, чем твое обучение. Заботясь о его завершении, я предпочел короткий путь долгим кружениям, и, не допуская задержки, не желая ждать, пока ты сам продвинешься в том, об изучении чего ты ревностно заботишься, я, помимо прочего, замыслил собрать для тебя то, что было добыто мной в различных свитках либо на греческом, либо на латинском языке – после того, как ты появился на свет, и до твоего рождения. Пусть все это будет тебе запасом знания, собранным из, так сказать, закромов учености, и, если когда-нибудь у тебя возникнет нужда сослаться на событие, которое укромно сокрыто от обычных людей в стопах книг³, или припомнить замечательное высказывание или деяние, все это будет тебе легко найти и извлечь.

(3) И не беспорядочно, словно в ком, сгрудили мы то, что достойно упоминания. Пестрота и смешение различных тем, разных авторов и времен упорядочены в виде некоего корпуса так, чтобы то, что собиралось нами безо всякого плана и порядка для подспорья в припоминании, здесь пришло в порядок и связанность наподобие членов тела.

(4) И ты не ставь мне в вину⁴ то, что я заимствую из разнообразных книг, я стану излагать часто теми же самыми словами, какими о том рассказывают сами сочинители, потому что сей труд замыслен не как демонстрация красноречия, но как собрание материала, заслуживающего изучения. Благосклонно прими сведения давних дней, будь то в нашем простом изложении или посредством доподлинно запечатленных речений древних, в зависимости от того, что следовало воспроизвести буквально, а что пересказать.

(5) Ведь мы некоторым образом должны подражать пчелам⁵, которые летают [повсюду] и собирают [сок] цветов⁶; затем распределяют и разделяют по сотам добытое и превращают разные соки в единый аромат при помощи некоторого смешения и благодаря свойству своей жизненной силы⁷. (6) Мы тоже, что бы ни отыскали благодаря разнообразному чтению, соединяем с помощью способа изложения таким образом, чтобы, распределив, расположить по порядку. Ведь в душе лучше сохраняется различённое; и само различение не без некоторой переделки, вследствие которой создается [определенная] общность, сплетает разные отрывки по потребности одного вкуса таким образом, что, даже если бы нечто было явно откуда-то заимствовано, с очевидностью признают, что [оно] все же является иным, чем [то], откуда заимствовано. Мы видим, что то [же самое] природа совершает в нашем теле без всякого нашего усилия⁸. (7) [Действительно], до тех пор, пока пища, которую мы принимаем, сохраняется в своем [первоначальном] состоянии и плавает в [желудке] нерастворенная, отягощенному желудку плохо. Но когда она из того, что было, изменилась [в другое], только тогда она переходит в [жизненные] силы и в кровь. То же [самое] давайте представим в отношении того, чем питаются [умственные] способности, чтобы не допустить остаться нетронутым [всему тому], что вбираем [в себя], чтобы оно не было [нам] чужим. Но пусть оно перерабатывается в некий порядок, иначе может войти [лишь] в память, [а] не в ум⁹.

(8) Из всего мы собираем [нечто], из которого созидается единое, как одно число составляется из единиц. Это создает наш дух. Он скрывает все, к чему способен. Однако показывает [то] самое, что [уже] совершил. Как, [например, те], кто составляет благовонные мази, прежде всего заботятся [о том], чтобы [то], что будет смешиваться, лишалось [своего] собственного запаха. Ясно, что они намерены смешать соки всех пахучих веществ в единый запах. (9) Ты знаешь, из сколь многих голосов состоит хор. Однако из всех [голосов] создается один. Есть там у кого-нибудь [голос] высокий, у кого-нибудь – низкий, у кого-нибудь – средний. К мужам присоединяются женщины; между [ними] располагается свирель. И при этом отдельные голоса там не слышны, [а] раздаются [голоса только] всех [вместе], и из разноголосья получается стройное пение¹⁰. (10) Таким [же, как это стройное пение], я считаю этот настоящий труд. Много представлено в нем наук, много наставлений, примеров [из] многих веков, но [все они] объединены в одно [сочинение]. В них, если ты не пренебрегаешь тем, что тебе уже известно, и не уклоняешься [от того], что [тебе еще] неизвестно, ты найдешь много [такого], что стоило бы или прочитать ради удовольствия, или прочитать ради воспитания, или запомнить ради пользы. (11) Ведь этому труду, я думаю, не присуще ничего, либо бесполезного для познания, либо трудного для восприятия, но [присуще] все, благодаря чему твой ум стал бы более живым, память – более крепкой, речь – более искусной, беседа – более безупречной, лишь бы только нам, некогда появившимся под другим небом¹¹, помогла склонность к латинскому языку¹². (12) Если же у кого-нибудь случайно иногда будет время и желание это познать, [то] мы хотим, чтобы они беспристрастно и благосклонно приняли [то], что они отыскали и получили, даже если бы в нашей речи не обнаружилось приятности врожденного римского говора.

(13) Но, право, неосмотрителен я, который, [сказав так], нарвался [тем самым] на учтивое порицание, сделанное некогда Марком Катоном в отношении Авла Альбина¹³, который был консулом вместе с Луцием Лукуллом¹⁴. (14) Этот Альбин описал римские деяния на греческом языке. В начале своей истории он выразил то мнение, что никому не следует на него сердиться, если бы что-нибудь в этих книгах было написано немного нескладно или недостаточно изящно. «Я ведь, – говорит он, – римлянин, рожденный в Лации, и наречие греков нам весьма чуждо». И поэтому он просил извинения и снисхождения в случае плохой оценки [книги], если бы что-нибудь [в ней] было ошибочным. (15) Когда это прочитал Марк Катон, он сказал: «Ну, Авл, ты изрядный пустомеля: больше желаешь отвести вину, чем от вины освободиться, ведь мы обыкновенно ищем извинения или [тогда], когда мы заблуждались как недальновидные, или [тогда], когда мы допустили неповиновение приказанию повелевающего [лица]. [Вот] я [и] спрашиваю, кто заставил тебя сделать то, за что ты просил бы извинения, прежде чем [это] совершил?»¹⁵

(16) Теперь, посредством некоего пролога мы введем тебя в содержание нашего сочинения.