Текст книги "История философии: учебное пособие"

Этот способ мышления, диалектика, позволяет нам осознать концептуальную сетку, в терминах которой мы более или менее нерефлексивно мыслим. Он помогает нам увидеть явления такими, каковы они в нашем повседневном мире. В лице диалектики мы имеем форму познания, противостоящую тем социальным наукам, которые используют наблюдение и гипотетико-дедуктивный метод.

Итак, Гегель рассматривает движущую силу рефлексивного формативного процесса как стремление к снятию недостатков предшествовавших точек зрения, которые господствовали в прошлом. Рефлексия является движущей силой, поскольку она отрицает. Она как бы выслеживает «недостатки» и создает потребность в их преодолении.

В гегелевской диалектике слово снимать (aufheben) имеет несколько значений. Одно из них связано с упразднением недостатков наличной точки зрения. Другое – с сохранением тех ее аспектов, которые не обладают недостатками. Наконец, третье значение ассоциировано с подъемом на более высокую точку зрения.

Диалектическое снятие недостаточной точки зрения означает, следовательно, не ее негативное упразднение, а ее критическое сохранение внутри другой и более высокой точки зрения.

Вот что в терминологии Гегеля называется мыслить «отрицательно»: искать «недостатки» предъявленной точки зрения, с тем чтобы двигаться вперед к большему постижению. Мыслить «положительно» означает мыслить о предъявленной точке зрения как о полной и самодостаточной. Мыслить отрицательно означает мыслить критически и прогрессивно.

Итак, критическая рефлексия над изменяющимися трансцендентальными предпосылками образует аспект диалектического снятия, которое ведет нас вперед к более истинным трансцендентальным предпосылкам. Она раскрывает исторический формативный процесс, в ходе которого человек реализует себя. Целью этого процесса является полное постижение каждой возможной трансцендентальной предпосылки. После достижения этой цели люди будут обладать совершенным рациональным познанием себя и мира, потому что они, в принципе, смогут постигнуть всю тотальность, а именно тотальность всех базисных предпосылок.

Историческое познание и самопознание в форме тотальности [как раскрытие тотальности] схватывается Гегелем с помощью понятия Духа (Geist). Дух, согласно гегелевскому учению, одновременно означает и интерсубъективное, коллективное единство различных субъектов и доминирующее единство субъекта и объекта. Все это – исторический познавательный процесс, структурой которого является самораспознавание. Посредством различных взаимодействующих субъектов и их деятельности с объектами Дух обнаруживает себя в качестве самораспознающей и самовоспринимающей интерсубъективности, которая не отделена от субъектов, но реализует себя через них. Полное самосознание, которым обладает Дух, является, таким образом, абсолютным познанием. Это философское постижение обладает статусом самораспознавания, а не познания о чем-либо принципиально ином. (Дух не является духом в качестве противоположности чему-то, например, природе). Согласно Гегелю, Дух – это высший принцип, в котором приводятся к единству и объединяются вокруг одной цели история, интерсубъективность, деятельность, познание, самораспознавание и самовосприятие (опыт самого себя). Дух есть одновременно и источник и основание. Итак, используя представление о Духе, Гегель определенно вышел за границы философского горизонта Канта.

Господин и раб – борьба за признавание и социальную идентичность

Для Гегеля исторический формативный процесс не является чисто теоретическим, происходящим, так сказать, «в голове». Гегелевская теория господина и раба показывает, как он конкретно представлял себе этот исторический процесс саморазвития.

Когда два человека находятся друг перед другом, то между ними возникает напряженность, потому что каждый из них хочет, чтобы другой признал его господином ситуации, то есть как того, кто определяет себя и другого. Исходя из этой модели, Гегель следующим образом объясняет исторический процесс. В этой борьбе за признание один будет подчинен другому. В итоге возникает ситуация, в которой есть господствующий, «господин», и подчиняющийся, «раб». Господин вынуждает раба работать на него. Результатом этого является взаимное развитие, при котором человек (раб) возделывает природу и культивированная природа, в свою очередь, изменяет человека. В процессе обработки рабом поля создается материальный излишек, который обеспечивает основу для появления более эффективных приемов труда и лучших орудий. И это ведет к дальнейшему культивированию природы и т. д.

Мы приходим к диалектическому формативному процессу, разворачивающемуся между человеком (субъектом) и природой (объектом). В этом процессе «раб» находится ближе к действительности и, следовательно, узнает больше (именно «раб», по мнению Гегеля, становится ученым), тогда как «господин» выступает в роли необходимого катализатора. Гегель полагает, что таким образом он преодолел кантовское статическое различие субъекта и объекта, при котором субъект никогда не постигает объекта (Ding an sich).

Отношение господин – раб является одновременно диалектической связью в том смысле, что между двумя этими субъектами существует внутреннее динамическое взаимодействие. Господин является господином только потому, что раб (и сам господин) признает его в качестве господина. Соответственно, раб постольку раб, поскольку господин (и сам раб) признает его в качестве раба.

Такой подход предоставляет социологическую модель политической власти, которая позже разрабатывалась экзистенциалистом Сартром[275]275
  См. сартровскую теорию взгляда, le regard в его книге L'etre et le neant, – Paris, 1943. (Бытие и ничто.).


[Закрыть] и одним из идеологов движения за независимость колониальные стран Францем Фаноном (Frantz Fanon, 1925–1961)[276]276
  См. F.Fanon. The Wretched of the Earth (1968). – New York, 1991.


[Закрыть].

Так, когда белый человек рассуждает о низшей «природе черного человека», то он может истолковываться как «господин» в своеобразной игре господин – раб. Белый человек, во-первых, определяет себя как высшего, а черного человека как низшего, и, вовторых, заставляет черного человека принять эти определения. При этом белый человек скрывает тот факт, что, настаивая на естественности утверждения о низшей природе черного человека и заставляя последнего поверить в это, он делает решающий ход в этой социальной игре.

Освобождение должно пройти те же самые два шага. Черный человек должен лично научиться видеть, что речь идет именно о социальном определении, а не о его природе. Далее, он должен научиться переопределить свою собственную точку зрения на себя и на белого человека. Наконец, черный человек должен заставить белого человека принять это переопределение самого себя и белого человека. Черный человек не может восстановить чувство самоуважения, если это чувство не разделяет с ним и другой человек.

Нетрудно вообразить, как эта игра господин – раб разыгрывается на различных уровнях современного общества (ранее мы уже говорили об отношениях между мужчинами и женщинами). Теория господина и раба показывает, каким образом абстрактно мыслящий философ Гегель указывает на конкретные политические проблемы. Кроме того, эта теория демонстрирует, как Гегель отказывается рассматривать индивида в качестве самодостаточного. Мы есть то, как мы сами и другие определили нас. То, чем является человек, в значительной степени определяется другими людьми и другими группами.

Сказанное противоречит индивидуалистической теории самоопределения индивида, которую мы склонны усматривать у Канта[277]277
  Гл. 18.


[Закрыть] и у раннего Сартра. Согласно этой теории, индивид полностью и целиком несет ответственность за свое самопонимание. Это может вести к морализирующему героизму, который, как мы обнаруживаем у Кьеркегора и раннего Сартра, сопровождается презрением к «массе», которая живет далеко не в соответствии с идеальными требованиями.

Гегель смотрел на Французскую революцию как на чрезвычайно важное событие. Для прояснения его точки зрения можно использовать теорию господина и раба. Перед революцией господином являлся расточительный и паразитический класс, а рабом – деятельная, но политически бесправная буржуазия. В ходе революции раб, то есть буржуазия в роли деятельного класса, по-новому определила правила игры. После революции с ее лозунгами (свобода, равенство и братство) взаимное, но неравноправное признание (господин и раб) было преодолено в пользу взаимного признания, основанного на равенстве (свободные и разумные равноправные стороны). Итак, в гражданском обществе принцип равенства реализует идеал автономии индивида, выдвинутый Просвещением[278]278
  Точка зрения, что разумное уже существует в конкретном сообществе (в Пруссии времен Гегеля), может быть названа правым гегельянством. Ее противоположностью является левое гегельянство, которое считает разумным только актуальное в качестве признанной идеи, еще не воплощенной в конкретно существующем обществе. Реализация этой идеи являет собой непрерывное задание.


[Закрыть].

Традиция как разум – напряженность между универсальным и частно-индивидуальным

Мы говорили, что для Гегеля история является процессом, наполненным напряженностью, которая ведет ко все более богатым и адекватным горизонтам познания. Каждый такой отдельный горизонт познания общезначим для соответствующей эпохи в целом, а не только для отдельных индивидов. Изменяющиеся горизонты познания являются общими и интерсубъективными для каждой отдельной культуры и эпохи. Эти интерсубъективные горизонты познания Гегель называет «духом времени» (Zeitgeist). Отсюда вытекают два важных политических следствия: 1. Индивид является органической частью сообщества, а именно сообщества, которое существует в рассматриваемый исторический период. Это следует из историко-социологической точки зрения на трансцендентальные горизонты познания: они являются интерсубъективными, а не частно-индивидуальными. Кроме того, эти горизонты являются исторически изменчивыми и исторически созданными. Чтобы понять Гегеля, рассмотрим язык. Язык[279]279
  Термином «язык» мы обозначаем общий горизонт понимания, внутри которого мы общаемся, а не язык в качестве звуковых волн или типографских знаков.


[Закрыть] не является частным, индивидуальным достоянием. Он – общее достояние. Отдельный человек не создает язык, но «вырастает внутри» общего языка и таким образом научается понимать себя и мир изнутри этого языка. Язык исторически изменчив и создается в ходе развития истории. Например, основные понятия современной политической теории не совпадают с теми, которые существовали в античных Афинах. Но при этом наши основные политические понятия порождены всем предшествующим историко-политическим развитием.

2. Традиция является разумной. Это вытекает из принятой нами точки зрения, согласно которой критерии разумности задаются трансцендентальными горизонтами познания, которые история или традиция творит в продолжение каждой эпохи. Общий, исторически созданный горизонт познания, который существует в течение определенной эпохи, заключает в себе наши критерии осмысленного и бессмысленного, рационального и иррационального. Снова мы можем подумать о языке. В некотором смысле мы сами являемся языком, то есть языком (базисными понятиями), который превалирует в наши дни. Мы не можем беспроблемно вернуться обратно к основным понятиям античных греков или оказаться в том будущем языке, которого еще нет. Конечно, мы можем изменить некоторые из основных понятий, формирующих базис нашего сегодняшнего познания. Подобное происходит в художественной литературе и науке [ср. с научными переворотами Ньютона и Эйнштейна]. Но даже те, кто активно изменяет и расширяет существующий горизонт познания, должны начинать внутри горизонта познания, унаследованного ими с помощью традиции.

Такое представление истории является и релятивистским и абсолютистским. Оно релятивистское, потому что утверждает изменчивость с течением времени критериев разумного и неразумного. То, что было разумным в Афинах IV века до Р.Х., не обязательно разумно для нас сегодня. Оно абсолютистское, потому что оно не утверждает свою собственную относительность, а, напротив, претендует на роль окончательного горизонта познания, охватывающего все предыдущие и относительные горизонты познания. Гегель полагал, что его собственная философия не относительна, а абсолютна в том смысле, что является «объективно истинной».

С Гегелем история приобретает особо важное значение. Античные греки в основном мыслили внеисторически, а начиная с Ренессанса и далее философы занимались прежде всего новым естествознанием. Но после Просвещения человек начинает относиться к себе по-новому, проблематично. История перемещается в центр внимания и как политическая история, и как культурная история [см. Гл. 19]. К середине XIX в. (у ученых, подобных Конту и Марксу) интерес к истории все более переплетается со злободневными проблемами. В результате возникают исторически ориентированные социальные исследования, находящиеся в определенной оппозиции к социальным исследованиям, вдохновленным естествознанием[280]280
  Мы уже говорили, что Гегель полагал, что история движется вперед. Но его взгляды в этом отношении все же отличаются от веры в прогресс и предшествовавших ему философов Просвещения, и последовавших за ним дарвинистов. Гегель не думал, как это полагали некоторые философы-просветители, что развитие истории сводится к приобретению человеком большего объема эмпирических знаний и лучших технологических возможностей. Для Гегеля «прогресс» (если мы можем использовать это слово) прежде всего заключается в том, что история творит более богатые и более адекватные горизонты познания. Цель истории – возрастание разумности. Мы можем сказать, что для Гегеля «прогресс» означает развитие более адекватных трансцендентальных предпосылок, а не большее число эмпирических фактов или усиление технологического господства над природой. Но мы снова должны вспомнить, что Гегель не проводил абсолютной границы между тем, что является эмпирическим, и тем, что является трансцендентальным, и что для него история не является чем-то происходящим исключительно в наших головах. Согласно дарвинистам, «прогресс» реализуется путем естественного отбора и мутаций. Согласно Гегелю, прогресс влечет за собой формативный процесс, который начинается, когда с помощью труда и рефлексии люди становятся разумными. Именно поэтому античные греки более важны, чем человекообразные обезьяны.


[Закрыть].

Гегель дистанцируется и от индивидуализма, и от коллективизма. Обе эти позиции являются абстракциями[281]281
  Ср. Гл. 16. Не так уж необычно истолковывать Гегеля в качестве «коллективиста». Так, в либералистских кругах часто вообще упускают из виду различие между коллективизмом («государство выше индивида») и гегелевской диалектической точкой зрения («человек – это органическая часть нравственного сообщества, которое является государством»).


[Закрыть]. Обе позиции оперируют фикциями. Индивидуализм – атомистическим, внеисторическим и самодостаточным индивидом; коллективизм – государством, возникающим как нечто независимое, отделенное от живущих в нем людей. Человек и государство внутренне соединены. Человек впервые становится тем, кто он есть, посредством самореализации, которая происходит в «нравственном» (sittlich) сообществе. Последнее для Гегеля означает «государство». Но человек должен сначала жить в более малых образованиях, наподобие семьи и социальных групп, прежде чем он станет органической частью «государства». И государство, в свою очередь, не «создается» согласно договору, а скорее «вырастает из» истории. Таким образом, в гегелевском смысле «государство» является носителем конкретных уз, которые соединяют людей друг с другом. Именно благодаря этим узам государство является нравственным сообществом, а человек в состоянии реализовать себя в качестве человека. Эти узы, согласно Гегелю, гораздо более важны, чем любые соглашения, основанные на индивидуалистских расчетах прибыли и наслаждения. Гегель отвергает представление о том, что государство является установленной человеком конвенцией (теория общественного договора), что оно не имеет ценности само по себе и не обладает внутренним смыслом для отдельного человека.

Следовательно, для Гегеля свобода является, по существу, положительной свободой. Свобода есть постижение исторического сообщества и тем самым реализация своей роли в этом сообществе. Отрицательная свобода, предполагающая отсутствие «государственного принуждения», является для Гегеля почти немыслимой. Ведь «государство» есть не что иное, как человек. Оно не есть нечто внешнее, что способно принуждать человека. «Государство» – это нравственное сообщество, органическими частями которого являются человеческие создания. Воля «государства» – это, следовательно, воля человека. Принуждению здесь нет места (в противном случае происходит что-то ненормальное с человеком или с государством).

В качестве политического идеала Гегель, по-видимому, предпочитает монархию, но, отметим, «монархию», в которой король является только номинальной фигурой и в которой государством управляют разумные правительственные должностные лица и представительские ассамблеи. (Гегель поддерживает представительство интересов, а не представительство по принципу «один человек – один голос» или по территориальному принципу).

Кроме того, следует заметить, что Гегель защищает частную собственность как средство, с помощью которого человек может себя выразить. Люди не могут жить только «внутри себя». Они должны иметь средства для своего выражения, в которых могут «признавать себя». Следовательно, каждый должен чем-то владеть. Но, по мнению Гегеля, пока экономическое неравенство не вызывает недовольства и политической неустойчивости, не имеет значения, что одни владеют многим, а другие – немногим.

Капитализм, бюрократия и государство

В Философии права в качестве исходной точки Гегель берет понятие собственности. Так как собственность определяется сознанием индивидом самого себя относительно того, что он сделал, то под собственностью понимается индивидуальная, или частная собственность. Реализация сущности индивида как свободы требует, чтобы воля индивида распоряжалась внешними вещами и ставила на них свой отпечаток. В этом смысле право владения основывается на потребности индивида в выражении его воли и в формировании его идентичности.

Собственность – это частная собственность. Собственность связана с индивидом. И так как Гегель никогда не отрицает частный, индивидуальный характер собственности, то он никогда не отвергает и индивида в качестве независимого фактора. Таким образом, Гегель никогда не «отменяет» индивида[282]282
  См. J.Ritter. Person und Eigentum in Metaphysik und Politik. – Frankfurt am Main, 1969.


[Закрыть].

Используя такое понятие собственности в качестве исходного пункта, Гегель затем развивает так называемое абстрактное право. Этому «тезису», правовой сфере, потом противопоставляется «антитезис», моральность, который, в свою очередь, ведет к синтезу, нравственности (die Sittlichkeit). В этом смысле нравственность должна опосредствовать право и мораль, объединяя их в более высоком синтезе.

Гегель начинает с элементарной ячейки, семьи, в которой социализируется (и индивидуализируется) индивид и которая приобщает его к обществу и традиции. Гегель считал главной проблемой современности примирение индивидуальной свободы с общественной солидарностью. Его философия семьи может быть понята следующим образом. Семья выступает в качестве необходимого противовеса индивидуализму буржуазного общества. Ведь главными ценностями нуклеарной семьи, состоящей из матери, отца и детей и обеспечивающей свое существование благодаря семейному имуществу, являются любовь и взаимная поддержка.

Семья основывается на взаимной любви мужчины и женщины. Через любовь они взаимно признают друг друга. Идентичность каждого из них определяется другим. Благодаря другому каждый из них есть то, чем он является. Таким образом, идентичность каждого из них не есть атрибут изолированного индивида, а основана на взаимосвязи двух индивидов.

Поэтому брак означает нечто большее, чем внешнюю формальность, точно так же как любовь – большее, чем влюбленность. Взаимное признание мужчины и женщины внутри социально признанного института брака примиряет свободу – в форме любви и романтического приключения – со взаимной идентичностью и общественным признанием.

Гегель полагал, что внутри семьи в качестве жены и матери женщина полностью реализует свое призвание. Мужчина, кроме того, принимает участие в деятельности вне семьи. Тем самым он приобретает часть своей социальной идентичности вне семьи и брака. Гегель приписывает мужчине двойную роль как отца семейства, так и действующего лица в производственной сфере, тогда как все функции женщины связаны только с семейной сферой. Подобная картина свидетельствует о влиянии на гегелевскую позицию доминировавших в его время традиций буржуазной семьи. Таким образом, мы можем сказать, что он по-разному воспринимает женщин и мужчин. Гегель не является теоретиком идеи равноправия полов.

Целью семейной взаимосвязи мужчины и женщины является рождение ребенка. Через своего ребенка родители признают свою уникальность, свою себетождественность. Семья должна вырастить ребенка. Целью воспитания ребенка является превращение его во взрослого человека, который оставляет вырастившую его семью для того, чтобы создать свою собственную.

Гегель говорит, что семья владеет семейным богатством для целей совместной жизни, рождения и воспитания детей. Здесь он, очевидно, имеет в виду особый тип буржуазной семьи. (Он осознает это, так как говорит и о другом типе семьи, принадлежащей классу землевладельцев. Здесь высшей целью является сохранение земельного владения. Таким образом, именно земля «владеет» членами семьи, а не семья, которая свободно распоряжается землей!).

Итак, гегелевские воззрения на семью выходят за рамки чисто правовой перспективы, которая рассматривает институт семьи как внешний договор двух самодостаточный индивидов[283]283
  Ср. эту договорную точку зрения на семью с позицией Локка, Два трактата о правлении, §§ 78, 81.


[Закрыть]. Ссыиаясь на рассмотрение Кантом брака как договора для взаимного использования половых органов и удовлетворения полового чувства, Гегель комментирует его следующим образом. «Нельзя… подводить под понятие договора брак; такое, надо сказать, позорное подведение дано Кантом в его Метафизике нравов»[284]284
  Гегель. Философия права, § 75. Перевод с немецкого Б.Столпнера и М.Левиной. – М., 1990. – С. 129.


[Закрыть]. В Философии права Гегель говорит о браке такими словами: «семья как непосредственная субстанциональность духа имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, …»[285]285
  Гегель. § 158, Семья. – С. 208.


[Закрыть]. (И, продолжая в своем неповторимом стиле, он говорит далее: «так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства»[286]286
  Для тех, кто думает, что оригинал является легко читаемым, приведем немецкий подлинник. «Die Familie hat als die unmittelbare Substantialitat des Geistes, seine sich empfindende Einheit, die Liebe, zu ihrer Bestimmung, so dafi die Besinnung ist, das Selbstbewufitsein seiner Individualitat in dieser Einheit als an und fur sich seiender Wesentlichkeit zu haben, um in ihr nicht als eine Person fur sich, sondern als Mitglied zu sein».
  См. точку зрения Кейнса на государство и капитализм, Гл. 17.


[Закрыть].)

Стоит также отметить, что как Аристотель, так и Гегель (в противоположность Платону) рассматривают семью в качестве основы социализации. Однако гегелевское понятие семьи по сравнению с аристотелевским в большей степени является социально-психологическим, чем биологическим.

От семьи как исходной ячейки Гегель переходит к так называемому гражданскому обществу, основу которого составляет система потребностей (das System der Bedufnisse). Под последней понимается, в основном, рыночная экономика в том виде, в котором Гегель ее знал от британских политэкономов и, конечно, по собственному опыту.

Гегель выделяет логику внутренней динамики этой системы. В ней действия взаимно обусловливают друг друга. И хотя индивиды действуют на основе неполного понимания, система функционирует как целое на основе своей собственной логики более высокого порядка. В этом Гегель усматривает «хитрость разума». Действующим в этой системе индивидам нет нужды знать ее логику, направление ее развития. Такой подход говорит о подлинной социологической проницательности Гегеля: при взаимодействии многих индивидов могут возникать результаты (и социальные структуры), которые не предполагало ни одно действующее лицо.

Бросается в глаза, что Гегель вплотную подходит к теории кризисов, которые присущи laissez faire (радикальному) капитализму. Предоставленная сама себе капиталистическая система посредством экспансии, концентрации капитала, обнищания широких слоев населения и классовой поляризации ведет к империализму (§§ 243–248). Но в этот момент вмешиваются корпорации и полиция, которые устанавливают упорядоченное, тесно связанное сообщество, или, в гегелевской терминологии, «государство». Другими словами, Гегель отличается и от laissez faire (радикальных) либералистов, и от марксистов – он очерчивает третий путь. По его мнению, капитализм представляет собой расширяющуюся систему, которая не выживет, если ее, как требовали либералисты, предоставить самой себе. Он также не думает, что капитализм будет «преодолен» посредством революции, как это предполагали марксисты. Гегель считал, что государственные служащие, бюрократия, смогут управлять рыночной экономикой. Они должны предохранять ее от ее собственных саморазрушительных тенденций. Соображения Гегеля по этому поводу напоминают решения, предпринимаемые в рамках современного государственно регулируемого корпоративного капитализма. Государственная администрация (и корпоративные организации) должны одновременно и регулировать и прокладывать путь для капитализма. (Используя анахронически современные политические термины, можно было бы назвать Гегеля первым социал-демократом).

Гегель считал, что вмешательство корпораций и государства является необходимым для капитализма. Это противопоставляет его либералистам, по мнению которых, капитализм может существовать сам, а правительственное вмешательство является злом¹. Гегель также допускает возможность государственного и корпоративного регулирования развития капитализма. Это противопоставляет его тем марксистам, которые утверждают, что государство и корпорации являются в основном только пассивными институтами по обслуживанию капитализма, не обладающими способностью руководить согласно их собственным политическим принципам.

Понятно, что здесь Гегель только теоретически указывает на выход, и, конечно же, он не решает вместо современных экономистов и политических деятелей практические проблемы. Также нельзя считать, что Гегель сумел обеспечить окончательное решение всех теоретических проблем – например, относящихся к взаимосвязям государства и индивида.

Исходя из своего понимания «системы потребностей», то есть рыночной экономики, основанной на неупорядоченных частных интересах, Гегель не разделяет веру Канта в то, что отрытая публичная дискуссия приведет к универсальной истине. Граждане, участвующие в политических обсуждениях, не придут к универсальной истине, беспристрастному пониманию «истинной картины в целом». Конечно, обсуждение полезно как средство преодоления ограниченности личныгх мнений и заблуждений. Оно полезно и как средство обучения граждан. Но публичная дискуссия между гражданами всегда будет ограничена социальным положением, которое они занимают в обществе и в истории. Здесь разум все еще не является универсальным. Всеобщая, объективная истина впервые появляется в конце человеческой истории и будет найдена в государстве, а не в группе внутри общества. Но, согласно Гегелю, просвещенные и свободные должностные лица потенциально представляют и истину, и всеобщие интересы. Собственная же гегелевская теория, как своего рода выражение ретроспективной мудрости Минервы, дает понимание того, чем является эта истина.

Во многом учение Гегеля – это философия изменения. Будучи современником Французской революции и многих других драматических событий, Гегель научился смотреть на историю как на «скачкообразный» и захватывающий формативный процесс. Мы можем понимать исторические изменения, лишь размышляя впоследствии о том, что случилось. Мудрость принадлежит сумеречным часам заката.