Текст книги "Запад знакомится с Востоком. Представления средневековых европейцев о восточных народах"

§ 4. Захват монголами Азии и воздействие этого фактора на отношение европейцев к исламу и арабам

Новый этап в эволюции представлений европейцев о религии сарацин связан с завоеваниями монголов. В XIII в. христиане заметили, что существует еще один вид «язычников» – монголы. Неверные эти – а это важно для средневекового восприятия – не были мусульманами и они, казалось, не представляли опасности как в военном так и в интеллектуальном отношении. Наоборот, Запад надеялся на большую христианскую армию, которая, якобы, двигается с дальнего Востока. Отсюда и мечта о союзе христиан и монголов, «который, зажав ислам в свое кольцо, уничтожит его или обратит в христианство и установит наконец царство истинной веры на всей земле».

После захвата монголами Азии, европейцы воспрянули духом. Интеллектуалами того времени было предложено несколько вариантов возможного дальнейшего развития событий. Один, первый по времени, основывался на идее возможного военного союза с монголами против мусульман.

Связано это было с событиями Пятого крестового похода. Задуманный еще Иннокентием III он состоялся в 1217–1221 гг. В ходе его крестоносцы осадили крепость Дамиетту, бывшую ключом к Александрии. Папский легат Пелагий, возглавлявший поход, по сообщению арабского историка Ибн аль-Алефа, начал переговоры с Чингис-ханом, вторгшимся в Персию.

Именно в это время в Европе широко распространяется легенда о государстве пресвитера Иоанна[234]234
  Oppert Gr. Der Presbyter Johannes in Sage und Geschichte. В., 1870; Zarncke. Der Priester Johannes. Lpz., 1876; Брун. Странствования царя – пресвитера Иоанна // Записки Новороссийского университета. Т. V; Брун. Путешествие генуэзцев вокруг Африки в царство попа Ивана // Вестник Императорского Русского Географического Общества. СПб., 1859. Кн. 5; Баталин Н.Н. Сказание об Индейском царстве // Филологические записки, Воронеж, 1874; Веселовский А.Н. Южнорусские былины. Т. VI. СПб., 1881. С. 173–254; Истрин В. М. Сказание об Индейском царстве // Древности: Тр. слав. комиссии имп. Моск. археол. об-ва. М., 1895. Т. 1. С. 12–17; Бар– тольд В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период // Записки Восточного Отделения Императорского Русского Археологического Общества. Т. VIII вып. 1; Сказание об Индийском царстве / Подг. текста, перевод и примеч. Прохоров Г. М. // Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М„1981. С. 466–473, 612–613; Прохоров Г. М. Сказание об Индийском царстве // Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь / Под ред. О. В. Творогова. М., 1996; Иоанн пресвитер // Мень А. Библиологический словарь. СПб., 2002; Гумилёв Л.Н. Поиски вымышленного царства. Легенда о «государстве пресвитера Иоанна». М.: Айрис-Пресс, 2003.


[Закрыть]. Усиленное муссирование слухов об этом государстве наводит на мысль, что желание военного союза христиан и монголов не казалось необычным. Первый натиск монголов на страны ислама практически совпал с вторжением франков в Египет в 1218-21 годах. Арабский мир тогда чувствовал себя находящимся между двух огней, к «белокурой угрозе» добавилась «желтая». Лишь со смертью Чингис-хана в 1227 г. в возрасте шестидесяти лет натиск всадников степей на арабский мир на несколько лет ослаб.

Однако, неудачи крестовых походов в 13 в. помимо внутриевропейских причин, были обусловлены и внешними факторами, в частности, возросшим могуществом египетского султаната, который, по сути, занял в то время ведущее положение в арабском мире. Египетские мамлюки нанесли жестокое поражение и монгольским отрядам. Этим в значительной степени объясняется взаимная заинтересо-ванность предводителей крестоносцев и монгольских ханов в создании антиегипетской коалиции.

§ 5. Западноевропейская философия XIII–XV вв. и ислам

Поскольку знакомство Европы с мусульманской культурой производилось через Испанию и через Сицилию, то и знакомство с греческой философией и ее арабской интерпретацией шло теми же путями. В XII–XIII вв. переводы всегда производились непосредственно с арабского, и лишь позднее начали переводить арабских философов с еврейских переводов. Первые переведенные произведения касались прикладных наук, но с сер. XII в. переводчики Толедо передали на Запад работы великих мусульманских философов: ал-Кинди, ал-Фараби, ибн Сины и др. Особенно неожиданным и сильным было воздействие на мировоззрение европейцев Авиценны. В частности, спор вызвало мнение Авиценны о том, что Бог не может быть известен сотворенной им вещи. Этот акцент на разделении между Богом и человеком под влиянием Авиценны проник в академические круги Запада и вызвал массу откликов, среди которых был отклик Фомы Аквинского (1225–1274).

В отличие от Петра Достопочтенного Аквинат считал мусульман не еретиками, а скорее язычниками, а, значит, в некоторых отношениях они были менее греховны, т. к. не «осенены благодатью» и потому, например, никогда не признавали авторитет Евангелия. В то же время их суждения ошибочны по гораздо более широкому кругу проблем. Полемизируя с язычниками необходимо опираться не на Писание, а на доводы разума, и не обращать их в истинную веру насильно. Кроме того, человек не может быть принуждаем к тому, что есть высшее благо. Поэтому христианские правители, под властью которых находятся мусульмане, должны относиться терпимо к их образу служения Богу[235]235
  Hourani A. Europe and the Middle East. L., 1980. P. 11.


[Закрыть].

Представление его о Мухаммеде и его религии можно проследить по отрывку из «Суммы против язычников», в котором он противопоставляет мирное распространение христианства распространению ислама «огнем и мечом». Мухаммед с помощью «по-звериному диких людей, обитавших в пустыне, не знавшим вообще никакого божественного учения… силой оружия принудил других принять свой закон. Уже с их помощью он силой оружия заставил остальных принять его закон». Мухаммед соблазнил народы «обетованием плотских наслаждений, желать которых подстегивает плотское вожделение». И заповеди (praecepta) он дал сообразные этому обетованию. Свидетельств истинности своего учения он тоже не привел, «кроме таких, какие легко может отыскать средний мудрец с помощью естественного разумения». У Мухаммеда не было никаких сверхъестественных знамений, которые бы свидетельствовали о божественном происхождении его учения, и предсказания предшествующих пророков также не подтверждают его истинность. Мухаммед исказил «выдумками свидетельства Ветхого и Нового Заветов, пересказывая их, словно басни», и предусмотрительно «не велел своим приспешникам читать книги Ветхого и Нового Заветов, дабы не уличили его во лжи»[236]236
  Аквинский Фома. Сумма против язычников. Книга первая. Долгопрудный, 2000.


[Закрыть].

Аквинат не употребляет термина «писание» относительно Корана, отказывая язычникам в каких-либо священных книгах. Отношение Фомы Аквината к культуре мусульман было дифференцированным и признание философского авторитета арабов сочеталось с убеждением в их теологической несостоятельности. В небольшом сочинении «О доводах веры. Против сарацин, греков, армян» Фома дает советы своему собрату доминиканцу, кантору церкви в Антиохии, как следует отвечать на вопросы мусульман.

Именно на примере Фомы Аквинского видно, что приблизительно с 1275 г. определилось две тенденции в научно-культурном развитии христианского мира: арабская культура уже пережила свой расцвет и клонилась к упадку, а Западная Европа встает на путь «научного исследования истины».

Естественно-научное направление в схоластике и ислам.

Роджер Бэкон об исламе.

В XIII в. была ликвидирована философская изоляция Запада и началось широкое проникновение арабской мысли в Европу. Первое, документально засвидетельствованное столкновение западных схоластов с арабской философией произошло в 1209 г., когда Парижский церковный собор запретил читать Аристотеля на арабском языке или его переводы с арабского с комментариями.

Во многом свободомыслие того времени было связано с изучением арабских философов и их интерпретацией европейской античности.

Неудивительно и появление в этих условиях и такой фигуры, как Роджер Бэкон (1214–1292). Этот «ученый, вызывающий удивление», казавшийся вначале «червонцем, застрявшим в навозе своего века» (Вольтер), но представший перед потомками «царем мысли средних веков» (Э. Ренан), подобно гностикам пытался получить истинную картину мира в результате синтеза сведений из всевозможных наук. Одним из источников науки для него является «философия древних», т. е. античная культура и мораль. Именно он, по словам М. П. Алексеева, дал «связный географический очерк Азии на основании критического сопоставления новых данных, полученных опытным путем, и всей существующей литературы». Он первым из крупнейших средневековых мыслителей, по сути, сформулировал идею неизбежной будущей конвергенции христианского и языческого миров, причем на основе диалога культур, а не их борьбы. Традиционно он дает описание трех частей света Европы, Азии и Африки и ссылается на античных авторов (Аристотеля, Плиния и др.), но основной фактический материал берет у своих современников – францисканских монахов Иоанна де Плано Карпини и Гийома де Рубрука. Однако «бесхитростные и во многом наивные рассказы» Карпини и Рубрука он анализирует очень тщательно и компонует материал так, что тот лишь подтверждает его научную концепцию. Отказываясь, по существу, от использования Библии в качестве единственного «ключа» к тайне происхождения «татар», он привлекает сведения античных и прежде всего современных авторов. На страхи Европы он, отталкиваясь от рациональных доказательств, отвечает, что «тартарское нашествие еще не является признаком того, что грядет время пришествия Антихриста, но требуются и другие доказательства, дабы объяснить последствия». В своем изучении ислама, он опирается не на Библию, а на собственный разум и ищет подтверждение своих идей не в Священном Писании, а в трудах арабских и античных авторов. Бэкон считал неверными цели христианства и видел неумение христиан воздействовать на умы других народов с целью донесения до них «слова правды». Цели христианской церкви неверны, так как извращены желанием господства. Значит, войны бесполезны и единственный путь пропаганды христианства, по мнению Р. Бэкона, – это проповедь. Но здесь неизбежно всплывают три проблемы: незнание необходимых для этого языков; незнание видов неверия; незнание взаимных аргументов. Бэкон пытается проанализировать различные формы неверия. Сарацин он причислял к нации, образ жизни которой заключен в удовольствии и наслаждении, а татар, например, к нации силы. По его мнению, есть два способа осмысления различных вероучений: с помощью чудес и с помощью философии, но доверия к чудесным силам у Бэкона нет, значит остается философия. Среди неверных Бэкон на первое место ставит греков, а затем арабов. Ислам рассматривает как серьезного противника, но полемизируя с мусульманами, Бэкон не разбирается особо в источниках. Бэкон считал, что христианский и мусульманский мир движутся вперед, к общности культур, что ислам, прежде чем уйти, должен сыграть существенную роль в развитии научной мысли.

Таким образом, выход монголов на мировую арену, помимо всего прочего, настолько сильно повлиял на кругозор европейцев, что можно говорить о влиянии и этого фактора на начало процесса складывания новой географической науки. Ее основателем будет справедливо считать Роджера Бэкона.

Оптимистический тон в отношении ислама появляется и в работах других средневековых авторов, в записках путешественников на Восток. Так, Гийом Триполийский (ум. после 1271 г.) – доминиканец из Акры – написал два труда: «Трактат об империи сарацинов и о лжепророке Мухаммеде» и «О Муххамаде и книге законов сарацинов». Несмотря на сильное искажение образа Муххамеда, он, однако, обнаруживает в исламе и христианстве много общего, вера мусульман близка христианской, и они не так уж далеки от спасительного пути. Гийом считал, что ислам находится на стадии разложения, что мусульмане мало разбираются в теологии и обращение их не так уж сложно. В это же время появляются признаки готовности восточных христиан к объединению с западными собратьями по вере. Складывается довольно бодрая картина огромного азиатского мира, по которой: христиане бесчисленны, несториане – простодушны, а ислам слаб и мало распространен, работа его завершена.

В XIII в. в Европе стала популярна «Политика» Аристотеля, в которой тирания квалифицируется как «деспотическая монархия», и фактически с этого времени начинает распространяться представление об «азиатском деспотизме», отсутствии частной собственности и политическом бесправии на Востоке. Исходным материалом для этого послужили собранные к тому времени сведения о мусульманском обществе и его культуре.

Идея миссионерской деятельности среди мусульман и ее интерпретаторы (Франциск Ассизский, Раймунд Луллий).

Родоначальником миссионерской деятельности среди мусульман можно считать архиепископа Кордовы – Евлогия. Его тип миссии исламовед Д. Керр определил как «апокалиптический», поскольку ее главной и единственной задачей было противостоять исламу любой ценой, будь то вооруженная борьба или мученическая смерть. Последователей практически не было.

С новой силой миссионерская деятельность развернулась в XIII в. и связана с именем основателя ордена францисканцев Франциска Азисского (1182–1226): «… он собрал орден в Порциункуле, а потом пытался отразить угрозу ислама, проповедуя маврам в Испании». По словам Бонавентуры, он был первым, кто со времен апостольских принял буквально слова «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Евангелие от Марка, ХVI, 15). Собрав только семь единомышленников, Франциск уже думал отправить их с проповедью во все четыре стороны света. Совершенно новым было его понимание монастырской жизни – короткие периодические сборы после апостольской деятельности в миру. Миссионерский план Франциска был крайне прост: каждый отправлялся туда, где, как ему казалось, нужна была его помощь. Единственное условие, которое ставилось перед миссионером, – готовность принять любой удел, проповедуя слово Божие по всему миру.

В 1219 г. Франциск отправляется в Египет, к осажденной Дамиетте. По легенде, его схватили сарацины и привели к султану, которому очень понравилась его кротость. Он внимательно выслушал Франциска, упрашивал его остаться, но Франциск поставил условие, что тот перейдет в христианство вместе со своим народом, предложив в качестве доказательства истинности своей веры пройти через пылающий костер. Султан на это не согласился и отпустил его целым и невредимым. Франциск хотел положить конец Крестовым походам, но не силой, а словом.

Событие это нашло отражение в ««Божественной комедии» Данте (Рай, ХI, 100–105):

 
Когда же он, томимый жаждой мук,
Перед лицом надменного султана
Христа восславил и Христовых слуг,
Но увидал, что учит слишком рано
Незрелых, и вернулся, чтоб во зле
Не чахла италийская поляна…
 

(Перевод М. Лозинского)

Систематическую разработку идея миссии среди мусульман получила у Рамона де Пеньяфорте (1175–1275) и Раймонда Луллия (1235–1316).

Рамон де Пеньяфорте (впоследствии третий великий магистр ордена доминиканцев) вел миссионерскую деятельность в мусульманской Испании. Он основал школу в Толедо (Sudium arabicum), в которой впервые миссионеров стали обучать арабскому языку. В 1222 г. он вместе с Петром Ноласком создал в Барселоне орден ноласканцев – общество мирян, основной целью которого был выкуп у мусульман и освобождение рабов-христиан.

Раймунд Луллий – главный вдохновитель движения за изучение языков. Он был приверженцем рациональной демонстрации христианской веры неверным, ратовал за изучение языков. Он разработал план подготовки профессиональных миссионерских кадров и создания для этой цели специальных учебных центров. Прежде чем проповедовать среди какого-либо народа, считал он, необходимо изучить и понять его веру и обычаи. В то же время свои доводы надо излагать в доступной для данного народа форме. Как и Фома Аквинский, Раймонд Луллий рассматривал философию в качестве универсального языка, на котором становится возможным общение между людьми разных вер. Во многом благодаря инициативам Раймонда Луллия в ряде университетов Европы стали создаваться кафедры арабского языка.

С падения Акры в 1291 г. вера в возможность мирового единства на базе христианской религии, однако, была значительно подорвана[237]237
  Хотя западное владычество окончилось, память о нем осталась многие сёла и области сохранили названия франкского происхождения до наших дней: Анжуль (Анжу), Дуэйхи (Дуэ), Декиз (де Гиз), Даблиз (де Близ), Шанбур (Шамбор), Шанфур (Шамфор), Франджех (Франк).


[Закрыть].

Современник Луллия доминиканец Риколдо да Монтекроче (ум. 1321 г.), оставив преподавательскую деятельность, отправился с миссией на Восток. Результаты своих исламских штудий и миссионерской деятельности он обобщил в сочинении «Против закона сарацин», где пишет, что надежды на союз с монголами против ислама нет. Они начали поворачиваться к исламу, как более доступной вере. О социальных порядках сарацин он отзывается высоко, но игнорирует мусульманских философов и нападает на их учения. Не видит автор их близости к христианству и считает несложным опровергнуть доктрину ислама.

Ирландец Симон Симеонис, отправившийся в Палестину, часто цитирует Коран, но не может упомянуть Мухаммеда или мусульман без эпитета «свиньи», «звери» и т. п.

Итальянец Джакопо из Вероны, побывав на Востоке, поддерживает мнение ранних авторов, что закон Мухаммеда – это чудовищная пародия на христианство, а поэтому нет почвы для интеллектуального общения между представителями этих двух религий. Он пытался подвигнуть христиан на новые завоевания на Востоке, но Запад стремительно терял интерес к исламу.

§ 6. «Проблема ислама» в XIV–XV вв. (Джон Виклеф, Николай Кузанский)

С XIV в. начинается новый этап в отношении к исламу, который характеризуется относительным равнодушием к исламу и своего рода культурным отчуждением европейцев от арабо-мусульманского мира. Военную его угрозу Запад смог отразить, а интеллектуальной опасности уже не было. Это отчуждение все же не привело к свертыванию связей между двумя мирами. Дипломатические контакты становились более регулярными, торговые отношения расширялись. В области естествознания, медицины, философии европейцы продолжали обращаться к арабским источникам за необходимыми знаниями. Во второй половине ХV – первой половине ХVI в. в Италии возобновилась даже переводческая деятельность. В Болонье и в Падуе, центрах аверроизма, снова переводились медицинские трактаты Авиценны и комментарии к Аристотелю Аверроэса. К этому времени относится и первый перевод на латинский философской повести Ибн Туфайла «Хайя ибн Йакзан», осуществленный Пико делла Мирандолой.

Все же интерес к мусульманской культуре уходил, и все больше Европа ориентировалась на античность. Переводы греческих авторов с арабского стали рассматриваться как фальсификаторские. Само слово «арабский» в данном случае приобрело уничижительный оттенок.

Однако произведения об исламе продолжали появляться. Западные авторы обратились к жизнеописанию Мухаммеда, показывая его заклятым врагом христианства. Марко Поло изобразил сарацин грабителями и убийцами, ненавидящими христиан.

Вероятно, плодом народной фантазии стал и трактат «О трех обманщиках», в котором доказывается ложность иудаизма, христианства и ислама, ибо они созданы в корыстных целях «великими обманщиками» – Моисеем, Христом и Мухаммедом. Эта идея возникла в IX в. на Ближнем Востоке, а с XIII в. распространилась и в Европе. Авторство трактата приписывалось многим лицам на протяжении IX–XVII вв.[238]238
  Анонимные атеистические трактаты. М., 1969.


[Закрыть] Автор этого трактата предлагает идею преемственности религий (иудаизм опирается на язычество, христианство – на иудаизм, ислам – на христианство и иудаизм), а религию называет порождением невежества народа и обмана мошенников, поскольку она «прежде всего нужна правителям и богачам для обуздания народа».

О масштабах распространения негативного отношения к исламу свидетельствует «Божественная комедия» Данте, в которой Мухаммед и Али помещены в девятый ров восьмого круга Ада для тех, «кто, разделяя, копит гнев», т. е. для виновников «раскола мира» (Ад, ХХVII, 135–136; ХХVIII, 22–63). Мухаммед, появившись уже после христианства, внес в мир новый раскол, Али же, при котором ислам распался на три направления, – виновник раскола в самом исламе (поэтому Данте изображает его с рассеченной головой). Исключение сделано Данте для Аверроэса и Авиценны, помещенных в лимбе – преддверии Ада для добродетельных нехристиан – Ад, IV, 143–144.

Были, однако, и исключения. Отлучения за своего рода исламофильские настроения удостоился Фридрих II. В числе обвинений, выдвинутых против него папой Григорием IX в 1239 г. указывалось, что Фридрих был приверженцем учения «о трех обманщиках».

В середине прошлого тысячелетия эсхатологические настроения, широко распространявшиеся в обществе, активно опирались на исторический и географический материал. Европейцы пытались выстроить уже картину развития не только своего собственного мира, но и всего человечества. Естественно, что судьбы «неверных» их стала интересовать и с этой точки зрения. К тому же европейцы окончательно лишились всех своих завоеваний на Востоке, а мусульмане настолько окрепли, что смогли приступить к завоеванию самой Европы.

Одним из первых попытался включить арабов в систему всеобщего «спасения» Джон Уиклеф (Виклеф) в своих работах «О церкви», «О правдивости Священного писания», «О евхаристии», «Диалоги» и др. Он считал, что мусульманская и христианская религия схожи между собой алчностью, гордыней, жаждой власти, похотью, проповедью насилия, предпочтением человеческого разума, а не слова Божия. Говоря о западной церкви в целом, он даже употребляет выражение «мы, Западные Магометы». Именно это, по его мнению, привело к расколу христианства, создало границу между Западом и остальным миром. Именно пороки церкви стали и причиной возвышения ислама, начавшегося с ростом гордыни, жадности и т. д. Для Виклефа моральная и практическая ересь, которая заразила христианство пороками. Излечив эти пороки у себя, христиане смогут заняться и лечением ислама, поэтому спасение удел не только христиан, но и ислама[239]239
  Southern R.W. Western Views of Islam in the Middle Age. Cambridge, 1962. P. 79.


[Закрыть].

В середине ХV в., после того как турки-османы завоевали Балканы и Константинополь, «проблема ислама» вновь завладела умами европейцев. Некоторые принципиально новые моменты в подходе к ней обнаруживаются у Николая Кузанского (1401–1464) и Иоанна из Сеговии (ок. 1400–1458).

Оба исходили из того, что война не решит спора между двумя религиями. Оба считали, что пытаться обратить мусульман в христианство бессмысленно, поэтому необходимо выявить реальные разногласия и найти то, что объединит. С этой целью и Иоанн, и Николай даже разрабатывали идею дискуссии. Иоанн дал ей название contraferencia. Николай хотел собрать купцов из разных городов Востока, чтобы из первых уст получить сведения об исламе. Затем послать специально подготовленных людей (причем мирян, поскольку к ним турки относятся с большим доверием, чем к духовенству) в мусульманские страны, где они должны были подготовить почву для «контраференции».

В терпимости к нехристианам Николай Кузанский следовал принципу примирительного отношения к их вере. В своей работе «О мире веры» 1453 г. он пытается «отыскать способ некоего единого соглашения и так удобным и правым путем учредить в религии вечный мир». Изначально все народы произошли от одного человека, сотворенного Богом, и все религии из одной веры, а, значит, существует только одна религия, но в разнообразии обрядов, происшедшем от того, что каждому народу Бог дал своего пророка и правителя. Путь к единству вер лежит через постижение истины посредством философии. Основной тезис: единство прежде всякого множества

Полемику о тринитарной доктрине христианства Кузанский ведет от лица иудея, отрицающего, подобно мусульманам, эту идею. По Кузанскому, отрицать Троицу значит отрицать Божественную плодотворность и творящую силу, признать Троицу значит отвергнуть множественность и сосуществование богов. Арабы легко согласятся с этим, тем более, что они признают, что у Бога есть сущность и душа. Снимается основной пункт разногласий между исламом и христианством, ведь арабы тоже веруют в Троицу, хотя и не замечают этого, и все их отступничество от истинной веры происходит от того, что они не поняли христианской трактовки триединства Бога.

По вопросу о божественности Христа и соотношении в нем человеческого и божеского, Кузанский объясняет Слово (Логос) понятием ratio (разумное основание). Несомненно, что разумное основание есть и у Бога, являющееся бесконечным разумным основанием; причиной и мерой всего, что только может возникнуть, и есть Бог.

Кузанский отмечает, что мусульмане признают Христа Словом и Духом Бога – по Корану: «Мессия, Иса, сын Марйам, – только посланник Аллаха и Его слово, которое Он бросил Марйам, и дух Его…». Исповедуя близость его к Богу, мусульмане все же не считают Богом его самого. Петр выделяя человеческую природу Христа, доказывает, что Христос – Бог по праву наследования Сыном божественной сущности своего Отца. Человеческое в Христе не помеха божественному. Человеческая природа не переходит в божественную, однако прилепляется к ней нерасторжимо.

Еще один пункт разногласий – проблема распятия. Кузанский вкладывает в уста Петра доказательство необходимости принесения Христом себя в жертву, ради спасения человечества: «Он отдал за истину Свою жизнь в мире сем, чтобы таким путем возвестить Царство небесное, избавить мир от незнания и, вознесшись на кресте в виду всех, привлечь таким путем всех к вере».

Если бы арабы обратили внимание на то, что Иисус как Сын Бога должен был сделать, чтобы выполнить желание своего Отца, а ведь Он как воплощение Премудрости не делает ничего без смысла и цели, а, значит, Бог хотел, чтобы человечество получило шанс на спасение.

Доказательство того, что иудеи распяли не тень Христа, но его самого, является идея открытия с этого момента Царства небесного для людей. Христос, будучи по своей природе смертным человеком, должен был также умереть, чтобы сложить с Себя Свою смертность, а если утверждать, что он умер не на кресте, то значит он не совлек с себя смертность и не вошел в Царство небесное, в которое не может войти не один смертный.

Николай Кузанский опровергает утверждение Корана (неправильно понятое им), что блаженство в раю будет заключаться лишь в плотских утехах. Этого не может быть, потому что «все мирское надоедает со временем, лишь духовное – никогда». Мухаммед пообещал чего попроще. Автор отмечает, что Мухаммед признавал Священное Писание, и давал понять, что райское блаженство не меньше этого телесного. Кузанский рассматривает Коран как отражение Евангелия, местами извращенное Мухаммедом в силу несовершенства человеческого разума и пытается отделить христианские элементы в Коране от заведомо ложных нехристианских. Николай Кузанский, по-видимому, одним из первых предпринял попытку текстологического анализа Корана. В сочинении «Просеивание Корана» («Cribratio Аlcoran») он ставил цель отобрать в мусульманском вероучении то, что может быть принято христианами в свете Евангелия, от того, что, по его мнению, являлось плодом несовершенного человеческого разума.

Что касается обрядов, то, по мнению автора, людям дозволяется выполнять любые обряды для сохранения мира и веры.

Взгляды Николая Кузанского оказались достаточно широко известными. Примечательно в этом плане письмо Пия II, друга Николая Кузанского, к завоевателю Константинополя Мехмеду II. В нем папа, оговорив расхождения между исламом и христианством в вопросах о божественной природе, подчеркивал в то же время единую библейскую основу двух религий, объединяющую их веру в единого Бога, загробную жизнь и бессмертие души. Хотя это письмо было, по-видимому, продиктовано не столько стремлением к теологическому взаимопониманию, сколько политическими и дипломатическими соображениями, оно все же свидетельствует о том, что представления христиан о религиозных верованиях мусульман не были однозначными. Рядом с вымыслами уживались вполне реальные знания, наряду с враждебностью существовало сознание определенной духовной общности.

Падение Византии в XV веке вызвало новую волну антимусульманства. В 1454 г. Ииоганн Гутенберг издал брошюру о борьбе Византии с Османской империей.

Однако особенно широко антимусульманские настроения распространились в XVI в., когда в отношении христиан к исламу произошли существенные изменения. Европейцы сознавали, что культурное первенство перешло к ним. С концом средневековья ислам уже не воспринимался европейцами как серьезный интеллектуальный соперник. Мартин Лютер даже издевался над средневековыми представлениями об исламе, представляя их образчиком обычных «папских суеверий и предрассудков». Более того, отвергая идею крестовых походов, он считал, что к туркам необходимо относиться терпимо, поскольку видел в них справедливое наказание Божие за грехи христиан. Однако стоило туркам-османам в 1529 г. подойти к Вене, как тон его резко изменился. Он издал трактат «О войне с турками», в котором ожили традиционные средневековые стереотипы ожили: Коран – учебник насилия, ислам – это религия насилия, которая служит антихристу; турки – убийцы, мусульмане лишены разума, поэтому бессмысленно пытаться обратить их в истинную веру, им можно противостоять лишь силой меча.

Тот же Лютер, однако, одним из первых дал и принципиально новый образец подхода к исламу, использовав его негативный образ в полемике с католицизмом: «Папа и ислам суть два заклятых врага Христа и Святой Церкви, но если ислам – только тело антихриста, то папа – его глава». Ислам становится, таким образом, синонимом понятия «греха» внутри христианской церкви. В этом смысле для Лютера сама католическая церковь стала «исламом». Отныне христианские мыслители часто обращаются к исламу не столько ради полемики с ним самим, сколько используя его образ как средство в теологических и философских спорах между собой. Так, обвинять друг друга в «исламизме» было модно среди протестантских и католических теологов XVI в. Первые видели в исламе, а, следовательно, и в католицизме, «дела без веры», вторые поминали ислам в своей антипротестантской апологетике как «веру без дел», В качестве примера можно назвать книгу английского католика Уильяма Рейнолдса «Кальвино-туркицизм», в которой автор сравнивает доктрину Кальвина с мусульманским вероучением, и работу его соотечественника, представителя англиканской церкви М. Сатклиффа «О Турко-папизме», обличительный пафос которой направлен против католицизма.

К этому времени в европейском сознании окончательно утверждается образ мусульманина как варвара и кровожадного насильника. Большую роль в этом сыграло книгопечатание.

Колониальная экспансия добавила высокомерие по отношению к исламу, мусульманам и мусульманской культуре.

Когда стали появляться первые специальные исторические труды об исламе, они оказались очень специфичны. История мусульманских территорий рассматривалась лишь в связи с историей Европы, к прошлому населения мусульманских стран отсутствовал какой-либо интерес, уровень развития мусульманского общества и его культуры явно недооценивались и т. д.