Текст книги "История философии: учебное пособие"

Гоббс не думает, что договор, который привел к созданию государства, это договор между королем, с одной стороны, и народом, с другой. Это договор между индивидами. Лицо, становящееся главой государства, в этом договоре не оговаривается. Следовательно, правитель не может нарушить свою часть соглашения, так как он не играет никакой роли в нем. Следовательно, правитель обладает абсолютным суверенитетом. До сих пор Гоббс однозначно поддерживает абсолютизм.

Верно, что Гоббс думал, что правитель не должен вмешиваться в право индивидов свободно покупать, продавать и заключать друг с другом соглашения. Далее Гоббс полагает, что правитель не может приказать индивиду убить себя или причинить себе вред (это противоречило бы сущности индивида – самосохранению). Но это пустые слова до тех пор, пока отсутствует сила, удерживающая монарха от подобных действий.

Гоббс предоставляет государю право на цензуру. Суверен на законных основаниях решает, какие взгляды являются опасными и какие мнения могут быть доведены до сведения народа.

Вплоть до этого момента Гоббс предстает как безоговорочный сторонник абсолютизма. Однако эта позиция является условной. Если монарх утратил контроль над обществом – так сказать, более не обеспечивает безопасность индивидам, то каждый должен снова полагаться на самого себя. В этом случае мы возвращаемся к состоянию анархии, к гражданской войне всех против всех. Поэтому возникает необходимость в новом договоре и новом правителе. Это означает, что свергнутый монарх не обладает ни малейшим правом на возвращение короны. Отсюда ясно, что для абсолютистского правителя предпочтительнее идеология, которая защищает наследственную монархию. Для абсолютного монарха наилучшей защитой является сочетание права на наследование и Божьей милости.

Как уже отмечалось, в теории Гоббса не говорится о том, что должен быть только один монарх. Гоббс считает, что или одно лицо, или несколько лиц должны обеспечивать закон и порядок. В этом смысле он является плохим защитником абсолютизма.

Наконец, для Гоббса фундаментальным является именно индивид, а не король. Именно борьба между эгоистичными и изолированными индивидами является источником существования государства и монархии, которые выступают всего лишь средствами для обеспечения самосохранения этих индивидов.

Предложенная Гоббсом модель объяснения, в которой эгоистические и рациональные индивиды выступают в качестве основного условия существования общества, выходит за границы проблематики обоснования абсолютизма. Она выступает как предшественница будущих моделей объяснения в политической и экономической теории возникающего позже либерализма.

Основанное на договоре и поддерживаемое физической силой государство является фундаментом всех общественных явлений. Поэтому не существует реального различия между государством и обществом, между государственными учреждениями и социумом. Общественные связи возникают благодаря просвещенному личному интересу, который опосредует государство. В этом пункте Гоббс явно расходится с прежними мыслителями. Например, Платон и Аристотель рассматривали человека как общественное существо с присущим ему общественным инстинктом. Для Гоббса все общественное является производным от государства и связано со стремлением индивида к самосохранению. По своей природе индивиды являются асоциальными, поэтому по отношению к ним общество вторично. Государство и общество не связаны с сущностью индивида, как это было для Платона и Аристотеля. Государство и общество созданы людьми с помощью договора, основанного на совпадении личных интересов.

Естественный закон как норма разума

Законы человеческого поведения Гоббс рассматривает как законы природы и утверждает, что они являются нормами или общими правилами, которые открываются с помощью разума. Первый и основополагающий естественный закон гласит: каждый должен стремиться к состоянию мира, если он обладает возможностью достичь его. Все естественное право содержится в правиле: если человек не обладает возможностью достичь состояния мира, то он должен искать и использовать все средства и преимущества, которые ему предоставляет война.

Право основывается на свободе действовать или устраняться от действий. Закон предписывает, что человек должен делать и что не должен делать.

В естественном состоянии господствует естественное право и, следовательно, свобода действовать так, чтобы защитить себя всеми возможными способами, исходя из собственного интереса в признаваемом разумом самосохранении. В гражданском состоянии устанавливаются естественные законы, которые являются нормами разума, основанными на понимании людьми того, что они обязаны делать в государстве для сохранения жизни и здоровья.

Для Гоббса правила разума являются нормами типа «если – то». Если человек живет в естественном состоянии, то он должен использовать все возможные средства для самозащиты. Если же он живет в упорядоченном обществе, то обязан сохранять мир. В обоих случаях правила разума основываются на главном человеческом инстинкте самосохранения. Из двух рассмотренных возможностей вторая является наилучшей.

В классической концепции естественного права естественный закон является идеальным, так сказать, стоящим над человеком. Он является нормой, которой мы должны пытаться следовать. Для Гоббса нормы естественного права задаются материальными факторами, инстинктами и просвещенным личным интересом. Естественное право и естественные законы объясняются эгоистичной природой индивида.

Учение о движении

До сих пор мы рассматривали политическую философию Гоббса и не обсуждали его натурфилософию. Теперь охарактеризуем радикальную механистическо-материалистическую интерпретацию Гоббса, основанную на его натурфилософии. Однако исходя из сказанного Гоббсом о его методе (О гражданине) и содержания его социальной философии, можно заключить, что есть мало оснований считать, что он редуцировал общественные явления к механистическо-материалистическим явлениям. Другими словами, он отрицает, что социальные феномены существуют только как скопления материальных частиц, которые движутся согласно механическим законам. Однако из-за того, что Гоббса обычно понимают в редукционистском смысле, мы будем исходить из радикальной механистической интерпретации. Это даст нам возможность проиллюстрировать некоторые важные философские положения, хотя сомнительно, чтобы они принадлежали Гоббсу.

Исходным для Гоббса является понятие движения. Движение выступает в качестве объяснения всего остального и понимается количественно. То, что движется, является материальными частицами, которые изменяют свое пространственное положение в результате взаимных столкновений. Это понимание полностью противоположно точке зрения Аристотеля, для которого основным является изменение, предполагающее реализацию возможностей и рассматриваемое сквозь призму действующей и конечной причин. Гоббс объясняет все изменения физическим движением и вводит только одну действующую причину.

Можно сказать, что Аристотель пытается объяснить физическое движение с помощью качественной концепции изменения, тогда как Гоббс стремится объяснить качественные изменения с помощью концепции количественного движения.

Превращение яблока из зеленого в красное Аристотель объясняет как изменение, в котором в процессе созревания яблока актуализируется возможность яблока быть красным. Зеленое яблоко является материальной «причиной» красного яблока. Созревание яблока предполагает кроме действующей причины и цель (целевую причину), а также изменение формы (формальную «причину»). Для Гоббса это созревание должно быть объяснено движениями материальных частиц.

Если все понимается с помощью законов движения частиц, то не остается места для телеологических объяснений. Все происходящее должно объясняться с помощью одной и той же механической детерминации, которая в идеальном виде реализуется в столкновениях полностью круглых и движущихся без трения шаров. Все происходящее случается по необходимости. Даже человеческие действия являются детерминированными.

Исходя из этого, общество может быть понято как множество человеческих атомов, которые кружатся и сталкиваются друг с другом. Можно представить два вида общества. В одном имеет место анархия – беспорядок и жесткие столкновения между людьми. В другом, обществе в подлинном смысле слова, атомы кружатся гармонически, поскольку их движение координирует объединяющая сила.

Итак, политические и социальные отношения могут быть прослежены до уровня индивидуальных психологических факторов, которые, в свою очередь, сводятся к механике. Такой анализ сводит общество к лежащим в его основе определенным элементам. Мы реконструировали общество, определив, чем являются основные элементы и силы между ними. Этот синтез ведет от механики к политике.

Все, абсолютно все, в конечном счете должно быть полностью объяснено с помощью механики, то есть механистическо-материалистических понятий.

Несмотря на трудности сведения социальных и ментальных (психологических) явлений к физическим феноменам (то есть сведения действий к событиям), механистический материализм оказывается впечатляющим и в своем применении в политической теории. На основе простых принципов предпринимается попытка объяснения всего. В обществе нет сил и принципов иных, чем в механике. Просто «констелляция частиц», называемая обществом, гораздо сложнее, чем в механике. Все происходящее может быть понято на основе простой теории движения.

Либеральность и либерализм

Политическая теория Гоббса является не только очень последовательным учением, она также может служить упрощенным изображением буржуазии эпохи раннего капитализма. Буржуазия – это скопление человеческих атомов, которые ведут повседневную борьбу за выживание в мире, где существует нехватка материальных благ. Связями, которые скрепляют эти человеческие атомы вместе, являются просвещенные личные интересы. Человеческие атомы нуждаются в государстве с абсолютистским правлением как форме защиты заключенных ими торговых соглашений. Другими словами, государство существует для индивидов. Само по себе оно не представляет ценности. Все эти положения понимаются в качестве вечной истины, как выражение вневременной природы и человека, и государства.

Если понимать под либерализмом политическую теорию, которая обосновывает толерантность (терпимость), то Гоббс не является либералистом. Либерализм в этом смысле естественно возводить, например, к Локку (лат. libertas = свобода).

Но если определять либерализм посредством таких основных понятий, как индивид, договор, государство, а не психологических предпочтений или моральных ценностей, то Гоббса можно рассматривать как предшественника либерализма. Итак, терминологически мы должны четко отличать либерализм от либеральности, то есть психологического, морального предпочтения терпимости и юридических свобод. За неимением лучших терминов сторонник либерализма может быть назван либералистом, а либеральности — либералом.

С использованием этой терминологии Гоббс может быть назван либералистом, но не либералом, тогда как Локк – и тем и другим. В этом смысле социалист может быть либералом, но не либералистом.

Преимущество этой терминологии заключается в том, что с ее помощью можно представить некоторые связи между идеологиями разных фаз капитализма. Для ранней фазы, идеологом которой был Гоббс, характерны беспощадная борьба за выживание и необходимость в абсолютной монархии. На следующей фазе (Локк) капитализм начал укрепляться, и для буржуазии стало важным защищать перед абсолютным монархом свои незыблемые права. Со становлением развитого частного капитализма буржуазия смогла наслаждаться миром, а понятия удовольствия и прибыли в определенном смысле заняли место понятий самосохранения и прирожденных политических прав. Идея договора уступила свое место утилитаристским оправданиям государственной власти, и возник радикальный либерализм (Рикардо, Смит), основанный на принципе невмешательства государства (laissez faire-liberalism).

Гоббс (1588–1679) Индивид – государство, самосохранение

Локк (1632–1704) Индивид – государство, политические права

Смит (1723–1790) Индивид – государство, прибыль (наслаждение)

На разных фазах капитализма главные понятия (индивид и государство) выглядят для буржуазии в основном одними и теми же. Однако при переходе от раннего к зрелому капитализму произошло определенное изменение понимания природы человека. Центр сместился от самосохранения через незыблемые права к удовольствию и прибыли.

Мы можем сказать, что онтологически свобода предполагает, что существует некто, являющийся свободным. Свобода не существует сама по себе, точно так же, как и полезность. Быть полезным предполагает, что есть некто, для кого нечто оказывается полезным, то есть существует некто, кто в конечном счете является благом для самого себя. Философия свободы необходимо предполагает учение о том, кто есть, о том, кто есть тот, кто является свободным. Для либералистов свободным является индивид, понимаемый как самодостаточное, рациональное эгоистически действующее существо.

Поэтому наше определение либерализма как индивидуализма не является произвольным. Либерализм не может быть понят без социальной философии или онтологии, которую он предполагает. Точно так же, любое учение о свободе не может быть понято без соответствующего учения о том, что такое быть свободным и по отношении к чему.

Необходимо отметить, что наиболее часто термин «либерализм» используется для характеристики политико-экономических теорий, которые трактуют свободу как основную ценность, а просвещенный личный интерес как главную движущую силу. В то же время эти теории приписывают государству задачу защиты сферы деятельности независимых участников, то есть обеспечение мира и порядка, гарантию политической стабильности и право на собственность, которые делают возможными рациональные предсказуемые действия[156]156
  См. J.Habermas. The Structural Transformation of the Public Sphere. – Cambridge, 1989.


[Закрыть]. В обычном значении слова «либерализм» – предполагающем базисный характер человеческих свобод и предсказуемость, а не деспотичность и произвольность действий государства – было бы неестественно называть Гоббса либералистом[157]157
  Определение либерализма и индивидуализма, как тождественных по смыслу, идет в разрез с обычной языковой практикой. Она предполагает осмысленность утверждения, что даже если любой либерализм должен быть индивидуализмом, то это не означает, что любой индивидуализм является либерализмом (ср. с индивидуалистическими чертами праворадикального возвеличивания сверхчеловека).


[Закрыть].

Глава 10
Человек между сомнением и верой

Декарт – методическое сомнение и доверие разуму

Жизнь. Француз Рене Декарт (Rene Descartes, 1596–1650) изучал схоластическую философию в иезуитской коллегии Ла-Флеш. Он рано начал сомневаться в ценности книжной учености, так как, по его мнению, у многих наук отсутствует надежное основание. Оставив книги, он начал путешествовать. Хотя Декарт был католиком, но одно время он участвовал на стороне протестантов в Тридцатилетней войне. В круг его интересов входила верховая езда, музыка, фехтование и танцы. В возрасте 23 лет во время пребывания на зимних квартирах в Германии он сформулировал основные идеи своего метода. Десять лет спустя он перебрался в Голландию, чтобы в мире и покое заниматься исследованиями. В 1649 г. отправился в Стокгольм к королеве Кристине. Шведская зима оказалась для него слишком суровой, он заболел и умер в феврале 1650 г.

Труды. Его основные произведения включают Рассуждение о методе (Discours de la methode, 1637) и Метафизические размышления (Meditations metaphysiques, 1647). Среди других упомянем Начала философии (Principes de la philosophie) и Правила для руководства ума (Regles pour la direction de l'esprit). Рассуждение о методе было одним из первых философских произведений на французском языке. Декарт писал как на латыни, так и на французском.

Декарт одновременно является представителем и новой, и старой эпох. С одной стороны, он стремится основать философию на новом надежном фундаменте. С другой, он сильно привязан к схоластической традиции, что, в частности, доказывает его аргументация в пользу существования Бога.

Согласно Декарту, разногласия в философии существуют по любому вопросу. Единственным действительно надежным методом является математическая дедукция. Поэтому Декарт в качестве научного идеала рассматривает дедуктивную систему [см. Гл. 7]. Этот идеал стал определяющим фактором декартовой философии.

Если философия должна быть дедуктивной системой типа Евклидовой геометрии, то тогда необходимо найти полностью определенные и истинные предпосылки (аксиомы). Если предпосылки являются не очевидными и сомнительными, то выводы (теоремы) дедуктивной системы имеют мало ценности.

Этот научный идеал, заимствованный Декартом из математики и выражающий некоторые особенности научного метода, подводит его к вопросу о том, как можно найти абсолютно очевидные и определенные предпосылки для дедуктивной философской системы. Ответить на этот вопрос позволяет методическое сомнение. Оно является средством исключения всех положений, в которых мы можем логически сомневаться, и средством поиска положений, которые логически несомненны. Именно такие бесспорные положения мы можем использовать в качестве предпосылок нашей дедуктивной системы.

Методическое сомнение, таким образом, нацелено на нахождение не того, в чем обоснованно или необоснованно можно сомневаться, а того, в чем логически возможно сомневаться. Методическое сомнение является способом (методом) исключения всех утверждений, которые не могут быть предпосылками дедуктивной философской системы.

Для Декарта само сомнение связано с определенными предпосылками. Именно сам индивид, отдельный мыслящий субъект, а не, например, группа исследователей, задает вопросы, то есть сомневается. Поэтому не удивительно, что положение, в определенности которого Декарт не сомневается, заключается в уверенности индивида в том, что он является мыслящим созданием. Этот вывод, в котором нельзя сомневаться, встроен в используемый Декартом способ постановки вопросов.

Для большей части как рационалистической, так и эмпирицистской философии Нового времени мыслящий индивид является исходным эпистемологическим пунктом [см. Гл. 7]. Лишь в дальнейшем, как это имеет место для Гегеля, ориентированного на историю, или для Пирса, в центре внимания которого сообщество исследователей и прогресс научного познания, на первое место выдвигается идея интерсубъективности познания. В то же самое время все большее значение (от Гегеля и Маркса через Пирса к Витгенштейну) приобретает представление о том, что познание может быть связано с действиями, с тем, что мы делаем.

В Новейшее время, начиная с Ницше и кончая так называемыми постмодернистами, возникает критика веры в разум и прогресс безотносительно к тому, связывается ли эта вера с автономными субъектами или же с открытым сообществом исследователей [см. Гл. 30].

С помощью методического сомнения Декарт подвергает испытанию различные виды знания.

1) Вначале он рассматривает философскую традицию. Можно ли в принципе сомневаться в том, что говорят философы? Да, отвечает Декарт. Это возможно потому, что философы действительно были и остаются несогласными по многим вопросам.

2) Как обстоят дела с нашими чувственными восприятиями? Возможно ли логически сомневаться в них? Да, говорит Декарт и приводит следующий аргумент. Фактом является то, что иногда мы подвержены иллюзиям и галлюцинациям. Например, башня может казаться круглой, хотя впоследствии обнаруживается, что она квадратная. Следовательно, мы обладаем двумя противоречащими друг другу чувственными впечатлениями об одной и той же вещи. На практике мы доверяем одним ощущениям больше, чем другим. Мы убеждаемся в том, что, например, башня на самом деле оказывается квадратной, потому что она выглядит квадратной, когда мы подойдем к ней ближе, хотя и выглядит круглой издалека. Более того, практически мы можем попросить других людей проверить, правильно ли мы думаем, что мы видим. Следовательно, на практике мы не имеем, как правило, проблем с определением того, является ли в действительности башня круглой или квадратной.

Но этот пример показывает, что наши чувства могут ошибаться и что мы не обладаем иными средствами проверки нашего чувственного впечатления, кроме как с помощью другого чувственного впечатления. Однако если может ошибаться одно чувственное впечатление, то тогда в принципе может ошибаться и другое впечатление, которое мы используем для проверки первого. И если мы пожелаем проверить это другое, «контрольное», впечатление, то мы должны снова использовать третье чувственное впечатление, которое также может быть в принципе ошибочным. Это может повторяться до бесконечности. Следовательно, логически возможно сомневаться во всех чувственных впечатлениях.

Итак, наши чувства не могут обеспечить нас абсолютно очевидными предпосылками для дедуктивной философской системы.

3) В качестве особого аргумента Декарт указывает, что он не имеет критерия для определения того, находится ли он в полном сознании или в состоянии сна. Эти состояния определенно являются чувственными восприятиями. По этой причине он может в принципе сомневаться в том, в каком состоянии он находится.

Аргумент, содержащий ссылку на состояние сна, относится к тому же типу, что и аргумент о регрессе в бесконечность при проверке чувственных впечатлений. В обоих случаях Декарт ищет абсолютно очевидный критерий и приходит к выводу, что не может найти его. Критерием для определения некоторого чувственного впечатления в качестве правильного является другое чувственное впечатление. Но если может быть неверным одно чувственное впечатление, то и критерий, то есть другое чувственное впечатление, также может быть неверным. Казалось бы, критерий для определения того, находимся ли мы в полном сознании, состоит в том, что мы думаем, что мы в полном сознании, но мы также можем видеть сон, что мы думаем, что мы в полном сознании.

Можно добавить, что во времена Декарта сомнение в критериях очевидности знания было хорошо известным[158]158
  См. R.Popkin. The History of Scepticism from Erasmus to Descartes. – Assen, 1960.


[Закрыть]. Помимо прочего, конфликт между католиками и протестантами был связан с вопросом о критерии христианской истины. Протестанты не считали критерием церковную традицию. Другими словами, они не думали, что можно решить вопрос об истинности христианской доктрины путем обращения к традиции. В общем и целом, протестанты не сомневались в истинности того, что говорили католики, если принять традицию в качестве критерия (или как последнюю инстанцию). Протестанты сомневались в самом критерии! Откуда нам известно, что традиция является верным критерием христианской истины? Протестанты предложили другой критерий: Одна Библия, Sola Scriptura, в то время как католики располагали двумя критериями – Библией и традицией. Но христиане не обнаруживают согласия в отношении того, что на самом деле говорит Библия. Поэтому протестантское понимание Библии часто формулируют следующим образом: Библия – это то, как Библейское учение (Послание) представляется моей совести. Критерием становится совесть отдельного индивида. Католики в ответ возражали, что это еще более произвольный критерий, чем традиция. Откуда нам известно, что совесть каждого индивида является верным критерием христианской истины? Как мы знаем, Лютер и Кальвин (Calvin, 1509–1564) выдвинули разные учения. Если критерием должна быть совесть отдельного индивида, то не расщепится ли христианское учение на бесконечное множество личных мнений и не распадется ли церковь на множество малых сект?

Этот конфликт протестантизма и католицизма связан с одной из основных философских проблем: вопросом об обоснованности критериев истины[159]159
  См. A.Noss. Which World is the Real One? а также позицию Аристотеля в отношении обоснования первых принципов в Метафизике 1005b5—1006a28.


[Закрыть]. Каким образом возможно обосновать основные принципы?

В результате этого спора многие французские католики времен Декарта стали скептиками. Достаточно упомянуть Мишеля Монтеня (Montaigne, 1533–1592) с его вопросом: что я знаю? (que sais-je?) Они считали невозможным обоснование первых принципов, то есть критериев, используемых для обоснования других утверждений. Иначе говоря, они думали, что невозможно разрешить спор католиков и протестантов о критериях христианской истины. Но из этого следует, что невозможно опровергнуть веру, которой уже обладает индивид. Поэтому многие французские скептики оставались католиками.

4) Наконец Декарт рассматривает логику, где он снова применяет методическое сомнение к используемому в ней критерию. У нас нет других способов проверки рассуждения, как прибегнуть к другим рассуждениям. И если может быть ошибочным первое рассуждение, то тогда могут быть ошибочными и другие рассуждения. Таким образом, мы, в принципе, можем сомневаться в логических аргументах.

Ясно, что сомнение в логическом выводе отличается от сомнения в чувственных впечатлениях, так как именно посредством логического вывода Декарт приходит к пониманию, что логические выводы, в принципе, подвержены ошибкам.

Здесь нет необходимости в более детальном анализе аргументации Декарта. Достаточно отметить, что Декарт пытается найти не то, в чем обоснованно сомневаться, а то, в чем, в принципе, логически возможно сомневаться. Мы видели, что, применяя методическое сомнение, Декарт опровергает претензии философии, чувственного восприятия и логики на обоснованное знание. Ни один из этих видов знания не является абсолютно определенным для использования в качестве предпосылки в дедуктивной философской системе, которую он хочет создать. Можно добавить, что Декарт предлагает следующий умственный эксперимент для того, чтобы усилить сомнение (в отношении всего, что мы думаем, что знаем). Представим, что существует могущественный злонамеренный демон (un malin genie), который обманывает нас так, что мы ошибаемся, не осознавая этого. Другими словами, существует «злой дух», который незаметно внушает нам ошибочные мнения. В таком случае мы не были бы способны обладать уверенностью в том, что мы думаем, что знаем. Ставится вопрос: как мы можем знать, что дело не обстоит именно таким образом? Откуда мы можем знать, что нас не обманывает этот демон?

Существует ли что-нибудь, в чем мы не можем сомневаться? Да, отвечает Декарт. В принципе мы не можем сомневаться в том, что обладаем сознанием, и в том, что существуем. Даже если мы сомневаемся во всем, то не можем сомневаться в том, что мы сомневаемся, то есть в том, что обладаем сознанием и существуем. Мы, следовательно, имеем «кандидата», который выдержал испытание. В декартовой формулировке этот кандидат имеет форму утверждения: «Ямыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum).

Человек, формулирующий утверждение cogito ergo sum, выражает знание, в котором он не может сомневаться. Оно является рефлексивным знанием и не может быть опровергнуто. Тот, кто сомневается, не может в качестве сомневающегося сомневаться (или отрицать), что он сомневается и, следовательно, что он существует. Это не логический вывод (от предпосылок к заключению), а понимание, которое сомневающийся не в состоянии опровергнуть[160]160
  Знание, выражаемое cogito ergo sum, не должно рассматриваться как вывод из данных предпосылок. Оно не является таким выводом, в котором «ergo»» указывает на логическое следование «sum» (как заключения) из «cogito» (как предпосылки). Оно является пониманием, которое не может быть опровергнуто, знанием, которое влечет за собой, что Я (в качестве сомневающегося) одновременно думаю («cogito») и существую («sum»).


[Закрыть]. Даже если нас вводит в заблуждение «злой дух», мы не можем сомневаться в нашем сомнении.

Конечно, этого утверждения мало для построения целой дедуктивной системы. Дополнительные утверждения Декарта связаны с его доказательством существования Бога. Из представления о совершенном он делает заключение о существовании совершенного существа, Бога.

Декарт исходит из того, что он имеет представление о Совершенном Существе, Боге, хотя сознает, что сам он не является совершенным. В противном случае он не был бы переполнен сомнением и неопределенностью. (Совершенному существу не были бы известны сомнение и неопределенность, которые присущи Декарту). Далее он предполагает, что следствие не может содержать больше, чем содержится в причине. (Когда нечто причиняет другое, то в этом другом не может содержаться больше того, что есть в причине. В противном случае определенная часть того, что является следствием, возникла бы из ничего. Но ничто не может быть причиной чего бы то ни было). Он интерпретирует это так, что представление о Совершенном Существе не может быть порождено чем-то несовершенным (так как он рассматривает представление о совершенстве как совершенное представление). В силу того, что он сам является несовершенным, он не может быть причиной этого представления. Этой причиной может быть только Совершенное Существо. Поскольку Декарт действительно обладает представлением о Совершенном Существе, то это представление должно быть, следовательно, причинено Совершенным Существом, то есть Богом. Следовательно, Бог существует.

Совершенный Бог не обманывает людей. Это дает нам уверенность в методе: Все, что представляется нам столь же самоочевидным, как утверждение cogito ergo sum, должно быть знанием столь же достоверным. В этом мы видим источник декартовой рационалистической эпистемологии: критерием общезначимого познания является не эмпирическое обоснование (как в эмпирицизме), а идеи, которые предстают ясными и отчетливыми перед нашим разумом.

Декарт утверждает, что для него столь же самоочевидным, как собственное существование и наличие сознания, является существование мыслящего бытия (души) и протяженного бытия (материи). Декарт вводит учение о вещи мыслящей (res cogitans, душе) и вещи протяженной (res extensa, материи) как единственно существующих (помимо Бога) двух фундаментально различных феноменах. Душа является только мыслящей, но не протяженной. Материя является только протяженной, но не мыслящей. Материя понимается с помощью одной лишь механики (механико-материалистическая картина мира), в то время как душа свободна и рациональна. Мы уже указывали на логические проблемы, возникающие в связи с этим дуализмом [Гл. 7].

Если существует Бог, который не обманывает нас, то представление о «злом демоне» утрачивает свое значение. Но если существует такой, не вводящий нас в заблуждение, Бог, то почему мы так часто ошибаемся? Согласно Декарту, мы делаем ошибки в силу того, что не относимся систематически и критически к содержанию наших мыслей и восприятий. Поэтому мы должны последовательно придерживаться того, что является ясным и отчетливым так же, как и утверждение cogito ergo sum. Более того, мы должны использовать наш разум для различения подлинного знания и того, что им не является. Применяя этот критерий к «кандидатам» на знание, испытываемым с помощью методического сомнения, мы, согласно Декарту, приходим к выводу, что можем обладать некоторым доверием к нашим рассуждениям и чувственным впечатлениям при условии, что критически и методически относимся к ним как к источникам знания. Имея это в виду, Декарт возвращается к тем видам знания, которые он ранее отверг как ошибочные в принципе, и говорит, что на практике они могут быть полезными. (По Декарту, эта «реабилитация» не относится к предшествующей философии).