Текст книги "История философии: учебное пособие"

Идентичность – индивидуальная и коллективная – стала центральной темой нашего общества. Не только природа более не способна к самовосстановлению. Стали дефицитом и социальный, и экзистенциальный смыслы. Даже о так называемой реальной политике (Realpolitik) говорят в терминах не только силы или денег, но и идентичности. Мы пришли к новой религиозности и новому национализму. Поэтому вопрос об идентичности очень сложен. Кто я? Кто мы? Откуда мы и куда мы движемся? Возникающие проблемы сложны и в социальном контексте. Вообразим себя шестидесятилетней еврейской матерью из рабочей семьи во Франции. Социально, кто я на самом деле? Француженка? Человек среднего возраста? Пролетарий? Еврейка? Мать? Или женщина? Я все это, и многое другое в разной степени. В нормальных условиях в значительной степени от меня зависит, что я желаю подчеркнуть, какие я играю роли и к каким институтам я хочу принадлежать. Но иногда это решаем не мы, а другие. Так, во времена режима Виши еврейская идентичность имела жизненно важное значение, потому что на ее основании меня могли бы отправить в Освенцим.

Сталкиваясь с культурным многообразием современного общества (по отношению к идентичности), некоторые философы полагают, что необходимо найти нечто формально общезначимое в виде норм, которые могут регулировать взаимоотношения между различными культурами и ценностями. Такие идеи мы обнаруживаем у Ролза и Хабермаса (см. Гл. 29 и 30).

Но эта попытка найти «тонкую» универсальность в виде формальных процедур (подобно исходному положению Ролза) вызвала новые возражения. Такая идеальная универсальность должна быть укоренена и в конкретных ситуациях. Универсальное обоснование требует, в свою очередь, умения различать, которое делает нас способными к корректному применению норм и понятий в конкретных контекстах.

Одним из философов, участвовавших в обсуждении этих вопросов, была Шийла Бенхабиб (Seyla Benhabib, 1950), профессор Гарвардского университета и бывший редактор левого философского журнала Praxis International, профессор, мать, замужем за немцем, житель США. Бенхабиб принадлежит нашему времени и нашему миру. Заголовок одной из ее книги достаточно многозначителен: Ситуатизируя себя. Пол, сообщество и постмодернизм в современной этике (Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. – New York, 1992).

Бенхабиб стремится быть посредником между универсалистскими (Хабермас и Кольберг, Lawrence Kohlberg, 1927) и контекстуалистскими позициями (Кэрол Гиллиген, Carol Gilligan, 1936 и другие феминистки)[437]437
  См. C.Gilligan. In a Different Voice. Cambridge, 1982. См. также L.Kohlberg. Essays in Moral Development. – San Francisco,1984; S.Benhabib and D.Cornell (eds). Feminism as Critique. Minneapolis. 1987; N.Fraser. Unruly Practices. – Cambridge,1989.


[Закрыть].

Бенхабиб соглашается с Хабермасом и Кольбергом в том, что в современном плюралистическом обществе мы нуждаемся в идее формальной универсальности. В противном случае, не имея основы для беспристрастной критики, мы придем к вечному сражению разных перспектив и ценностей[438]438
  Как сказал Вебер, «борьбе ценностей», то есть различных фундаментальных ценностей.


[Закрыть]. При этом будет исключен весь беспристрастный теоретический и нормативный рационализм. Но нам необходима определенная минимальная рациональность, если мы хотим разрабатывать критические комментарии, если мы хотим утверждать, что нечто лучше другого или что нечто честно или справедливо по отношению к чему-либо другому. И согласно Бенхабиб, мы, следуя Хабермасу, можем приводить доводы в пользу такой минимальной рациональности.

Но, с другой стороны, она подчеркивает, что мы всегда ситуатизированы (то есть находим себя в определенной ситуации – В.К.). Мы сформированы определенным окружением, живем в специфическом контексте и связаны с конкретными людьми. Следовательно, мы должны привнести и в философию нашу ситуатизированную идентичность. Должен быть рассмотрен не только «обобщенный другой», которого мы признаем в качестве человека и потенциального партнера по дискуссии, но и «конкретный другой». В нашей философии должны быть отражены не только общие нормы справедливости, но и конкретные связи и чувства по отношению к «близкому» другому. Если мы назвали де Бовуар «феминистской равенства», а Иригерей – «феминисткой различия», то Бенхабиб может быть названа «универсалистской ситуативной феминисткой» (universalistic situating-feminist)!

В настоящее время дискуссия по выше очерченным проблемам все еще не завершена. Для нас достаточно подчеркнуть, что она продолжается, и добавить, что под влиянием других философов (в частности, Бенхабиб) Хабермас постепенно включил в свою философию ряд важных дистинкций. Сейчас он различает такие виды нормативных обсуждений: 1) ведущиеся с позиции силы, но честные переговоры; 2) максимизация предпочтений, подобная существующей на экономических рынках (ср. с утилитаризмом); 3) разъяснение того, кто мы (я) есть и кем хотим быть ср. с аристотелевской этикой блага и концепцией идентичности, как она рассматривается гегельянцами и «коммунитарианцами» (communitarians)[439]439
  Коммунитарианцы – защитники ценностей сообщества (community values) перед индивидуальными ценностями.


[Закрыть]); 4) анализ справедливости, основанный на возможности консенсуса заинтересованных сторон (так, чтобы мы могли трактовать одинаковые ситуации, как в случае кантовского категорического императива); 5) правовые обсуждения в рамках политического сообщества (государства), включающие все вышеприведенные формы дискуссии.

Принимая во внимание все сказанное выше, заслуживает порицания требование только одного типа нормативного мышления в тех сферах, где имеются основания для использования и иных видов размышления. Одни рассматривают все с экономической точки зрения, другие – с точки зрения идентичности и самореализации, третьи – с позиции беспристрастных принципов справедливости. Но глубокую проницательность обнаруживают как раз те, кто в своих дискуссиях с другими способны думать и разумно использовать все эти перспективы. Ведь в дискуссии неизбежна постановка вопроса об идентичности и признании (пункт 3). Однако он должен быть взвешен с точки зрения издержек и предпочтений (пункт 2) и рассмотрен в связи с более высокого порядка дискуссиями о справедливых и несправедливых формах идентичности и признания (пункт 4).

В целом, центральной темой для Бенхабиб, как и для де Бовуар и Иригерей, является философская возможность нормативной критики устоявшихся констелляций.

Ролз – справедливость и права человека

Вопрос о человеческих правах и принципах справедливости приобрел новое звучание после второй мировой войны. Важный вклад в его обсуждение внес американский философ Джон Ролз (John Rawls, 1921). В книге Теория справедливости (A Theory of Justice, 1971) он обсуждает принципиальные вопросы прав, утверждения справедливости и справедливого распределения. Одна из проблем теорий о «человеческих правах» и «справедливости» состоит в том, что они часто формулируют принципы, которые противоречат друг другу. Например, если теория исходит из утилитаристского принципа «наибольшего возможного счастья для наибольшего числа людей», то она может легко впасть в конфликт с принципом ценности каждого отдельного человеческого индивида. Так, правильно ли совершать несправедливое действие (например, наказывать невинного человека), если бы оно гарантировало наибольшее возможное счастье или пользу для наибольшего числа людей? Если наш ответ на такой вопрос негативен, то мы должны рассмотреть также и другие принципы. Однако и они могут прийти в конфликт с нашими «моральными интуициями». Ролз пытается дать ответы на такие вопросы, и надо сказать, что его работа привлекла внимание многих людей весьма далеких от философии.

В некотором смысле Ролз пробует разъяснить принципы справедливости, которые присущи современной либеральной демократии.

В своей Теории справедливости он стремится показать, что существуют определенные принципы справедливости, которые выбрал бы каждый разумный человек. Методологически Ролз осуществляет своего рода мысленный эксперимент. Если бы вы не знали, кем вы являетесь по национальному, образовательному, социальному и политическому статусу, к какому полу, расе и классу принадлежите, то какую форму общества вы бы предпочли? Если бы вы оказались в обществе, в котором вам неизвестно ваше положение и место, то какие принципы справедливости вы бы выбрали для этого общества? Этот мысленный эксперимент – в котором индивид должен выбрать принципы справедливости для общества, не зная, кем бы он был в этом обществе и какое место занимал, – Ролз называет исходным положением. Замысел этого умственного эксперимента состоит в том, чтобы найти такие принципы для справедливого социального порядка, с которыми бы согласились все разумные люди. Иначе говоря, суть эксперимента состоит в универсализации путем гипотетического «изменения ролей».

Согласно Ролзу, мы можем ожидать, что разумный человек, находящийся в «исходном положении» и, следовательно, не осведомленный о своих природных дарованиях и ресурсах, сделает выбор в пользу либеральных политических прав. Никто при таких условиях не выбрал бы общество без политической свободы.

Кроме того, Ролз говорит, что разумный человек в «исходном положении» выбрал бы общество, где материально ущемленные индивиды не были бы принесены в жертву ради преимущества индивидов, живущих в лучших материальных условиях. Он поступил бы так, например, согласно утилитаристским расчетам обеспечения наибольшего возможного благосостояния для наибольшего числа людей, причем так, чтобы не было оснований волноваться за людей, живущих в самых плохих условиях. Этот выбор объясняется тем, что разумный человек сам мог бы оказаться среди живущих в наихудших условиях. Требование защиты тех, кто находится в наихудших условиях, называется принципом несходства (the difference principle).

Таким образом, должны быть приняты во внимание и базисные политические права, и обеспечение базисного благосостояния (своего рода середина между кантовскими и утилитаристскими идеями).

Мысленный эксперимент с так называемым исходным положением представляет критерий для нормативной общезначимости. Он говорит нам, как мы должны поступать, чтобы выяснить, является ли норма общезначимой. (Мы можем, следовательно, говорить об этом критерии как «метанорме»).

Ролз интересным способом пытается избежать некоторых обычных проблем моральной философии. Например, он не хочет обосновывать мораль в традиционном смысле.

Философские проблемы обоснования морали связаны с вопросом о том, можно ли и каким образом считать, что моральные утверждения являются истинным или ложными, правильными или неправильными. Если, например, не существует никаких моральных фактов, то моральное утверждение не может соответствовать «фактам» (ср. с логическим позитивизмом). Ролз реализует иной, основанный на идее теоретической согласованности (a coherence-theoretical perspective) подход: можно сказать, что моральный принцип является обоснованным, если он хорошо согласуется с другими нашими нормативными точками зрения и мнениями. Итак, целью является своего рода рефлексивное равновесие, которое мы исправляем и корректируем, пока не достигаем определенной гармонии. Моральная теория является более сильной, если она хорошо согласуется с нашими моральными интуициями и теориями о человеке и социальных условиях.

Можно возразить, что такая позиция не позволяет полностью избежать некоторых базисных проблем моральной философии. Например, можно ли вообразить несколько возможных «согласованных» (coherent) моральных систем и как в этом случае нам следует выбирать между ними? В такой ситуации мы едва ли сможем обратиться к «согласованности» как критерию. Кроме того, этот способ обсуждения, по-видимому, предполагает, что если принцип может быть согласован с тем, во что мы вообще верим как в правильное, то мы получаем определенное практическое подтверждение. Но здесь некоторые философы сказали бы, что мы снова столкнулись с классической проблемой. Откуда нам известно, что правильным является то, «во что мы верим как в правильное»? Итак, Ролзу не удается полностью избежать базисных проблем моральной философии.

Ранее мы по разным поводам обсуждали вопрос о возможности постижения нормативных проблем – например, в связи с софистами, Сократом, Платоном, Юмом и Кантом. В то же время мы отмечали определенную неоднозначность политических следствий принятия того или иного ответа на этот вопрос. (Например, индивид, думающий, что может достичь постижения этико-политических вопросов, способен как защищать, так и критиковать существующий режим; ср. с отношениями церкви и государства в Средневековье.)

Вопрос не в том, существует ли «нормативное» в том смысле, что имеются нормы, претендующие на общезначимость, а в том, можем ли мы иметь знание о «нормативном» как общезначимом. Другими словами, вопрос не в том, можем ли мы знать, что люди думают о нормативных вопросах или каким нормам они практически следуют в различных ситуациях. Мы все согласны, что можно получить такое эмпирическое знание. Вопрос в том, можем ли мы иметь постижение того, что является нормативно общезначимым? Можно ли вообще говорить о нормах как истинных (общезначимых) или ложных (не общезначимых)?

Мы видели, что на этот вопрос давались разные ответы, которые основывались на различных предпосылках и аргументах (софисты и Сократ, Кант и Карнап). Сейчас мы только попытаемся отметить политическую неоднозначность, связанную с различными предложенными ответами.

Предположим, мы не можем обладать знанием о нормативном в том смысле, что считаем себя не в состоянии рационально убедить и самих себя, и наших оппонентов в большей истинности одной нормативной позиции по сравнению с другой. Это не влечет за собой ни того, что мы лично воздерживаемся от какой-либо определенной нормативной позиции (как такое вообще могло бы случиться?), ни того, что нам необходимо воздерживаться от защиты или поддержки нормативных точек зрения. Однако это влечет за собой невозможность нашего рационального обоснования требования общезначимости нормативных точек зрения.

Такая агностическая позиция (греч: a = нет, gnosis = знание) может быть согласована с разными политическими точками зрения. Мы упоминали, каким мог бы быть ответ сторонников представительной демократии (например, парламентаризма). Так как мы не можем доказать, кто прав, когда речь заходит о нормативных вопросах, то в отношении тех из них, обращения к которым мы не в состоянии избежать, следует прибегать к голосованию, подобно тому, как это делается в отношении налогов и взносов, а также, возможно, в семье, в области культуры и т. д. Голосование приводит к компромиссу по нормативным вопросам, так как здесь рациональная аргументация не может вести к общезначимому соглашению. Это – один из возможных ответов, то есть ответ, который общепринят в новейшее время: представительная демократия возникла одновременно с появлением определенного плюрализма ценностей. (Мы, конечно, не утверждаем, что налицо простая причинная связь между «плюрализмом ценностей» и свободным голосованием – все это было частью большой социальной игры).

Но этот ответ не является единственно возможным для агностического отношения к нормативным вопросам. (Заметим, что представительная демократия предполагает согласие по присущим ей нормативным правилам игры, но агностик считает, что мы не в состоянии рационально его обосновать. И, как мы скоро увидим, можно также достичь политического идеала представительной демократии с помощью иной точки зрения на «нормативное» – например, взятой из теории равенства, основанной на концепции естественного права. Мы уже упоминали, что французские скептики времен Декарта (Гл.10) часто приходили к традиционалистским выводам: раз мы не можем рационально обосновать, что является правильным, то давайте оставаться с тем, что мы имеем!

Но агностическое понимание нормативных вопросов может также поставить нас в оппозицию к традиционалистскому пониманию. Если ничто не является объективно правильным, то я сам могу суверенно решить, что является нормативно правильным! Мы могли бы назвать эту позицию нормативным децизионизмом: что мы/ я решаем/ю считать правильным, то и является правильным! Решения, а не рациональные аргументы определяют то, что является нормативно правильным.

Мы сталкивались с различными версиями нормативного децизионизма у социал-либерала Поппера, экзистенциалиста Сартра и у фашистских идеологов. Итак, решение может приниматься по широкому кругу различных вопросов. Когда мы слышим, что определенный человек является агностиком по отношению к нормативным вопросам и одновременно децизионистом, то мы не в состоянии только из этого сделать вывод о его политических взглядах. Он может, например, быть приверженцем как фашизма, так и марксизма, сторонником как классовой борьбы, так и классового мира, как тоталитаристом, так и либералом. (Но все же существуют позиции, которые децизионист не может поддержать, не разрушая свою интеллектуальную целостность. К их числу, например, относится вид традиционализма без выбора, то есть традиционализм, усматривающий благо в том, чтобы быть способным жить в обществе, в котором рожден, не обладая при этом выбором между различными альтернативами. Не выбрал бы децизионист и политическую позицию, которая претендует на рациональную демонстрацию того, что она является самой истинной).

Что можно сказать о тех, кто думает, что могут рационально показать правильность определенной нормативной позиции? Даже эти люди (гностики) могут придерживаться различных политических позиций соответственно тому, во что они верят в качестве нормативно правильного. Так, Платон защищал иерархическое устройство общества, которое проводило различие между теми, кто обладает знанием и теми, кто не обладает. Локк отстаивал организацию общества, при которой все были бы принципиально равноценными и защищал современную ему представительную демократию с помощью концепции естественного права. Итак, на основе утверждения о возможности рационального постижения нормативных вопросов можно отстаивать и иерархию, и равенство. Как «гностик» по отношению к нормативным вопросам, индивид может утверждать, что только меньшая по численности, избранная часть общества должна им управлять (ср. с Платоном, папистами и приверженцами ленинской идеи о руководящей и направляющей роли коммунистической партии). Причина в том, что только немногие обладают правильным постижением (благодаря интеллекту и обучению, вере и посвящению в тайну, классовой принадлежности и образованию). Или же индивид может утверждать, что все равны в нормативном плане и никто не должен обладать большей властью, чем другие.

«Агностик» может поддерживать террор и убийства (подобно римскому императору Калигуле, 12 до Р.Х. – 41) или демократию и мир (подобно ценностному нигилисту шведскому философу Акселю Хёгерстрёму, Axel Hagerstrom, 1868–1939). В свою очередь, «гностик» может убить ради истины, в которую он верит (как слепой фанатик), или быть противником любого насилия (как квакер).

Против «агностической» позиции можно возразить, что мы все же находим некоторые нормативные точки зрения в качестве более приемлемых и что, следовательно, мы должны пытаться аргументировать за и против различных нормативных позиций. Против «гностиков» можно выдвинуть возражение, связанное с существованием столь многих различных концепций нормативно правильного, что в этой области претендовать на знание явно проблематично. Можно также попытаться защищать промежуточную или, возможно, синтетическую позицию. Иначе говоря, мы обязаны пытаться легитимировать наши нормативные точки зрения и в то же время быть открытыми для признания возможности, что мы постоянно ошибаемся. Такая промежуточная позиция также имеет определенные политические следствия. Например, она могла бы повлечь за собой появление условий для рациональной дискуссии между различными точками зрения без каких-либо иллюзий о ее легкой достижимости. Открытые, публичные дебаты должны поддерживаться созданием и функционированием необходимых для них установок и институтов. Это требует такой формы организации общественной жизни, неотъемлемыми признаками которой является либеральность и равенство. Каждому, в принципе, должно быть дано право иметь собственное мнение и каждому должно быть позволено выражать его. Посредством образования и социально-экономических усилий должны быть созданы такие практические условия, при которых каждый имел бы приблизительно одни и те же возможности реализации этих прав.

В таком обществе каждый стремится не только защищать то, во что он верит в качестве истинного и правильного, но и изменять свою точку зрения под воздействием аргументов. В последнем случае он предполагает, что можно научиться и у других. Короче говоря, все сказанное влечет за собой такую организацию общества, при которой с помощью дискуссий ведется эффективный поиск рациональных ответов.

Эти организационные инициативы являются следствием стремления к рациональности или, более правильно, точки зрения, согласно которой мы практически всегда привержены нормативному и теоретическому обоснованию.

Могут возразить, что воплощение таких инициатив не представляется возможным. Например, могут появиться социально-экономические силы, которые их деформируют или разрушают. Такое возражение является достаточно серьезным, так как в истории человечества подобная деформация имела самые разные формы и степени. Вопрос, следовательно, заключается в том, может ли быть найдено интеллектуально обоснованное опровержение этого возражения.

Допустим, что большинство людей не способно распознать истину. Например, можно считать (подобно Ленину времен Октябрьской революции), что в силу своей классовой принадлежности капиталисты не способны воспринимать истину без идеологических искажений[440]440
  В Советском Союзе эта позиция с течением времени не оставалась неизменной.


[Закрыть]. В частности, отсюда следует, что посвященные и обладающие знанием истины члены партии не могут аргументированно спорить со своими классовыми врагами, а должны только сражаться против них. Допустим также, что сами рабочие не могут правильно осознать свое положение. Отсюда вытекает, что обладающие знанием истины члены партии должны руководить массами до тех пор, пока массы с помощью классовой борьбы не поднимутся на более просвещенный уровень, то есть не приобретут правильное классовое сознание. В силу этого мы должны предположить, что если одна личность обладает правильным знанием, то она способна доказать это с помощью аргументации другим, которые находятся на таком же уровне, что и она. (Иначе говоря, члены партии должны быть способны к совместному рациональному обсуждению дел и, в конечном счете, на основе правильных решений и партийной программы просвещать массы). Короче говоря, независимо от степени пессимизма индивида по отношению к народной глупости и иррациональности (и независимо от того, как понимать и объяснять эту иррациональность), необходимо допустить, что раз один индивид лично, основываясь на доводах разума, постиг истину, что люди глупы и иррациональны, то эта истина, в принципе, может быть также понята и другими.

Конечно, защищая свою позицию, явно недостаточно утверждать, что она представляет собой правильную классовую (расовую, мужскую, женскую или еще какую-нибудь) точку зрения. Вообще говоря, выразителем и носителем «правильной классовой точки зрения» не является, например, большинство рабочих. Эта «правильная» точка зрения заключается в том, что рабочие должны были бы (и будут) «объективно» понимать под своим классовым положением, исходя из, так сказать, правильной теории о том, кем они объективно являются. Эта теория должна быть такой, чтобы каждый понимал ее истинность. Но знать, что нечто истинно, не одно и то же, что верить в истинность этого нечто. Знать – значит обладать основаниями для того, чтобы думать, что нечто является истинным, то есть необходимо быть способным привести доводы в обоснование истинности своей точки зрения. Если думать, что правильная классовая точка зрения должна быть выбрана до изложения рациональных аргументов, то проблема, конечно, заключается в наличии различных мнений по поводу того, чем действительно является правильная классовая точка зрения и как можно узнать, что сделан правильный выбор? Выбор стандарта для рациональности (здесь – правильной классовой точки зрения, правильной партии) не может быть выбором с помощью рационального стандарта. Если кто-то говорит, что практика выявит правильную (классовую) точку зрения, то ему необходимо знать уже сейчас, является ли эта точка зрения истинной и что понимается под неоднозначным словом «практика». Другими словами, ему необходимо владеть истинным постижением и того, что считается практикой, и того, как практика определяет то, что является истинным постижением.

Истина как неизбежная обязанность, вопреки всем трудностям и препятствиям, по-видимому, является той основной чертой человеческой судьбы, которую трудно полностью отвергнуть.