Текст книги "История философии: учебное пособие"

Три стадии жизненного пути

Но чтобы избежать проблем истолкования, если мы будем цитировать без комментариев Кьеркегора, очертим три различные интерпретации того, что он говорит о трех так называемых стадиях жизненного пути, а именно эстетической, этической и религиозной. Таким способом мы попытаемся раскрыть некоторые трудности, возникающие при чтении его сочинений.

Кьеркегор настроен не только против современных ему спекулятивных философов, которые, по его мнению, забыли, что они сами существуют. Он критикует также определенный образ жизни, подчеркивая важность принятия индивидом экзистенциальной ответственности за свою собственную жизнь. Суть его назидательного послания нам заключается в следующем: с помощью своего сознательного выбора стань той «уникальной индивидуальностью» (hin enkelte), которой ты являешься по своей сути. Речь не идет о выборе между вещами в мире или же между внешними действиями. Имеется в виду выбор экзистенциальной установки. Речь идет об обладании возрастающим экзистенциальным сознанием и в смысле поддержания рефлексивного отношения к самому себе, и в смысле реализации его со страстной обращенностью внутрь себя.

Таким образом, три стадии не являются просто тремя этапами в развитии, которые мы все более или менее автоматически проходим, подобно этапам социально-психологического созревания. Три стадии представляют различные установки, или способы бытия. Эти три различные установки целиком и полностью нас формируют подобно горизонтам, которые накладывают отпечаток на все происходящее в нашей жизни. Наша жизненная установка является либо эстетической, либо этической, либо религиозной. Следовательно, мы не можем выбирать между ними подобно тому, как мы можем выбирать один из трех сортов сыра в супермаркете. Ведь не существует никакой нейтральной позиции вне этих трех установок. (По этой самой причине даже только что сказанное не может быть сказано! Именно по этой причине Кьеркегор, используя ироническое дистанцирование и демонстрируя примеры различных жизненных установок, применяет косвенную форму выражения и прибегает к перу Иоханнеса Климакуса и др.).

Эстетическая стадия характеризуется тем, что все переживается с отдаленной и потворствующей желаниям перспективы. На этой стадии индивид не относится к жизни с высоты этических требований, но остается пассивным наблюдателем, как это бывает при восприятии произведений искусства. Мы наблюдаем трагедию и комедию жизни, но реально в них не участвуем. Это позиция рефлексирующего и невовлеченного представителя богемы, который ищет красивого и возвышенного, но не хочет озаботиться ответственностью и обязанностями, характеризующими как жизнь буржуа, так и этическую стадию.

Итак, «эстет» находится и в привилегированном, и в подавленном положении. Привилегированном – потому, что он вне забот и обязанностей, подавленном – потому, что этот способ жизни становится пустым и отмеченным печатью отчаяния.

«Этик» решил сказать «да» своей жизни в том смысле, что лично принял решение сам нести за нее ответственность, несмотря на то, что многие факторы находятся вне сферы его контроля. Мы все рождены и живем в специфических обстоятельствах и в состоянии изменить и, возможно, улучшить лишь некоторые из них. Когда этик выбирает себя, он делает это не в том иллюзорном смысле, согласно которому все можно изменить своими собственными усилиями, как если бы он был Богом, а в том смысле, что он относится к жизни со страстью и экзистенциальной вовлеченностью, то есть его действия – это его собственные действия и его смерть – это его собственная смерть. Речь идет об этических принципах, основанных на определенном виде моральной воли (или Gesinnung). Но в противоположность кантовской этике, также исходящей из моральной воли, здесь говорится о собственной установке, а не о категорическом императиве или других используемых нами универсальных этических принципах. Здесь значима прежде всего обращенность внутрь себя (inwardness). И как можно было бы ожидать от этики, основанной на моральной воле и в этом смысле противоположной консеквенциональной этике [ср. утилитаризм], следствия наших действий не играют решающей роли. Именно этим этик отличается от хорошего гражданина. Внешне они могут выглядеть одинаково. Но только внешне, поскольку различаются внутри. Этика отличают этические жизненные установки и экзистенциальная страсть.

Эстет, как пчела, перелетает с одного цветка на другой. Он свободно перебирает различные варианты и различные роли. Сегодня останавливается на одном, завтра – на другом. Он всегда в поисках новых жизненных переживаний. Этик придает жизни смысл, следуя выбранной им дороге. Жизнь становится осмысленной благодаря его страстной вовлеченности в его жизненный проект. Жизнь этика характеризуют ответственность и долг как интегральные элементы его этической жизненной установки, а не внешние требования.

Так как эстетическая и этическая жизненные установки фундаментально различны между собой, то переход между ними не происходит посредством аргументации или процессов естественного созревания. (Это, так сказать, вопрос о двух несоизмеримых парадигмах, если использовать терминологию из философии науки, см. Гл. 29). Согласно Кьеркегору, переход происходит посредством экзистенциального скачка, а не с помощью аргументов или путем естественного созревания.

Религиозная стадия характеризуется тем, что экзистенциальная вовлеченность не ограничивается одним лишь индивидом, но распространяется и на веру в живого Бога. Эта вера не является предметом объективного знания. Не является она и результатом интеллектуального постижения. Речь идет об особом уникальном качестве нашего отношения к жизни, к самим себе и ко всему остальному. Внешне религиозный человек может не отличаться от этика или от хорошего гражданина. Но опять-таки это только внешне. Внутренне они радикально различны. Это как раз тот случай, когда все говорят, что верят в одного и того же Бога. Однако их разделяет различное отношение к Богу – сила их страсти, направленной на исторически-конкретного Бога и на их собственное существование.

Такова так называемая назидательная интерпретация трех стадий.

Назидательная интерпретация подчеркивает прерывистый характер отношения между тремя стадиями – они связаны качественными скачками. Следовательно, принципиально важным оказывается экзистенциальный выбор. Фактически невозможно говорить обо всех трех стадиях и сравнивать их (как мы это сделали выше). Поэтому необходима поэтическая форма выражения. С помощью опосредованной коммуникации и персональных усилий каждый человек свободен лично выбрать ту или другую стадию. Тот, кто увидел это, перестал быть наивным и должен лично взять на себя экзистенциальную ответственность за свою собственную жизнь. Здесь имеется в виду не только то, что мы внешне должны отвечать за нашу жизнь, но и то, что мы должны растить себя и внести свою долю в создание того, в чем мы нуждаемся.

Но также можно сказать, что Кьеркегор говорит здесь о качественно различных уровнях. Так, религиозная стадия выше и в смысле постижения, и в смысле качества жизни, чем этическая стадия, которая, в свою очередь, выше, чем эстетическая. Поэтому речь не идет о выборе между различными жизненными установками одного уровня. Так, можно говорить об относительно положительном развитии при переходах от эстетической к этической стадии и далее к религиозной. Это не означает, что отрицается существование скачков и что речь идет о простом процессе созревания и переходах, опосредованных аргументацией. Не происходит также снятия без остатка эстетической жизненной установки в этической, а затем их обоих в религиозной, как это было бы в случае гегелевского синтеза, при котором более низкие уровни сохраняются в более высоких уровнях. Тем не менее при продвижении от эстетической через этическую к религиозной стадии должно быть так, чтобы мы были в состоянии ретроспективно признать, что достигли более высокого уровня. Что бы еще могли в этом контексте означать разговоры о более высоком уровне? (Например, мы могли бы, по-видимому, сказать, что этот уровень подобен результату успешного психоаналитического лечения. Когда пациент выздоровел и находится в нормальном состоянии, он видит, что раньше жил в мире иллюзий. Но это понимание не могло бы возникнуть у него на ранней стадии, на которой он испытывал только чувство неопределенного дискомфорта).

В этом смысле можно истолковать три стадии как этапы прогрессирующего синтеза. Мы могли бы утверждать, что именно это имел в виду Кьеркегор. Но эта интерпретация удаляет нас от экзистенциального подхода и ведет к теории рефлексивных типов постижения, лежащих в основе различных жизненных установок. В результате мы оказываемся ближе к Гегелю, чем это могло бы понравиться Кьеркегору.

Хороший гражданин может верить в Бога и ходить в церковь, быть ответственным и преданным долгу и кроме того знать, как развлекаться и наслаждаться красотой. Внешне не должно быть большого различия между общительным гражданином и эстетом, или между этиком и тем, кто религиозен. Различие, как мы уже говорили, лежит внутри них или в их жизненных установках.

Итак, эстет отличается от гражданина не тем, что первый любит красоту, а второй – нет, а тем, что эстет обладает иронически-рефлексивным отношением к жизни. Тогда как гражданин спонтанно ведет свои повседневные дела и переживает за последствия того, что делает, эстет придерживается дистанцированного отношения ко всему происходящему. Эстет смотрит на все мирские дела, как на не обладающие в основном какой-либо важностью. Поэтому не имеет никакого значения, какими окажутся последствия. Так понимаемый эстет является воплощением европейского нигилизма в ницшеанском смысле [см. Гл. 24]. Никакие ценности не являются более ценными, чем другие. Они равнозначны и принципиально не имеют никакого значения.

Говорим ли мы здесь о выборе, а именно о выборе, который влечет то, что все ценности, так сказать, будут одинаково ценными? Или мы говорим о постижении, а именно о постижении той истины, что все ценности являются одинаково значимыми? Независимо от того, на какой ответ делать акцент, эстет при такой интерпретации отнюдь не предстает в виде того, кто прежде всего наслаждается жизнью, любит красоту и удовольствие. Он оказывается человеком, внутренне дистанцировавшим себя от жизни, человеком, считающим, что жизнь этически пуста в том смысле, что все оказывается принципиально равноценным (gleich-gultig). Далекий от того, чтобы немедленно срывать цветы наслаждения, которые предлагает ему жизнь, эстет оказывается ближе к рефлексирующему цинику, который героически придерживается уверенности, что жизнь фактически лишена объективного смысла. Это внутреннее отчаяние эстета радикально отличает его от занятого и ответственного гражданина.

Скачкообразный переход на этическую стадию не есть вопрос выбора лучших ценностей в противоположность худшим. Он характеризуется тем, что индивид сам выбирает в качестве жизненного проекта. Речь здесь не идет о выборе конкретных проектов, подобных отдельным профессиям или формам жизни. Мы говорим о внутреннем, или экзистенциальном, выборе, в результате которого так меняется наша жизненная установка, что мы становимся иными, утверждая нашу жизнь как нашу собственную жизнь. Здесь необходимо использовать разве что суггестивные термины, так как для того чтобы понять о чем идет речь, необходим личный опыт, связанный с таким выбором. Но вероятнее всего, что большинство людей, живущих самостоятельной жизнью, в определенной степени понимают, о чем идет речь. Ключевыми словами здесь могут быть «самосознание» и «стремление вести свою собственную жизнь». Или, как часто говорил Кьеркегор, этими словами являются «страсть» и «искренняя обращенность внутрь себя».

По сравнению с эстетом этик более вовлеченно относится к жизни. В этом смысле он может преодолеть терзающее эстета экзистенциальное отчаяние. Но снова внешнее отличие от добропорядочного гражданина довольно незначительно. Отличие всегда заключается во внутреннем.

Итак, этик является той «уникальной индивидуальностью» (hin enkelte), которая живет страстной и рефлексивной жизнью, совершая непрерывно все новые усилия. Внешне он является членом социальной общности, как и все другие добропорядочные люди. Внешне этик не эксцентричен. Но если ограниченный буржуа в определенном смысле ведет бездеятельную внутреннюю жизнь, то в экзистенциальном смысле этик в качестве «уникальной индивидуальности» обладает пробудившимся внутренним я.

Переход на религиозную стадию – это прыжок в неизвестность. Он совершается без гарантий со стороны объективного знания, без убедительных аргументов и при полном отсутствии представления о том, что ожидает нас после завершения этого прыжка. По-видимому, мы можем предположить, что во время этого прыжка этик будет охвачен полным отчаянием: все зависит только от тебя самого, и все может разбиться вдребезги. Только с помощью веры в конкретно-исторического Бога индивид находит якорь спасения в Универсальном, раскрывает временное в Вечном.

Конкретно-исторический Бог – это Христос, который есть не доктрина, а жизнь. Верить в Него – не значит знать что-нибудь о чем-то, потому что Христос Властитель есть не нечто, а Кто-то – так сказать, одновременно и Субъект и Отношение. В вере человеческое отношение становится Богоотношением в форме бесконечной страсти. Вот что для Кьеркегора означает «быть в истине», то есть иметь обращенное во внутрь и интенсивное богоотношение с конкретно-историческим Богом.

В этом для Кьеркегора, как христианина, состоит подлинная задача. Философские и литературные аспекты приобретают значение только в рамках этой религиозной перспективы.

Резкое разграничение веры и разума, веры и внешних действий лежит в рамках протестантской традиции, к которой принадлежал датский пиетизм Кьеркегора. Но сам он не был защитником морализаторского протестантизма. Для Кьеркегора нравственно определяющими не являются ни добрые дела (хорошие следствия), ни хорошие принципы (категорический императив или Десять Заповедей). Для него решающим является только самостоятельный сознательный выбор собственной жизни. Это – пиетизм, но не пуританизм. Это – искренняя обращенность внутрь себя, а не хорошее поведение на рынке и в браке.

Итак, Кьеркегор не является «аскетом» и не отрицает общество. И этически, и религиозно решающими факторами для него являются индивидуальная жизненная установка и отношение к Богу. В качестве формы протестантизма такая позиция не является ни восторженным и эмансипированным христианством (Grundtvig), ни аскетическим и морализирующим христианством. Это – христианство экзистенциальной боли, борющееся с чувством вины и страха, но обладающее страстным и иронически-рефлексивным отношением к себе и конкретно-историческому Богу.

Субъективность есть истина

Кьеркегор оперирует с двумя понятиями истины. Понятие «объективной истины» предполагает, что суждения истинны, если они соответствуют фактическому состоянию дел. Это понятие лежит в основе так называемой корреспондирующей теории истины: утверждения являются истинными, когда то, что ими утверждается, соответствует реальному положению вещей. Когда я говорю: «доска зеленая», то это утверждение является истинным, если доска действительно зеленая. Итак, в этой теории речь идет о соответствии (корреспонденции) между суждением и описываемым им состоянием дел. Другими словами, «объективная истина» – это «научная» истина, которая говорит о том, что есть на самом деле.

Иное понятие истины применяется для характеристики качества наших отношений к миру. Речь здесь идет о «субъективной истине». «Субъективная истина» – это экзистенциальное качество человеческого отношения к тому, что осознается, к тому, во что верят. Когда мы искренни и обращены в наших отношениях к миру внутри себя, то мы живем в истине [существуем в состоянии, адекватном самому себе]. Речь идет не о пропозициональном соответствии с внешним состоянием дел, а об интенсивности наших собственных отношений, нашего собственного существования. В этом смысле мы можем, например, говорить об «истинной любви». При использовании этого понятия истины речь идет не об утверждении чего-либо, а о качестве отношения человека к самому себе.

Когда затрагиваются этические и религиозные темы, встает вопрос о том, как относиться к жизни и к живому Богу. Как раз в этих ситуациях особенно важно сосредоточиться на «субъективной» истине.

Следует отметить, что выражение «субъективная истина» не подразумевает чего-то ложного, то есть не являющегося «объективно» истинным. Это выражение используется для обозначения решающей роли в рассматриваемых ситуациях человеческих отношений, субъективности.

Человеческие отношения, субъективность, играют решающую роль по двум причинам. Во-первых, при обсуждении этических и религиозных проблем не существует объективного состояния дел или аргументов, которые могли бы быть использованы для их разрешения. Во-вторых, при таком обсуждении в фокусе находится именно страстная и внутренняя жизненная установка. Мы уже обсудили вторую причину. Теперь кратко остановимся на первой.

В научном плане Кьеркегор рассматривает «объективную» истину с точки зрения бесконечного приближения. В этом плане говорят о гораздо более всесторонних и сложных состояниях дел, чем в нашем примере с зеленым цветом доски. Речь идет о сложных теориях, которые мы никогда не сможем полностью подтвердить, но которые мы только проверяем в ходе непрекращающегося исследования. В этом смысле мы способны приближаться к истине. Но, согласно Кьеркегору, мы никогда не достигнем окончательного и абсолютно определенного знания с помощью такого научного подхода. Поэтому всегда будет существовать различие между знанием, основанным на научных исследованиях, и личной верой в личного Бога. Согласно Кьеркегору, научные аргументы независимо от способа их проверки никогда не будут иметь решающего значения в религиозной сфере.

Но Кьеркегор все же не думает, что христианская вера является только вопросом «субъективной» истины, то есть обращенного во внутрь и страстного вероотношения. Кьеркегор верил в жизнь и смерть Христа как «объективную» истину. Она является не вымыслом, а историческим событием, которое постигается верой.

Итак, Кьеркегор оперирует различными альтернативами. Мы можем иметь субъективно истинную установку по отношению к объективной истине (ею обладает искренне верующий христианин по отношению к христианскому Богу). Мы можем иметь субъективно истинную установку по отношению к объективной неистине (ею обладает подлинно верующий язычник по отношению к своему идолу). Мы можем иметь субъективно неистинную установку по отношению к объективной неистине (экзистенциально ложная молитва язычника по отношению к его идолу). Мы можем иметь субъективно неистинную установку по отношению к объективной истине (экзистенциально неискренняя молитва христианина по отношению к христианскому Богу).

Главная цель Кьеркегора не в том, чтобы сказать нечто об «объективной», будь-то научной или религиозной истине, а в том, чтобы показать, насколько важной является «субъективная» истина.

Но (конечно же) все гораздо сложнее, так как Кьеркегор видит человеческую жизнь наполненной парадоксами и противоречиями. Не в последнюю очередь и христианская вера есть и становится парадоксом. В конечном счете, вера оказывается трудной проблемой для самого мышления. Вот почему важно придерживаться того мнения, что жизнь характеризуется скачками, которые не могут преодолеть никакие аргументы и никакие процессы созревания. Страстная вера в конкретно-исторического Бога является наивеличайшим и наиважнейшим из всех парадоксов и скачков. [Ср. с аналогичными мыслями католического мыслителя Паскаля, Гл.10].

Демократия как демагогия

Часто считают, что в Новейшее время все образованные и мыслящие люди были сторонниками демократии. Как только демократия появилась на свет, сразу все (по крайней мере те, кто был умен и бескорыстен) поняли, насколько она хороша.

Но это неверное мнение. В определенном смысле Кьеркегор был воинствующим противником демократии. Он восхищался просвещенной абсолютной монархией, которая существовала в Дании до принятия конституции 1849 г. Можно сказать, что именно эта конституция ввела в Дании демократию.

Необходимо подчеркнуть, что датский абсолютизм первой половины XIX в. представлял собою просвещенную и умеренную форму правления. И для Кьеркегора было непостижимым, что каждый должен участвовать в политической жизни. Те, кто правили, делали свое дело в основном хорошо.

Вряд ли в Дании тех времен каждый индивид стремился участвовать в повседневных политических делах. Но, согласно Кьеркегору, каждый индивид должен был прежде всего активно облагораживать свою внутреннюю жизнь. Политические склоки могут отвлекать от того, что существенно. И наконец, Кьеркегор боялся, что демократия станет на практике демагогией, то есть возникнет общество, в котором личной целостности (personal integrity) индивида будет угрожать тенденция к одобрению «правильных» мнений и конформизму. Это привело бы к увеличению степени отчуждения и экзистенциального отчаяния. Суетливый и беспокойный буржуа вместе с суетливым и даже более пустоголовым политиком-любителем распространились бы в обществе и отодвинули в сторону подлинно экзистенциальные жизненные установки.

Таким образом, кьеркегоровская критика зарождавшейся демократической формы правления была частью его общего критического анализа отчуждения и экзистенциального отчаяния. Человек утрачивает себя в несущественном и мелочном не только на рынке и на рабочем месте, но также в политике и в общественной жизни. В результате отстраняются самые глубокие жизненные отношения. Жизнь фактически становится обедненной.

В силу исторических причин Кьеркегор не мог использовать эмпирическую социологию ни для поддержки, ни для критики. Современные демократы, возможно, увидели бы в кьеркегоровском выступлении против демократии реакционный духовный индивидуализм. Но, будучи просвещенными демократами, мы должны ознакомиться с его аргументами. Лишь после этого мы будем знать, в чем он ошибался, если он вообще ошибался. Во всяком случае критический анализ так называемого массового общества никоим образом не является устаревшей темой. Скорее, наоборот [см. Гл. 27 и 29].