Текст книги "История философии: учебное пособие"

Глава 30
Современность и кризис

Критика современности

В этой книге мы предложили определенную точку зрения на развитие европейской философии от Античности через Средневековье до нашего времени. Чем с этой точки зрения представляется «современность» и ее критический анализ?

В том аспекте, в каком современность характеризуется всесторонней сциентизацией, мы уже дали ей определенную оценку, а также привели примеры ее критического анализа, принадлежащие Руссо и Берку, Фрейду и Ницше, Дюркгейму и Веберу. Сейчас мы вкратце очертим видение современности, разрабатываемое и обсуждаемое в немецкой и французской философии и социологии. Оно выступит как отправной момент нашего рассмотрения таких мыслителей, как Хайдеггер, Аренд, Хабермас, Гадамер, Деррида, Фуко и Рорти.

Дифференциация часто трактуется в качестве уникальной особенности социальной модернизации. Общество, в котором каждый занят в основном тем же, что и другие, является «примитивным». В обществе, где существует разделение труда, может быть решено большее количество проблем (примерами является строительство дамбы и организация совместной обороны). Оно более развито, чем общество, в котором отсутствует такой вид специализации. Наряду с дифференциацией, ведущей к разделению труда, возникает потребность в координации и тем самым в сосредоточении ответственности, связанной с принятием решений и их воплощением в жизнь. Результатом является общественное расслоение. Оно, в свою очередь, ведет к потребности в легитимации социальных различий в отношении как трудовой деятельности, так и распределения власти. При этом увеличивается степень господства над природой и возрастает значение общественно необходимой дисциплины.

На ранних этапах европейского развития существовало различие между церковью и государством. Церковная и светская власть не совпадали друг с другом. Эта дифференциация открывала возможности для критики мирской власти и тем самым для определенного интеллектуального выбора.

Перечисленные институциональные дифференциации сопровождались интеллектуальными дифференциациями, так сказать, дистинкциями в нашем самосознании и в типах принимаемых нами «ценностных сфер». Мы уже упоминали о постепенном разделении теологии и философии, а также эмпирической науки и философии (и теологии). Мы также указали на определенное разграничение трех «ценностных сфер»: науки, права/морали и искусства. В них рассматриваются, соответственно, вопросы истины, справедливости или добра, прекрасного или возвышенного. (Ср. с тремя кантовскими Критиками). Искусство не отвечает ни на вопросы о том, что является истинным или справедливым, ни на теологические вопросы. Оно есть искусство ради искусства. На вопросы о том, как мы должны поступать в юридическом и моральном аспектах, отвечают не науки, а действующее право и этическая аргументация. Науки же являются конечной инстанцией в вопросах о фактических состояниях сущего и их объяснении. Это схематическое представление различных «ценностных сфер», конечно же, должно быть модифицировано и уточнено в свете многочисленных промежуточных случаев и пересекающихся областей. Тем не менее существование демаркационных линий между этими сферами не вызывает сомнения – вопрос в том, где и как они должны быть установлены.

Со времен Ренессанса познающий субъект стал философской точкой отсчета. Это верно для эмпирицистов (например, Юма), рационалистов (например, Декарта) и кантианцев. В политической теории (начиная с Локка и Милля) индивид является носителем рациональности, будь то на рынке, в политике или области права. Просвещенный субъект противостоит невежеству и предрассудкам. Прогресс – это развитие науки и просвещения, увеличение технологического господства над природой и улучшение материального благосостояния. Независимо действующий и познающий субъект, наука и просвещение, прогресс и разум – вот ключевые представления, которые характеризуют Новое время.

Берк и Токвиль, Руссо и Гердер и многие другие критиковали эти модернистские (modernist – то есть возникшие в Новое время — В.К.) представления. Они подчеркивали непреходящий характер традиций, неоднозначность прогресса и разрушительные тенденции, вытекающие из автономизации индивида. Вот ключевые понятия, которые характеризуют консервативную критику того, что являлось новым, современным.

Ближе к нашим дням произошло ускорение темпов сциентизации и технологического развития. При этом стали гораздо более сложными и проблематичными социальная интеграция и политическое управление. Значительно выросли мобильность и ролевой репертуар каждого индивида. Одновременно возрос контроль над обществом и вмешательство в природу. Таковы «современные времена», когда работу и досуг характеризуют большая «свобода выбора» и более централизованная власть, краткосрочные интересы и анархия в долгосрочной перспективе.

Маркс, Фрейд и Ницше низвергают потоки критики на оптимистическую веру в то, что разум и свобода находятся на правильном пути. Маркс критикует идеологию, а Фрейд – разум. То, что мы ранее считали рациональными объяснениями поведения и установок, разоблачается последним в качестве «рационализаций», в качестве неосознаваемых искажений реальности. Идея свободного и рационального индивида обнаруживает свою несостоятельность. Мы оказываемся наедине с темным океаном скрытых потребностей и желаний. Просвещение и знание – просто внешнее и ненадежное прикрытие, и полагаться на него было бы слишком опасной иллюзией. Вся цивилизация дисциплинирует, и поэтому связанный с ней «дискомфорт» является, в конечном счете, неустранимым. В борьбе против собственного инстинкта смерти мы можем пытаться ограничить нашу деструктивность, но без утопической надежды на постоянный мир.

Хотя это и мрачная интерпретация фрейдовской критики культуры, но она может использоваться и как ключ для ницшеанского критического анализа. Когда мы говорим об истине, то за этим скрывается воля к жизни! Вот почему все наши утверждения раскрывают только одну сторону предмета рассуждений, а другие оставляют в тени. Следовательно, истина и неистина идут рука об руку, и за ними скрываются жизненные силы и воля к власти. Рациональность, которую превозносят в науке и политике, на самом деле является скрытой властью. Как теологические, так и гуманистические ценности оказываются иллюзиями. Более не существует ничего, во что можно верить. Исчезает вся ложная надежда. Европейский нигилизм достигает своего завершения. Только с помощью художественных и возвышенных действий мы можем вырваться на свободу из железного панциря рациональности. Поэтическая речь – вот то единственное, что осталось от философии для тех, кто имеет уши, чтобы слышать. За границами этого мы имеем критику, деконструкцию (deconstruction), с помощью которой выносится на свет и критикуется скрывающаяся за словами и действиями власть.

Такова суть тотальной критики развития. Возвышенные идеалы прогресса в сферах просвещения, управления и господства над природой отбрасываются как выражение упадка и глупости, как сковывающая жизненные силы дисциплина и как неразумное разрушение естественных условий. В период между двумя мировыми войнами эта тотальная критика исходила из уст тех, кто рассматривался в качестве сторонников левых политических взглядов, а именно из рядов представителей вдохновленной марксизмом Франкфуртской школы. К ним относятся Теодор Адорно (Theodor W.Adorno, 1903–1969), Макс Хоркхаймер (Max Horkheimer, 1895–1973) и (позднее) Герберт Маркузе (Herbert Marcuse, 1898–1979). Эти мыслители уже не верят в «революционного субъекта» (пролетариат), который поведет нас в лучшее общество. Они более не верят безоговорочно в Просвещение, так как просвещение всегда неоднозначно. Они скорее доверяют перманентной критике и освободительному потенциалу эстетических установок и действий. Эта радикальная самокритика современного общества позже была продолжена так называемыми постмодернистами (post-modernists) (Фуко, Деррида и другие).

Отталкиваясь от понимания немецкими интеллектуалами межвоенного кризиса, мы рассмотрим выводы, сделанные из его осмысления Мартином Хайдеггером (Martin Heidegger, 1889–1976), Ханной Аренд (Hanna Arend, 1906–1975) и Юргеном Хабермасом (Jurgen Habermas, 1929). Хайдеггер занял скептическую позицию. Аренд стремилась оживить аристотелевскую концепцию политики. Хабермас занялся поисками «минимального разума» в сотрясаемом кризисами мире[441]441
  См. J.Habermas. The Philosophical Discourse of Modernity. – London, 1987.


[Закрыть]. Мы также вкратце рассмотрим взгляды Гадамера, Деррида, Фуко и Рорти.

Хайдеггер и поэтическое

Согласно Хайдеггеру, западная история не является триумфальным маршем к свету и счастью. Напротив, она характеризуется постоянным упадком, начавшимся во времена досократиков. Чем больше люди пытаются охватить существующее в своих теоретических понятиях и овладеть им с помощью техники, тем более они умудряются забыть то, что является существенным. Итак, история – это роковое упадническое движение от того, что существенно, к беспомощному поиску несущественного, будь оно теоретическим постижением, техническим могуществом или способом жизни.

Платон фиксирует первый шаг в этом направлении. Он помещает все мирские творения под иго идей. В дальнейшем философия и теоретическая наука так сильно и всеобъемлюще развили платоновский подход, что едва ли найдется хотя бы один феномен, избежавший этой дисциплинирующей идеализации. Технологическое развитие представляет собой практическую параллель этой теоретической тенденции. Все должно быть объектом рационального управления: природа, общество и сами люди. Но кто управляет кем? Мысль или ее отсутствие? Мудрые действия или неудержимое и близорукое стремление к новому, по сути остающемуся старым?

С одной стороны, Хайдеггер – экзистенциалист (см. Гл. 29). Он озабочен проблемами аутентичного и неаутентичного существования, нашего уникального сознания, нашего выбора и нашей смерти, которая «всегда с нами». Можно сказать, что он является феноменологом при описании основных особенностей способа человеческого бытия (см. его книгу Бытие и время, Sein und Zeit, 1927). Люди понимают мир на основе своих жизненных «проектов». У нас нет никакого доступа к миру вне таких формативных «проектов». Феномены всегда появляются такими, какими они обнаруживаются в свете каждого отдельного «проекта». Постижение, включенное в такой проект, может быть выражено в форме утверждений или оставаться «неявным знанием», как это имеет место в случае умелого владения молотком и пилой.

Наше понимание может быть развито и углублено. Оно всегда реализуется на фоне того, что мы считаем уже известным. Мы видим новые вещи в свете уже знакомого нам и, следовательно, никогда не остаемся без предпосылок. Однако мы можем ослабить и переформировать предположения, которыми обладали до настоящего времени. Следовательно, наше постижение может изменяться. Благодаря этому мы также изменяем самих себя. В определенном смысле мы формируем самих себя, так как не только формулируем явные гипотезы о себе самих, но и формируем неявные базисные предпосылки о том, что «мы есть», которые чаще всего не осознаем. Итак, герменевтический процесс разворачивается на более глубоком личностном уровне, чем гипотетико-дедуктивное исследование (в котором сформулированные гипотезы подвергаются проверке). Но Хайдеггер трактует герменевтику не просто как метод наряду с другими методами. Герменевтика – это базисная схема человеческого познания. Мы так осциллируем между известным и неизвестным, между частью и целым, что в нашем поиске усматриваем новые стороны предмета дискурса и, по-видимому, видим их лучше и истиннее, хотя и остаемся существами, всегда подверженными ошибкам.

С определенной культурно-политической перспективы (которая не является хайдеггеровской) Хайдеггер выглядит критиком натурализации и утраты исторического сознания, следуя в этом экзистенциалистской критике массового общества (Ясперс, Марсель).

Но за всем этим скрывается тотальный критицизм Хайдеггера: никаких компромиссов с их иллюзорными попытками «украсить» это мрачное развитие! Мы сосуществуем с техникой как нашим роком и все глубже попадаем в ее объятия, когда занимаемся поверхностными решениями. Кризис охватывает всю нашу европейскую историю с такими ее основными заповедями, как наша научная рациональность и техника. Следовательно, поиски преобразования должны вестись на самом глубоком уровне, где скрыто забытое и существенное.

Но что является существенным? Не «сущность» в виде Бога или принципа, а то, что нам близко, но чему мы стали чуждыми. Однако мы можем предположить это существенное и приблизиться к нему с помощью философов того времени, когда приоритет еще не отдавался идеям. Существенное есть «бытие Бытия», – говорит Хайдеггер и добавляет, что для современного человека оно все еще покрыто тайной.

Мы должны учиться так слушать язык, чтобы он мог говорить с нами. Язык, особенно поэтический, является благоприятной возможностью (an opening), особенно восприимчивой к тому, что трудно передать. По этой же самой причине важно и искусство вообще.

Язык есть речь. Мы выражаем себя в речи. Выражая себя, мы сообщаем, кто мы. Поэтому в речи мы не только говорим о чемлибо, но в качестве говорящих сообщаем о самих себе. С помощью речи мы выражаем переживаемое нами состояние. Мы сообщаем о нашей ситуации. Мы передаем наше настроение и с ним раскрываем наше отношение к миру и к самим себе. Это происходит всегда. Но значение такой экзистенциальной коммуникации варьируется при переходе от научного языка к поэзии. В поэзии относительно неважно, о чем мы говорим. В ней существенным является передача определенного настроения как способа раскрытия истинной сущности бытия, как оно есть. Поэзия является активной силой конституирования смысла, открытия мира. Она передает наш экзистенциально «настроенный» и раскрывающий истинную сущность способ «ситуатизирования» в мире. Знакомясь с народной поэзией, мы постигаем дух и способ бытия народа. Таким же путем мы можем найти самих себя и открыть нашу скрытую судьбу и предназначение.

Хайдеггер исключительно высоко оценивает поэзию, слово. Язык является домом человека, а поэзия – нашим творческим воссозданием и актуализацией. Обеднение языка, выражающееся в пустых разговорах, клише, болтовне и бранных словах, показывает обеднение сущности человека.

Согласно Хайдеггеру, поэты, а не ученые или политики, находятся в авангарде человечества! Поэты и поэтически мыслящие философы – вот выразители скрытой и загадочной сущности человека.

Хайдеггер не придает особого значения рациональным дискуссиям, происходят ли они в античном полисе, в лекционной аудитории или в научной лаборатории. Эти обсуждения, несмотря на их триумф, не являются подлинно существенными.

Хайдеггер, философ-поэт, не подходит к истории как предмету теоретического исследования. Он скорее размышляет по ее поводу и пытается представить себе появление Слова в начале нашей истории. Выступая в роли аполитичного критика современности и ее корней, он является последовательным сторонником форм жизни, связанных с «эйкосом», домашним хозяйством. Для Хайдеггера деревенские формы жизни, повседневная деятельность фермера и ремесленника являются менее вырожденными и более подлинными, чем городская жизнь с ее отчуждением и отсутствием привязанности к родной почве. Он – мыслитель «почвенничества», который рассматривает сельскую жизнь с гораздо большим воодушевлением, чем городскую. C присущим ему «двойным рефлексивным» (doppelt reflektvierte) подходом (предполагающим выяснение предпосылок обсуждаемого вопроса, а затем предпосылок этих предпосылок и т. д. – В.К.) Хайдеггер выступает своего рода «мыслителем родных мест» (Heimat-Denker): В поэтическом смысле человек живет на родной земле, погрузившись в неспешные думы (logos) и заботы о своем домашнем хозяйстве (oikos). В локальном и характерном Хайдеггер усматривает настоящую подлинность (и одновременно универсальность).

Хайдеггер не обосновывает в обычном смысле свою позицию. Для этого язык является (все еще?) недостаточным. Но Хайдеггер пытается сообщить нам в поэтической форме, что является существенным. Итак, его критика современности и ее истоков выражена с помощью поэтического.

Аренд и vita activa

Ханна Аренд или Арендт (Hannah Arendt) принадлежит к тому же поколению еврейских интеллектуалов, что и Маркузе, Адорно и Вальтер Беньямин (Walter Benjamin, 1892–1940). Она родилась в Ганновере в 1906 г. и выросла в Восточной Пруссии в Кенигсберге (сейчас Калининград). В 1920-х гг. Аренд изучала философию под руководством Хайдеггера, Гуссерля и Ясперса. Восемнадцатилетней студенткой первого курса она близко познакомилась с Хайдеггером, завершавшим в это время свой главный труд Sein und Zeit. Пятью годами позже защитила философскую диссертацию о понятии любви в учении Августина. После прихода в 1933 г. к власти Гитлера была арестована за антинацистскую деятельность. Позднее уехала в Париж и затем эмигрировала в 1940 г. в США, где и оставалась до своей смерти в 1977 г.

Аренд принадлежит к числу известных политических мыслителей XX века. Однако ее трудно отнести к какому-либо политическому течению. Такие обозначения, как «левая» или «правая», «радикальная» или «консервативная» не подходят для характеристики ее философии. Превыше всего Аренд хотела быть независимым мыслителем, а не представителем того или иного философского «изма».

Для Аренд политика не может быть сведена к власти и насилию, к контролю одних над другими, свидетелями чего мы часто являемся. Не будет политикой в подлинном смысле и борьба за парламентскую власть или влияние в коридорах власти. Сущность политики заключается в дебатах и обсуждениях, в том, что античные греки называли праксисом. Цель Аренд состоит в том, чтобы возродить ту концепцию политики, которая часто подавлялась и забывалась, но которая все еще обнаруживает себя в истории в качестве постоянной возможности. Имеется в виду политика как участие в публичной деятельности по образцу греческого полиса. Аренд усматривает проявления подлинной публичной жизни в Американской революции (1776), в Парижской коммуне (1871), в социалистическом движении после первой мировой войны, в Венгерском восстании (1956), в американском движении за гражданские права и в студенческих волнениях в Париже (1968). Общим во всех этих событиях было то, что их участники, находившиеся до этого вне политики или в положении политических маргиналов, сумели выразить свою индивидуальность и спонтанно организовывали себя, создавая новые измерения политической свободы. Согласно Аренд, это является высшей формой vita activa – активной жизни. Она мало интересуется политикой, которая осуществляется и контролируется политическими партиями. Ее мало занимали парламентская демократия, политические «торги» и политика, выражавшая частные интересы.

Чтобы лучше понять намерения Аренд, кратко рассмотрим анализ трех основных форм деятельности в ее главном труде Vita activa[442]442
  Vita activa впервые вышла в свет в 1958 г. на английском языке под названием The Human Condition. – Chicago.


[Закрыть]. В этой книге она проводит различие между трудом, производством и активностью.

С помощью труда человек возник как animal laborans, работающее животное. Работая, человек получает еду и все остальное, необходимое для выживания. Эта элементарная активность ради жизни не оставляет после себя никаких продуктов. Она только обеспечивает, говоря словами Кнута Гамсуна, «проживание жизни» (life is lived). У античных греков труд проходил дома в сфере домашнего хозяйства, эйкоса (oikos). В греческой античности эйкос являлся частной сферой, не подлежавшей обнародованию. Глава семьи управлял эйкосом деспотически. Греческое слово despotes (деспот) просто означает хозяин дома. В эйкосе преобладали необходимость, принуждение и отсутствие свободы (ср. с ролью рабов в домашнем хозяйстве).

С помощью производства человек формируется как homo faber, творческое существо, которое преобразует себя и свое окружение. Для Аренд производство соответствует тому, что греки называли пойезис (poiesis), а именно созданию «искусственного», сделанного человеком мира объектов.

Но что прежде всего характеризует человека, так это его способность действовать спонтанно и непредсказуемо, приносить в мир принципиально новое. В этом смысле активность требует определенной сферы действия, политической «публичной арены», которая делает возможными участие и обсуждение. Далее можно сказать, что активность является чем-то большим, нежели просто трудом и производством. Моделью активности для Аренд является праксис, который развертывается в полисе между его равноправными гражданами.

Почему различие между трудом, производством и активностью столь важно для Аренд? Она считает, что политические движения XX столетия пытаются свести активность к труду и производству. При этом политика трактуется так, как если бы она была формой политического мастерства, техникой или «социальной инженерией». В результате исчезает место для активности. Труд и производство «подчиняют» себе политическую жизнь. Политические вопросы сводятся к «социальным проблемам», что ведет к драматическим последствиям.

Критика Аренд относилась ко многим современным политическим движениям, особенно к нацизму и сталинизму. Исследование проблематичности связи труда, производства и активности занимает важное место в ее первой большой работе Истоки тоталитаризма (The Origins of Totalitarianism, 1951). Аренд одной из первых использовала термин тоталитаризм по отношению и к нацизму, и к сталинизму. Согласно Аренд, в сталинском Советском Союзе и гитлеровской Германии новым было стремление создать нового человека и совершенно новый политический порядок. В противоположность традиционным диктатурам эти режимы основывались на тоталитарной идеологии, крупномасштабной мобилизации масс, систематическом манипулировании ими, идеологической обработке и последовательно технократической точке зрения на политику. Харизматический лидер (Fuhrer) хотел создать нового человека и новое общество подобно тому, как ремесленник изготавливает изделие из бесформенного сырья. Человек и общество – это глина в руках фюрера!

В тоталитарных обществах активность сводится к производству, праксис к пойезису. Одна и та же технократическая установка характеризует борьбу против врагов тоталитаризма. Как пишет Аренд, нацистское истребление евреев (окончательное решение еврейской проблемы, Endlosung) не было подобием традиционных погромов (pogroms), а являлось тщательно спланированным и бюрократически организованным массовым уничтожением.

Адольф Эйхманн (Adolf Eichmann, 1906–1962) был уверен, что задача очистки Германии от «инородцев» решена наиболее эффективным способом. Согласно сталинским взглядам, «классовые враги» (включая и старую большевистскую элиту) должны быть истреблены во имя создания бесклассового общество. В том и другом случае налицо патологическое инструментально-целевое мышление (a means-to-an-ends thinking).

Аренд озабочена тем, как все это могло случиться. Не излагая подробно ее исторического анализа происхождения тоталитаризма, остановимся только на его нескольких фундаментальных моментах. Когда политические лидеры трактуют человека как мягкий воск (и как средство достижения цели), это говорит нам многое об условиях человеческого существования в XX веке. В тоталитарных условиях человек лишен возможности проявлять активность, потому что тоталитарные режимы рассматривают его активность как угрозу и для более легкого контроля добиваются предсказуемости поведения своих граждан. Чтобы подчинить себе и атомизировать индивидов, эти режимы делают все возможное для закрытия всех «публичных арен». Согласно Аренд, одна из предпосылок тоталитаризма связана с появлением изолированного и атомизированного индивида (своего рода обратной стороны либерального общества), который не обладает способностью к подлинной активности и даже лишен ее возможности. Следовательно, современный «массовый человек» соответствует новому типу политических диктаторов. Что поражает – и глубоко тревожит – в арендовском анализе, так это то, что современная дифференциация и рационализация порождают новых индивидов. Они не имеют корней и не обладают идентичностью. Они чувствуют себя лишними и поэтому стремятся к лидерам, которые могут обеспечить им новую цель и новую идентичность.

Некоторые из интеллектуальных предпосылок тоталитаризма (а также посттоталитарных обществ) восходят к более ранним временам. Аренд несколько неожиданно пытается соединить идею прогресса, как он рассматривается в науке и технике, с тоталитарным искушением (temptation). Современность (modernity) пробивается через все ограничения. Современный человек всегда хочет идти дальше, он более не кажется удовлетворенным неизменными условиями своего существования. Он никогда не «утомляется от путешествия» и ищет бессмертия. Он стремится снять свою земную принадлежность и уже начал планировать свое космическое будущее. Для Аренд идея прогресса является формой высокомерия (hubris). Эта идея выражает то, что модернизация выступает против неизменных условий человеческого существования. Аренд полагала, что выяснила историческое происхождение этого высокомерия от идеи подчинения и контроля над природой, которая восходит к Ренессансу. В XX веке эта идея была принята на вооружение во всех сферах. Природа, общество и человек – все стало объектом контроля и манипулирования. Под этим углом зрения тоталитаризм – это всего лишь крайняя версия ментальности, которая характеризует демократические и либеральные общества. Современная технология приобрела «сверхъестественные» возможности и стала основой всеохватывающего способа мышления, которое измеряет все одной и той же линейкой.

Критика Аренд направлена не только против политических идеологий. Она также разрабатывает точный и уместный анализ современной философии. Подобно Хабермасу, она критикует Маркса за сведение праксиса к труду. Даже если Маркс разделяет многие из опасений Аренд, центр его интересов лежит не в политике, а скорее в экономической жизни. Для Маркса отчуждение человека, связанное с трудом, было наиболее важным препятствием для свободы и самореализации (см. Гл. 21). Главная цель социалистической революция как раз и состоит в таком преобразовании труда и производства, чтобы человек смог реализовать себя через труд. В будущем коммунистическом обществе государство должно «отмереть», а политика – замениться «управлением вещами». Однако в целом Маркс удивительно молчалив в отношении праксиса как условия активности человека. Итак, у марксизма отсутствует не только адекватная политическая теория. Он сводит все этико-политическое измерение к труду и производству. По-видимому, это было одним из факторов того, что основанные на марксизме социалистические «эксперименты» этого столетия завершились катастрофическими результатами.

Подобная критика может быть выдвинута и в адрес Хайдеггера. В Бытии и времени он в инструктивной форме описывает различные задачи, стоящие перед человеком, но, как и Маркс, сводит vita activa к труду и производству: именно жизни земледельца и ремесленника принадлежит у него центральное место. Но рука Хайдеггера ударяет, а не гладит. Занятия ремесленным и сельским трудом на земле не оставляют никакого места для этико-политических дискуссий[443]443
  См. диссертацию A. Granberg. Death of the Other. The Making of the Self and the Problem of the Ethical in Heidegger's «Being and Time». – Oslo, 1995.


[Закрыть]. Таким образом, Хайдеггер разрабатывает философию праксиса (праксеологию) без праксиса. Он становится эйкологом и остается в глубине души аполитичным мыслителем [см. Гл. 30]. Верно, что «поздний» Хайдеггер занимался многими проблемами, которые интересуют Аренд. Он ясно видел опасности технологического роста. Однако его тезис, согласно которому именно поэзия (поэтическое) является единственно возможным ответом на этот вызов, показывает еще раз, что у него нет адекватных политических понятий.

Мы отметили, что арендовское понятие политики подразумевает дискуссию между свободными и равноправными участниками. Цель дискуссии состоит в разъяснении и проверке наших представлений и мнений. Для Аренд важным является различие между истиной и мнением. Она указывает на сражение между истиной (aletheia – не-потаенностью) и мнением (doxa), как оно разворачивается, например, в борьбе Платона против софистов. Можно сказать, что в этом конфликте Аренд, не занимая софистические позиции, защищает doxa политики против aletheia философии. Она подчеркивает, что индивиды сами по себе «не обладают» мнениями. Они формируют обоснованные мнения, когда их частные точки зрения и идеи проходят испытания в ходе подлинного столкновения различных точек зрения. В таких дискуссиях мы можем пересматривать наши концепции в свете лучших аргументов. Только так мы можем научиться рассматривать ситуацию с разных сторон и сформировать о ней репрезентативное мнение. Вслед за Аристотелем, Аренд подчеркивает, что политика предполагает особую форму мудрости (фронезис, phronesis), то есть практическую проницательность, которая всегда обнаруживается при оценивании конкретной ситуации или случая. Теоретическое постижение, следовательно, никогда не сможет заменить политическую мудрость. Хотя Хабермас и не проводит резкого разграничения теоретического и практического дискурса, как это делает Аренд, но оба они согласны в том, что политическая дискуссия должна быть открыта для рациональных аргументов, для убеждения, а не только для софистического уговаривания.

Не все в арендовской политической философии хорошо продумано и точно. Можно сказать, что она выступает современным выразителем элитарной представительной демократии, при которой политически активны лишь немногие. Она резко критикует косную парламентскую систему с ее игрой различных политических партий. Аренд обладает своего рода романтическим видением политики: политика должна стать полем общения (communicative battleground), на котором граждане ищут чести и признания и которое становится ареной для самореализации каждого индивида. Это видение лучше всего может быть охарактеризовано как демократия самореализации (self-realization democracy), при которой политика в основном эстетизируется и сводится к выражению активности. Для Аренд подлинная (аутентичная) политика подобна великому искусству театра. С такой точки зрения, исчезает не только «повседневная политика», но и то обстоятельство, что политические деятели вынуждены принимать решения в условиях нехватки времени, вступать в компромиссы, учитывать стратегические соображения и т. д. Не всегда ясно, что Аренд понимает под предметом политики и политическими проблемами. Во многих контекстах она проводит резкую границу между «социальным» и «политическим» и настаивает на исключении социальных вопросов из политики. «Ничто… не было бы более устаревшим, чем попытка освободить политическими средствами человечество от нищеты, ничто не могло бы быть более тщетным или более опасным»[444]444
  H.Arendt. On Revolution. – New York, 1963, p. 110.


[Закрыть].