Текст книги "Запад знакомится с Востоком. Представления средневековых европейцев о восточных народах"

Во многом благодаря освоению европейцами арабо-мусульманской учености в ХII в. произошло сближение теологии с физикой и метафизикой. Неслучайно первые оригинальные труды по метафизике были сделаны переводчиками. Перу Доминика Гундисальви принадлежит трактат «De divisione philosophiae» («O разделении в философии») – своего рода введение в философию, в котором он впервые к дисциплинам квадривиума добавляет физику, метафизику, психологию, политику и экономику.

Значительную работу по интеграции христианских, античных и арабских источников проделала шартрская школа, основанная в 990 г. ученым епископом Фульбером. В ХII в. она стала центром своеобразного «французского возрождения». К этой школе принадлежал и известный схоласт Аделард Батский, путешествовавший по Сицилии, Северной Африке, Сирии, изучивший арабский язык. Он перевел ряд работ по геометрии Евклида и астрономии ал-Хваризми, а также трактат Джабира ибн Хаййана по алхимии.

Одним из наиболее значительных последствий проникновения философии Авиценны в Европу стало появление авиценнизированного августинианства. Начало этому течению в ХII в. положили работы, стремящиеся синтезировать неоплатонические идеи учения Ибн Сины с предшествующими христианскими доктринами платонической ориентации – Августина, псевдо-Дионисия Ареопагита, Халкидия, Боэция, Иоанна Скота Эриугены. В ХIII в. эту линию продолжили Вильгельм Овернский, францисканские ученые Парижского университета Жан де ля Рошель, Александр Гальский, Бонавентура, английские францисканцы Роберт Гроссетест и Джон Пекем.

В начале ХIII в. аристотелизм проник в Парижский и Оксфордский университеты. В Париже он несколько раз подвергался запретам. Однако уже во второй половине ХIII в. благодаря Альберту Великому и Фоме Аквинскому аристотелизм прочно утвердился в католической теологии. И в ХIV в. церковь уже обязывала кандидатов на степень магистра искусств знать труды Аристотеля, которые столетием раньше запрещала.

В XII–XII вв. активность мусульманской цивилизации в направлении европейского латинско-христианского «мира» усиливается. Латинский (парижский) аверроизм, возникший под влиянием арабского мыслителя Ибн Рошда (Аверроэса), станет свидетельством «сабельного» удара по европейской культуре и оживления рационализма. Известность Ибн Рошду принесли его комментарии к Стагириту. «Толковником наших дней» называет мусульманского философа Данте в «Божественной комедии» (Ад, IV, 144).

Латинский аверроизм взял у Ибн Рошда три положения: учение о вечности мира, отвергавшее, по сути, акт божественного творения; теорию активного интеллекта, которая отрицала сотворенность и бессмертие индивидуальной души; трактовку соотношения веры и знания.

Аверроистские идеи, как не менее произвольные, чем «религиозные», в интерпретации рационалистически мыслящих парижских схоластов стали «зашкаливанием», впадением в другую крайность даже по сравнению с мусульманским вариантом.

В итоге окончательно формируется проблема двойственности истины. По мнению Сигера Брабантского, истины религии и философии противоречат друг другу. Иоанн Солсберийский утверждал, что у них разные объекты: познание природы и человеческое «спасение». Фома Аквинский признает наличие двух истин, но доказывает, что, тем не менее, существует их иерархия, что истины веры могут быть сверхразумны, но не противоразумны. Роджер Бэкон ставит задачу нового сочетания этих истин: глубина истины дана пророкам[120]120
  Симптоматичен акцент на Танахе!


[Закрыть] в откровении лишь символически и только философия способна и должна полностью раскрыть эту истину.

Аверроизм, разгромленный в Париже, был возрожден в ХIV в. Жаном Жанденом и Пьетро д'Абана в Падуанском и Болонском университетах. Его традиции прослеживаются в ХV в. у Пико делла Мирандолы, а в XVI в. – у Дж. Бруно и П. Помпонацци.

Если до ХII в. единственным господствующим направлением в европейской схоластике было августинианство, то в ХIII в. сложились уже четыре основные теологические школы, стиль философствования которых во многом определялся характером ориентации на греко-арабское философское наследие:

• августинианство францисканцев, продолжившее традиции авиценнизированного августинианства ХII в. и достигшее своего расцвета в трудах Бонавентуры;

• аристотелизм доминиканцев, наиболее выдающимся представителем которого был Фома Аквинский;

• аверроизм, нашедший наиболее яркое выражение в учении Сигера Брабантского;

• оксфордская школа (Роджер Бэкон и его последователи), которая, сосредоточив главное внимание на естественнонаучных трудах античных и арабских ученых, впервые противопоставила экспериментальный метод в философии схоластическому.

Литература. Испанский ориенталист Мигель Асин Паласиос исследовал вопрос о мусульманском влиянии на Данте («Мусульманская эсхатология и (Божественная комедия(», 1919 г.) и выяснил, что многие символы и выражения взяты последним у мусульманских эзотериков (Мухиддин абн-Араби). Итальянский писатель Луиджи Валли доказал, что подобное встречается не только у Данте. Многие его современники и соотечественники были членами тайной организации «Fidei d'Amore», одним из ее руководителей которой Данте и являлся. Характер этой организации не совсем понятен, но, видимо, таких было немало[121]121
  Более подробно см.: Габриэли Ф. Данте и ислам // Арабская средневековая культура и литература. М., 1978. С. 203–208; 89. Шахиди М. Абу Али Ибн Сина – обитатель Лимба // Дантовские чтения 1985. М., 1985. С. 151–174.


[Закрыть].

В мавританской Испании в итоге происходило смешение культур. На северо-западе больше были распространены группы христиан (с вестготских времен они были самостоятельны), соответственно и преимущественно христианская культура, а влияние мусульманской культуры было незначительным. В большей части Испании сложилась более однородная испано-арабская культура, которая постепенно распространялась на северо-запад. Арабский язык был общим, хотя в быту использовался романский диалект с арабской лексикой. Широким было увлечение арабской поэзией. Распространению испано-арабской культуры способствовала Реконкиста: некоторые христианские правители переселяли в северные освобожденные районы мосарабов (в марках). Однако многие мусульмане оставались жить при христианах, например, Толедо – типичный мусульманский город, отвоеванный в 1085 г., впоследствии играл важную роль в распространении мусульманской культуры.

Таким образом, Европа испытывала двойное влияние – со стороны Византии и арабов. Вклад арабов в западноевропейскую цивилизацию сводился, как правило, к некоторому улучшению материальной базы, приданию жизни утонченности и изысканности. Большинство европейских народов не осознавали арабский или мусульманский характер перенимаемых новшеств. «Красивая жизнь» и ее литература стимулировали в какой-то мере и поэтические гения романских народов. Однако арабские надписи на тканях часто воспринимались просто как геометрический орнамент. На картине Джотто «Воскрешение Лазаря» куфические письмена видны даже на повязке на плече Иисуса. Фламандские и итальянские живописцы XIV–XV вв. рисовали арабские ковры под ногами христианских святых и Девы Марии, не придавая значения их «мусульманскому» происхождению.

Как писал А. В. Журавский, «сегодня мы уже довольно отчетливо осознаем ту роль, которую сыграли народы Ближнего Востока, их культуры и духовный опыт в становлении и развитии европейской цивилизации. Ближний Восток был для Европы своего рода источником, из которого она черпала недостающие ей культурные элементы, и в то же время постоянным «раздражителем», ставившим перед европейской мыслью новые, неведомые проблемы, вынуждавшим напряженно искать на них ответы. Начиная с периода Высокого Средневековья эта роль ближневосточного интеллектуально-духовного партнера-оппонента принадлежала преимущественно арабо-мусульманской культуре. История двух цивилизаций средиземноморского ареала в полной мере может быть понята лишь в контексте их взаимодействия, в ходе которого между ними, с одной стороны, складывается и осознается определенная духовная общность, а с другой – выявляются некоторые принципиально отличные социокультурные ориентиры».

Ключевые слова: халифат, арабизация, исламизация, мусульманская культура, Реконкиста, дихотомия «Восток – Запад», сарацины, Беда Достопочтенный, Иоанн Дамаскин, Коран, Библия, исламская проблема в средние века.

§ 2. Зарождение традиций. Представления о арабах и исламе в «период невежества» (VIII–XI вв.). Библия как «ключ» к тайне сарацин

С возникновением и распространением ислама в сознании христиан начало складываться представление об этой религии[122]122
  По мнению У.М. Уотта, западная мысль входила в мусульманскую культуру тремя волнами: первые две – освоение средневековым исламом античного наследия (IХ – Х вв. – эпоха переводов с греческого и расцвета фалсафа – мусульманской эллинизирующей философии, и ХI – ХII вв. – эпоха ал-Газали, связанная с освоением греческих интеллектуальных моделей каламом – мусульманской спекулятивной теологией). Третья волна – влияние Европы на ислам в ХIХ – ХХ вв. (см. Wat, W. M. Islamic Philosophy and Theology // Islamic Surveys I. Edinburgh, 1962. P. 181–182).


[Закрыть]. Взгляды представителей одной веры на другую всегда интерпретируются в зависимости от различных обстоятельств – удаленности от основных центров веры, представления о территории распространения иной веры, уровня ее развития и др.

Появление ислама требовало ответа на ряд сложных вопросов: признак ли это конца света или некая стадия в развитии христианства; в чем суть этой ереси. Необходимо было найти религиозное обоснование возникновению нового вероучения.

В создании литературы об исламе средневековые авторы опирались на различные источники: апологетические сочинения восточных христиан; византийские источники; свидетельства самих мусульман и переводы мусульманских авторов; народные легенды, рассказы рыцарей и пилигримов. Одним из инструментов познания мира в средневековом христианском мире была Библия. В то время почти исключительно она помогала объяснить происхождение и предпосылки современных событий, в частности, давала возможность найти следы древнейших упоминаний сарацин в ветхозаветной истории и установить их родство с известными народами и религиями. Она же давала ответ и на вопрос о дальнейшей судьбе мусульман, их месте в предстоящем конце всего сущего. Роль ее в данном случае заключалась в обнаружении следов упоминаний сарацин в ветхозаветной истории и привязке их к «священной истории», т. е. установлению их связи с европейской цивилизацией. Исследование Библии помогало разрешить и такой вопрос: почему именно ислам стал первым серьезным противником западного мировоззрения и оказал такое воздействие на него.

Период Раннего Средневековья (VIII–XI вв.), по меткому замечанию, одного английского исследователя (Southern R.W.), можно назвать «Веком невежества».

Чтобы понять значение этого выражения и специфику отношения европейцев к арабам в указанный период, надо обратить внимание на восприятие европейцами истории в целом в период господства христианства.

Прежде всего, надо отметить, что к VIII в. меняется значение термина «исторические народы». Если в античную эпоху так именовались народы, сыгравшие особую роль в развитии цивилизации (греки, римляне), то теперь под ними начинают понимать уже не только и не столько жителей Римской империи, сколько бывших «варваров». Широкое применение в историографии этого периода получают схема Евсевия – Иеронима и идеи Аврелия Августина: «профанная» история понимается как часть истории священной, как ее продолжение и завершение.

Периодизация по четырем монархиям, разработанная Евсевием и Иеронимом, основывалась на библейской книге Даниила, освоенной христианской традицией. Если, однако, сам автор этой книги, писавший во время успешной борьбы евреев против монархии Селевкидов, четвертым из последовательных насильнических и угнетательских царств считал эллинистическое государство, то Иероним в своем комментарии последней земной монархией именует Римскую империю.

Перед Аврелием Августином, жившим в период агонии Рима, встала серьезная проблема. Надо было каким-то образом объяснить падение этого четвертого царства, ведь вслед за ним сразу же должно было наступить пятое «вечное» Божье царство. Его буквально засыпали письмами, в которых требовали разъяснения вопросов, связанных с приближением конца мира.

Но церковь не могла принять прежнюю актуальную эсхатологию, ибо это мешало бы складыванию организации. Поэтому было только два выхода: признать, что Рим никогда не был сокрушен или поставить на его место другую монархию. Так уже первое падение Рима в 410 г. поставило целый ряд проблем. Прежде всего, это проблема периодизации «профанной» истории.

Кроме того, земная власть в соответствии с христианским вероучением, была результатом грехопадения. Если ей приписать «конечный» характер, то произойдет подмена религиозной эсхатологии политической. Поэтому-то Августин и заметил, что «те, кто обещают земным царствам вечность, не руководимы истиной». Но обойтись без теории четырех монархий христианская церковь тоже не могла.

Она возникла в Персии примерно в первой половине 2 века до н. э., незадолго до написания кн. Даниила, но именно в его формулировке и через его комментатора Иеронима (4 в. н. э.) эта периодизация стала, по словам немецкого историка Ц. Трибера, «краеугольным камнем исторического мировоззрения на протяжении всего средневековья». Она тесно связана с представлением о прямолинейном прогрессивном движении человечества. По апокалиптическому видению Даниила гибель четвертой монархии последует за появлением Мессии, а перед пятой произойдет воскресение мертвых. Все известные европейцам народы имеют свое строго определенное место в этом процессе, вплоть до загадочных серов.

Неудивительно поэтому, что ближайшей своей задачей после появления арабов у «стен» европейской цивилизации латинские авторы ставили привязку мусульман к священной истории[123]123
  Аравия известна в Библии под двумя названиями: а) «земля восточная» (евр. Эрец-Кедем) (Быт. 25:6); «Восток» (евр. Кедем; русский перевод – восточный. Быт. 10:30; Чис. 23:7), и «земля сынов Востока» (Быт. 29:1). Ее народ называется «восточным», «сынами Востока» и т. п. (Суд. 7:12; Иез. 25:4). Библия традиционно производит название «Аравия» от слова араб, т. е. житель пустыни или степной житель (2 Пар. 9:14; Ис. 21:13; Иез. 27:21). Эти названия обозначали не всю Аравию, а лишь некоторые племена.


[Закрыть].

В начале VIII в. появляются первые упоминания о сарацинах в трудах европейских авторов.

На складывание образа ислама в средневековом европейском сознании оказала свое влияние и литература созданная в Сирии[124]124
  См.: Византийские историки: Дексипп, Эвнапий, Олимпиадор, Малх, Петр Патриций, Менандр, Кандид, Ноннос и Феофан Византиец. Рязань, 2003; Большаков О.Г. История Халифата. Т. 2. Эпоха великих завоеваний, 633–656. М., 2002; Васильев А.А. Византия и арабы. Политические отношения за время Македонской династии. Спб., 1902; Васильев А.А. Византия и арабы. Политические отношения за время Аморейской династии. Спб., 1900; Дафтари, Фархад. Легенды об ассасинах. Мифы об исмаилитах. М., 2009; Дэниел, Норман. Ислам в христианской мысли на Западе: от начала до 1914 года. // Христиане и мусульмане: проблема диалога. М., 2000; Кривов М.В. Последние гассаниды между Византией и халифатом. // ВВ., 1981. С. 154–157; Кривов М.В. Отношение сирийских монофизитов к арабскому завоеванию // ВВ., 1994; Кривов Н.В. Откровение Псевдо-Мефодия Патарского как отражение народных взглядов на арабское нашествие // ВВ., 1983. С. 215–217; Кривов М.В. Феофан и Никифор о начале арабских завоеваний // ВВ., 1982. С. 218–225; Максимов Ю.В. Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментарии). М., 2006; Пигулевская Н.В. Арабы у границ Византии и Ирана в IV–VI вв. М.-Л., 1964; Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI–VII веков. М., 1946; Пигулевская Н.В. Сирийская средневековая историография. Исследования и переводы. Спб.,2000; Саблуков Г. С. Противомусульманские сочинение епископа Феодора Абукара // Миссионер. 1879. Т. 6. С. 148–193; Хури, Адел-Теодор. Ислам в восточной христианской мысли в Средние века. // Христиане и мусульмане: проблема диалога. М., 2000.


[Закрыть]. Сирийцы, несмотря на длительное господство иноземцев, сохранили свой язык и культуру от чрезмерного влияния греко-римской культуры и явились передаточным звеном между греческой цивилизацией и арабским миром. Сирийцы всегда были известны своим свободомыслием, у них существовало множество богословских школ и ересей, что не нравилось Константинополю. Экспансия мусульман в Сирии не встретила особого сопротивления со стороны местного населения. Мусульмане не заставляли принимать ислам, сохранили местную административную систему и в качестве официального языка греческий, старались использовать христиан у себя на службе (советники, наставники, учителя, художники, поэты и т. п.). Сказывалось и то, что хотя до появления ислама не было «такой политической структуры, которая хотя бы приблизилась к объединению большинства тех, кого принято считать арабами»[125]125
  Грюнебаум Г.Э. фон. Природа арабского единства //Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981. С. 11.


[Закрыть], все же существовало своего рода культурное единство. «Роль ислама как движущей силы завоеваний была, прежде всего, организаторской»[126]126
  Большаков О.Г. История Халифата. Т. 2. Эпоха великих завоеваний, 633–656. М., 2002. С. 14.


[Закрыть] и то, что мы называем «завоеваниями» было одновременно массовым переселением различных евразийских племен.

Значительная часть восточного христианского мира стала «Атлантидой» и «ушла на дно» мусульманского океана и, разумеется, былые разногласия между монофизитами, несторианами, ортодоксами и проч. стали утихать и на первый план вышла проблема выживания христианского мира. В этих условиях особое значение приобретал образа нового врага. Столкнувшись с исламом первыми, византийцы первыми и начали формировать образ ислама. Византийские авторы имели широкий доступ к сведениям об исламе и мусульманах и это позволяло им основывать свои сочинения на обширном фактическом материале.

Византийская христианская церковь первой из христианских сообществ столкнулась с исламом, благо религия ислама зародилась недалеко от нее и позднее захватила многие православные районы (Палестину, Египет, Сирию, Малую Азию). Прежде, чем в византийской культуре появится сколько-нибудь оформленный образ ислама, идет активное накопление информации о нем. До начала VIII в. византийская литература практически не содержит никаких сведений об учении ислама, который встретился сначала с монофизитскими и несторианскими общинами, составлявшими большинство христианского населения в Аравии‚ Египте‚ Сирии и Месопотамии. Однако войны с арабами повлияли на то, что каждая из сторон основывалась на своей религии истолковывала действия другой как обусловленные религией. Коран призывал к священной войне против «тех‚ кто приписывает Богу неких сотоварищей», т. е. христиан‚ верующих в Троицу, а византийцы‚ вслед за Иоанном Дамаскиным‚ называли ислам «предвестником Антихриста». Для борьбы с иноверием появился ряд богословских произведений в форме «бесед».

Разная трактовка общих для христианства и ислама базовых цивилизационных идей обусловила то, что Византийская империя и Арабский халифат находились в постоянной и напряженной информационной борьбе. К тому же, идентифицируя себя с римлянами («ромеями»), а свою культуру с античным наследием, византийцы делили мир на истинный, латинско-греческо-христианский, и «чужой», инокультурный и иноверный. Еще одна особенность Византии была связана с тем, что она не просто находилась между мирами, а составляла свой, особый мир. Ислам должен был, по мнению византийских Интеллектуалов, войти в сферу византийской культуры, «чтобы обрести истинные знания о Боге в Иисусе Христе»[127]127
  Хури, Адел-Теодор. Ислам в восточной христианской мысли в Средние века. //Христиане и мусульмане: проблема диалога. М., 2000. С. 266.


[Закрыть]. Обе цивилизации, христианская и мусульманская, в первом тысячелетии н. э. находились фактически на стадии становления, поэтому с обеих сторон наблюдается скорее стремление подчинить себе идейного «врага», чем дистанцироваться от него, уйдя в оборону, как это будет характерно для периода развитого средневековья.

В этот же период европейцы смотрели на ислам более абстрактно: «по существу, европейское восприятие ислама уходило корнями в невежество и страх, в результате чего в западных умах закрепился сильно искаженный, доведенный до абсурда его образ»[128]128
  Дафтари, Фархад. Легенды об ассасинах. Мифы об исмаилитах. М., 2009. С.52.


[Закрыть]. На Западе ислам интересовал интеллектуалов больше, чем простых людей: ««постоянным оставалось то, что интересовались исламом только интеллектуалы. Простые люди, похоже, были к нему равнодушны – даже те, кто поддерживал с мусульманами дружеские отношения»[129]129
  Дэниел Н. Ислам в христианской мысли на Западе: от начала до 1914 года. // Христиане и мусульмане: проблема диалога. М., 2000. С. 280.


[Закрыть].

Восточно-христианская интерпретация мусульманского вероучения связана с именем Иоанна Дамаскина. Святой Иоанн Дамаскин был одним из первых христианских авторов, чье имя обычно возглавляет всякий список христианской анти-мусульманской литературы.

Он родился в столице Сирии Дамаске, в христианской семье около 675 (680?) г. Согласно традиции, Иоанн принадлежал к богатой семье Сергия Мансура, чиновника византийского финансового управления в Дамаске, участвовавшего в переговорах с арабами о капитуляции города в 635 г., и был его внуком. Иоанн получил прекрасное образование – его учителем был Косьма Сицилийский, купленный на рынке в качестве учителя. Преподавая «не только по книгам сарацин, но и по книгам греков», он научил юного Иоанна риторике, физике, математике, музыке, астрономии, теологии, познакомил с Кораном и хадисами. Он знал арабский язык и, возможно, был знаком с Кораном. В немалой степени благодаря своему образованию Иоанн смог, после смерти отца, занять высокий государственный пост при дворе. Но неожиданно он принимает решение оставить государственную службу и принять сан священника. Возможно, это было связано с его неприятием иконоборческой политики византийского императора Льва III Исавра. В 734 г. он был рукоположен и с тех пор активно боролся против иконоборчества, манихейства, несторианства и других ересей. Он удалился в монастырь св. Саввы в Палестине и стал одним из наиболее известных богословов, автором многочисленных трудов по православному богословию, первого систематического Изложения Православной Веры и одним из самых одаренных гимнографов восточного христианства. Приблизительная дата смерти – 50-е годы VIII в. (по другим данным, умер около 780 г. в возрасте 104 лет).

Иоанн Дамаскин – последний из великих отцов церкви на Востоке и первый схоласт, был автором целого ряда сочинений[130]130
  «Три слова против порицающих иконы» (730 г.), где понимает иконоборчество как христологическую ересь; «Священные параллели» (цитаты из Священного писания на моральные темы); несколько полемических произведений направленных против монофизитов, манихеев и несториан; «Спор между сарацином и христианином»; «Церковные песнопения»; «Осьмигласник» (цикл служб на 8 последовательных недель).


[Закрыть], из которых для данной темы особое значение имеет «Спор сарацина и христианина»[131]131
  В последнее время ряд исследователей подвергает сомнению его авторство этого сочинения (см. Ioannis Damasceni. Disputatio Saraceni et Christiani // Sahas D.J. John Damascus on Islam. Leiden, 1972).


[Закрыть] и «Источник знания» (734).

Последнее состоит из трех частей:

• «Диалектика» – здесь дается изложение философии Аристотеля (считалась в Византии «школой мысли»), она имеет вводный и методологический характер

• «О ересях» – она включает в себя 103 наименования различных еретических, по мнению Дамаскина, учений. Почти все ереси – католические, описаны на основании греческих ересеологов. Под номером 101 значится «ересь исмаилитов».

• «Точное изложение православной веры» – первый в своем роде опыт систематического изложения церковного учения.

По словам самого Дамаскина, цель сочинения – не сказать что-то новое, но аккумулировать то, что «святые и мудрые люди думали в различные времена».

Глава 101 второй части «Источника знания» является систематическим объяснением ислама христианским автором.

Его полемика с исламом носила преимущественно теологический, а не политический характер, что объяснялось, прежде всего, тем, что при омейядских халифах еще не было массовых конверсий, а сирийские христиане еще не видели для себя духовной опасности в исламе, относясь к нему как к вере полуварварского народа.

Раздел, посвященный «ереси исмаилитов», занимает особое меcто и рассказывает о домусульманских верованиях арабов, происхождении этой «ереси», о ее пророке и священном писании, ее доктринах и обрядах мусульман, открывая тем самым поток антимусульманской христианской литературы.

«Существует еще и религия измаилян, которая имеет силу и в наши дни, сбивая с пути народ и предвозвещая приход антихриста. Она берет свое начало от Измаила, рожденного Авраамом от Агари, поэтому они называются агарянами или измаилянами. Их также называют сарацинами – от слов лишенные Саррой, ибо сказала Агарь ангелу: Сарра изгнала меня ни с чем.

Они были идолослужителями и поклонялись утренней звезде и Афродите, которую на своем языке называли Хабар, что значит Великая.

Так, до времен Ираклия они открыто служили идолам; а с того времени и по наши дни утвердился среди них лжепророк, называемый Мамедом, который, приобретя случайные познания в Ветхом и Новом Заветах и вдобавок пообщавшись с арианским будто бы монахом, основал свою собственную ересь. После того, как он снискал себе расположение народа, притворяясь набожным, он распустил молву, что некое послание, пришедшее к нему с небес, было откровением Бога. Изложив в своей книге несколько смехотворных учений, он передал им ее для почитания»[132]132
  Ioannis Damasceni. Disputatio Saraceni et Christiani // Sahas D.J. John Damascus on Islam. Leiden, 1972.


[Закрыть].

Мухаммед, согласно изложению Иоанна Дамаскина, говорит, что единый Бог есть творец всего, и что Он не рожден и никого не родил (ср. Коран 112:3); признает бессеменное рождение Иисуса от Марии, но отрицает божественную природу Христа и распятие; а также утверждает, что Бог взял Его живым на небо.

Ислам представлен здесь как «ложное суеверие», а не другая религия. Дамаскиным применяется понятие «предтеча Антихриста» но по отношению к учению Мухаммеда, а не к его личности. Даются три имени мусульман: исмаилиты, агаряне и сарацины. Все они связаны с мусульманскими представлениями о себе самих. Измаильтяне потому, что Измаила мусульмане считают своим праотцом. Название «агаряне» происходит от имени матери Измаила – Агари. А «сарацины», по мнению Иоанна Дамаскина, произошло от слов Агари: «Сарра отпустила меня пустой» (Sara vacuam me dimisit).

От религии Авраама и Измаила мусульмане обратились к идолопоклонничеству. По мнению Иоанна, это произошло вследствие введения идолов и чуждой практики богослужения. Автор заметил влияние на ислам староарабских культур и признал, что Мухаммеду удалось отвратить арабов от многобожия и вернуть их в лоно монотеизма.

Мухаммеда Дамаскин называет самыми бранными словами – «лжепророк», «лицемер», «лжец» и «прелюбодей». Тот «случайно» познакомился с Ветхим и Новым Заветом и затем составил собственную ересь: от иудаизма взял монотеизм; от ариан – утверждение, что Сын и Дух были сотворены Богом; от несториан – утверждение, что Христос был простым человеком. Дамаскин излагает суть ислама, заключающуюся в положении о единстве Бога. Этот пример свидетельствует, что Иоанн очень хорошо знал Коран.

Автором поднимается проблема подлинности пророческой миссии Мухаммеда. Иоанн выдвигает также аргументы против пророческой миссии Мухаммеда, которые позже становятся общепринятыми в христианской полемической литературе: его не предвещали предшествующие пророки, не было свидетелей, что Бог дал ему Писание, как не было никаких знамений и чудес, удостоверяющих истинность его учения: «Кто же свидетель, что Бог дал ему Писание и кто из пророков предсказал, что восстанет такой пророк?» В соответствии с первым вопросом, Дамаскин приводит пример Моисея, получившего закон «в виду всего народа». А на пророка писание снизошло, как утверждают сами мусульмане, во время сна, т. е. без каких-либо свидетельств, хотя Коран предписывает свидетельствовать различные случаи, даже самые незначительные. Отвечая на второй вопрос, Иоанн Дамаскин вновь обращается к Моисею и другим пророкам, предсказавшим приход Христа. До Иоанна мусульмане не ссылались на Ветхий и Новый Завет как свидетельство о приходе Мухаммеда. Им и в голову не приходило, что приход пророка должен быть предсказан заранее.

Далее Иоанн Дамаскин полемизирует с мусульманами, которые обвиняют христиан в том, что они к Богу «присоединяют другого Бога», говоря, что Христос есть сын Божий. Обвинения мусульман основываются на представлении, что Бог не может иметь сына: Не подобает Милосердному брать себе сына (Сура 19 «Мариам»: 92).

Крест как символ отвергался Кораном и был презираем мусульманами, ведь иудеи распяли на нем «тень» Христа. В ответ на это обвинение, Дамаскин отвечает обвинением их в поклонении Каабе. То, что «они называют камнем – есть глава Афродиты, которой они поклоняются…» Эта информация, кстати, подтверждает синкретичность ислама: сочетание в нем элементов поклонения небу и звездам с монотеизмом.

В 101 главке Коран упоминается дважды: 1) как «некоторые измышления», «смехотворные», «нелепые» и «глупые», и 2) как совокупность «басен» с определенным названием (речь идет о сурах). Дамаскин сообщает заглавия четырех сур:

1) «О жене» – сура 4 «Женщины». Автор обвиняет мусульман в половой распущенности, имея в виду многоженство. В Коране же: «А если вы боитесь, что не будете справедливы к сиротам, то женитесь на тех, что приятны вам, женщинах – и двух, и трех, и четырех». Отмечается здесь и практика развода. В Коране говорится об обстоятельствах развода, финансовых соглашениях, правах на развод и т. д. Дамаскин обвиняет Мухаммеда в попытке обосновать свое прелюбодеяние с женой своего соратника Зайда. Пророк же исходил из коранического изречения: «Ваши жены – нива для Вас, ходите на вашу ниву, когда пожелаете и уготовывайте для самих себя…».

2) «О верблюдице Божией» – суры с таким названием в Коране нет, но само выражение часто в легендах о Салихе, пророке Аллаха, и верблюдице, которую Аллах послал как знамение к народу самуд на севере Хиджаза. Неверующие ее закололи, за что Бог наслал на них землетрясение. В Коране эта легенда упоминается в двух сурах – 7:73–79 и 26:141–158.

3) «О трапезе» – сура 5 «Трапеза». Здесь используется сюжет о том, как Иисус просил у Господа стола. В Коране Иса просил Аллаха о трапезе с неба – 5:114–115.

4) «О бычке» («Корова»).

Дамаскин упоминает, что Мухаммед «написал много нелепых вещей, для каждой из них установил название». Это «бредни», которые можно опустить. Таким образом, Иоанн явно знал и другие суры, но отобрал именно эти, т. к. они казались ему более значимыми.

Далее Дамаскин упоминает о практике обрезания, несоблюдении суббот, запрете крестится. Обрезание в Коране не упоминается, но в самом исламе – это символ чистоты и омовения. Отказ от Субботы, вероятно, вызван стремлением отмежеваться от иудаизма, а запрет креститься – от христианства.

Итак, мы видим, что 101 раздел части «О ересях» является попыткой систематического объяснения ислама христианским автором, для того, чтобы информировать христиан о новой ереси и предотвратить ее распространение. Полемика Иоанна Дамаскина явно носит чисто теологический характер. Именно Иоанн, по всей видимости, первым классифицировал ислам как ересь[133]133
  Само слово «ересь» он, правда, понимает очень широко: «Всех ересей матерей и первообразов четыре, именно: варварство, скифство, эллинство, иудейство. От них произошли все остальные ереси». Под ересями он подразумевает также язычество, эллинство, иудейство.


[Закрыть]. И эта точка зрения стал доминирующей в средневековом христианстве.

Такое представление об исламе как о христианской ереси и о Мухаммеде как о лжепророке перешло от сирийцев к византийцам, а от них в Западную Европу. Но сирийская и византийская формы апологетики существенно различались: сирийская была более сдержанной и уравновешенной, сочетала в себе полемичность с более или менее корректным описанием аргументов противника (пример тому – Иоанн Дамаскин); византийская же (одним из первых ее представителей был Феофан Исповедник, ум. в 818 г.) – гораздо более идеологизирована, многие сведения о мусульманах если и приводились, то уже сильно искаженными. К сожалению, Европа знакомится с антимусульманской апологетикой в ее византийском варианте. Сирийская же традиция за редкими исключениями (например, популярного в христианских кругах Испании «Послания Абд ал-Масиха ибн Исхака ал-Кинди», IХ или Х в.) оказалась забытой и осталась неизвестной латинским ученым вплоть до XV в.

«Проблему» сарацин на Западе решил известный средневековый историк Беда Достопочтенный[134]134
  Соч.: Opera omnia: In 12 vol. / Ed. J. A. Giles. L., 1843–1844; PL. 90–95; Opera Historica: In 2 vol. / Ed. C. Plummer. Oxf., 1896, 1956p; CCSL. 118A-123C; Ecclesiastical History of the English People / Ed. B. Colgrave, R. A. B. Mynors. Oxf., 1969; в рус. пер.: Жизнь отцов-настоятелей Веармута и Ярроу (фрагм.) / Пер. М. Р. Ненароковой // ПСЛЛ, IV–IX вв. С. 444–451; Житие св. Катберта (фрагм.) // Там же. С. 451–457; Церковная история англов (фрагм.) // Там же. С. 458–468; Гомилия на праздник Благовещения Всеблаженной Богородицы Марии / Пер. М. Р. Ненароковой // Альфа и Омега. М., 1998. № 4 (18). С. 247–254; Церковная история англов / Пер., примеч., библиогр. и указ. В. В. Эрлихмана. СПб., 2001; Житие св. Григория Великого: (Церковная история англов. Кн. 2. Гл. 1) / Пер. М. Р. Ненароковой // Альфа и Омега. М., 2001. № 4 (30). С. 57–66; Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб., 2001. См.: Bede: His Life, Times, and Writings / Ed. A. H. Thompson. Oxf., 1935; Carroll M. I. The Venerable Bede: His Spiritual Teachings. Wash., 1946; Blair P. H. The World of Bede. L., 1970, 1990; Famulus Christi: Essays in Commemoration of the 13th Centenary of the Birth of the Venerable Bede / Ed. G. Bonner. L., 1976; Bede and Anglo-Saxon England / Ed. R. T. Farrell. Oxf., 1978; Whitelock D. From Bede to Alfred: Studies in Early Anglo-Saxon Literature and History. L., 1980; Brown G. H. Bede the Venerable. Boston, 1987; Goffart W. A. The Narrators of Barbarian History (A. D. 550–800): Jordanes, Gregory of Tours, Bede and Paul the Deacon. Princeton, 1988; Bede's Ecclesiastical History of the English People: A Historical Commentary / Ed. J. M. Wallace-Hadrill. Oxf., 1988; Ward B. The Venerable Bede. L., 1991; Bede and His World. Aldershot, 1994. Vol. 1: The Jarrow Lectures, 1958–1978; Vol. 2: The Jarrow Lectures, 1979–1993; Jones Ch. W. Bede, the Schools and the Computus. Aldershot, 1994; McCready W. D. Miracles and the Venerable Bede. Toronto, 1994; Higham N. J. An English Empire: Bede and the Early Anglo-Saxon Kings. Manchester, 1995; Ларионов В. Л. К вопросу об исторической концепции Беды Достопочтенного // Вопросы историографии зарубежной истории. Йошкар-Ола, 1991. С. 95–102; Пиков Г. Г. Библия и представления европейцев VIII–XII вв. об исламе и арабах // Традиции и инновации в истории культуры. Новосиб., 1995. С. 52–63; Гвоздецкая Н. Ю. Беда: монах, ученый, поэт // Интеллектуальная история в лицах. Иваново, 1996. С. 25–40; Лучинский Ю. В. Жанр видений в структуре «Церковной истории» Беды Достопочтенного // Филология. M., 1996. № 9. С. 40–45; Зверева В. В. Беда Достопочтенный: самосознание историка и теолога раннего средневековья: Автореф. дис. М., 1998; она же. Представления Беды Достопочтенного об устройстве мира // Наука о культуре: итоги и перспективы. М., 1998. Вып. 5. C. 3-22; она же. Беда Достопочтенный в историографической культуре XIX–XX вв.: Четыре интерпретации // Диалог со временем: Альманах. М., 1999. № 1. С. 232–249; она же. Формы и способы историописания в «Церковной истории англов» Беды Достопочтенного // Восточная Европа в древности и средневековье: Ист. память и формы ее воплощения: Мат-лы конф. М., 2000. С. 117–122; она же. «Новое солнце на Западе»: Образ Беды Достопочтенного в средневековых легендах // Казус. М., 2000. № 3. С. 299–318; Ненарокова М. Р. Смиренный монах и учитель // Альфа и Омега. М., 1998. № 4 (18). С. 238–246; она же. Беда – «редактор»: Житие св. Феликса и его источник // Атлантика: Зап. по ист. поэтике. М., 1999. Вып. 4. С. 155–165; она же. «Вино» и «мехи»: Диалог культур в агиографии Беды Досточтимого // АRBOR MUNDI: Мировое древо. М., 2000. Вып. 7. С. 107–128; она же. Святитель Григорий Великий и Древняя Англия // Альфа и Омега. 2001. № 4 (30). С. 82–95; Она же. Досточтимый Беда – ритор, агиограф, проповедник. М., ИМЛИ РАН, 2003.


[Закрыть] (Bede Venerabilis, 674?—26.V. 735). Это был, по словам Ольги Антоновны Добиаш-Рождественской, «первый замечательный энциклопедист заальпийского Запада». Его основные сочинения – это трактаты по истории, философии, теологии, хронологии, математике, орфографии, астрономии, музыке, грамматике и другим наукам того времени, в которых он, по словам И.П. Стрельниковой, собирал «ученость, сложившуюся до него в Европе, и предлагал ее в доступной форме своим соотечественникам». На Ахенском Соборе (835 г.) Беда был провозглашен «достопочтенным и удивительным учителем современности». 13 окт. 1899 г. папа Лев XIII объявил Б. Д. учителем Зап. Церкви (doctor Ecclesiae).

Этот английский монах из Нортумбрийского монастыря в Ярроу всю жизнь посвятил научной работе и преподаванию. Он знал греческий и латинский языки, немного древнееврейский. У него есть трактаты по истории, хронологии, философии, теологии, орфографии, математике, астрономии, грамматике, естественным наукам. В своей автобиографии сам Беда перечислил 40 сочинений, большая часть которых сохранилась. Все сочинения можно разделить на неск. групп: 1) экзегетические; 2) риторико-грамматические и натурфилософские; 3) исторические и агиографические; 4) поэтические сочинения и молитвы; 5) письма.

В отношении интересующей нас темы следует отметить две его работы:

1) Большой труд «Церковная история народа англов».

2) «Хроника о шести возрастах мира».

Особое значение имеет его «Церковная история народа англов»(Historia ecclesiastica gentis anglorum) в пяти книгах, которая не потеряла ценности до сих пор, будучи чуть ли не единственным источником по ранней истории Англии.