Текст книги "О психологии западных и восточных религий"

226 Троица и ее внутренняя жизнь кажутся замкнутым кругом, этакой обращенной внутрь себя божественной драмой, в которой человек принимает в лучшем случае пассивное участие. Этот замкнутый круг пленяет человека и на протяжении нескольких столетий вынуждает его предаваться ревностному решению всевозможных интеллектуальных головоломок, которые нам сегодня представляются в высшей степени запутанными, а то и вовсе нелепыми. В первую очередь остается непонятным, что именно Троица может означать для нас в практическом, этическом или символическом выражении. Даже сами богословы зачастую воспринимают спекуляцию по этому поводу как более или менее праздную игру понятиями; среди них хватает и тех, кто вполне обошелся бы без божественной природы Христа и для кого роль Святого Духа, внутри и вне Троицы, и вовсе выглядит досадным недоразумением. Давид Фридрих Штраус[353]353
  Немецкий философ, богослов, историк, автор книги «Жизнь Иисуса», которая вызвала ожесточенную дискуссию в обществе. – Примеч. пер.


[Закрыть] так говорит об Афанасьевском символе: «Воистину тот, кто присягнул Symbolum Quicumque, отрекся от законов человеческого мышления». Конечно, рассуждать таким образом позволено лишь тому, кто уже избавился от восхищения перед открывшейся ему святостью и целиком погрузился в собственную умственную деятельность. Применительно к явленному в откровении архетипу это всегда и неизбежно шаг назад: «либеральное очеловечивание» Христа ведет вспять, к омиусии и арианству, а образ Бога в современном антитринитаризме – скорее, ветхозаветный или исламский, нежели христианский.

227 Разумеется, тому, кто, подобно Штраусу, подходит к этой проблеме с рационалистическими и интеллектуальными мерками, патристические обсуждения и аргументации должны казаться совершенно бессмысленными. Но то обстоятельство, что любой человек, в особенности теолог, вынужден прибегать к столь явно чужеродным критериям, как разум, логичность и тому подобное, доказывает, что всех интеллектуальных усилий Вселенских соборов и схоластического богословия оказалось недостаточно для того, чтобы передать последующим поколениям такое понимание догмата, которое хотя бы немного поддерживало веру в него. Оставалось лишь верить и мириться с отказом от собственного желания понять. Как показывает опыт, вера зачастую уступает, ей приходится внимать такой критике, которая вовсе не годится для обсуждения предмета веры. Подобная критика неизменно напускает на себя просвещенческий вид – по сути, начинает заново распространять вокруг себя ту тьму, которую некогда пыталось рассеять своим светом Слово откровения: «Et lux in tenebris lucet, et tenebrae earn non comprehenderunt» («И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», Ин. 1:5).

228 Вполне естественно, таким критикам не приходит на ум, что их way of approach (способ осмысления) несовместим с предметом критики. Они полагают, что имеют дело с рациональными фактами, и совершенно упускают из вида, что в первую очередь речь идет – и всегда шла – об иррациональных психических явлениях. Это очевидно уже из внеисторического характера Евангелий, для которых важно только представить чудесную фигуру Христа как можно нагляднее и красочнее. Другие доказательства предлагает наиболее ранний литературный свидетель тех событий, апостол Павел, который по времени стоит ближе к этим важнейшим событиям, чем ученики апостолов. Признаться, крайне разочаровывает тот факт, что в сочинениях Павла реальному Иисусу из Назарета попросту не дается слова! Уже на ранней стадии (не только в Евангелии от Иоанна) его личность целиком заслоняют или замещают метафизические понятия и представления: он повелевает всеми демоническими полчищами, выступает как космический спаситель и как посредник-Богочеловек. Вокруг него так и вьется вся дохристианская и «гностическая» теология Ближнего Востока (отдельные корни которой простираются еще дальше в прошлое), превращая Иисуса на наших глазах в ту догматическую фигуру, которая нисколько не нуждается в историчности. В итоге довольно рано подлинный Иисус исчезает, прячется за эмоциями и проекциями своего ближайшего и более дальнего окружения; немедленно и почти без остатка он поглощается окружавшими его психическими «системами готовности (bereitschsftssysteme) – религиозными системами – и тем самым обретает их архетипически оформленное выражение. Он становится коллективной фигурой, которую чаяло бессознательное современников, и потому вопрос о том, кем он был «на самом деле», попросту не имеет смысла. Будь он только человеком, исторически настоящим, то, пожалуй, это человек принес бы людям столь же мало света, как, скажем, личности наподобие Пифагора, Сократа или Аполлония Тианского. Он раскрыл другим глаза на Откровение именно потому, что сам был предвечным Божеством (и потому стоял вне истории), следовательно, мог действовать лишь благодаря consensus generalis бессознательных упований. Если бы никто не подметил бы ничего особенного в творящем чудеса равви из Галилеи, то тьма так и не обратила бы внимания на появление света. Зажег ли он этот свет собственной силой или же стал жертвой всеобщего стремления к светочу – и сдался под их тяжестью, на этот вопрос, в отсутствие достоверных сведений, способна ответить одна только вера. В любом случае документальное свидетельство всеобщей проекции и ассимиляции фигуры Христа является недвусмысленным. Имеется множество признаков кооперации коллективного бессознательного и обилие параллелей из истории религии. В этих обстоятельствах надлежит спросить себя, что именно в человеке затронула христианская «благая весть» и какой отклик на нее последовал из глубин человеческой души.

229 Если мы намерены ответить на этот психологический вопрос, нам следует изучить, с одной стороны, все новозаветные символы Христа заодно с патристическими аллегориями и средневековой иконографией, а с другой – сопоставить этот материал с архетипами бессознательного психического, дабы выяснить, какие конкретно архетипы тогда складывались. Наиболее важные символические высказывания о Христе суть те, что наделяют его всеми атрибутами героической жизни: это и невероятное происхождение, и божественный отец, и угроза новорожденному, спасение в последний миг, раннее созревание (взросление героя), победа над матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя трагическая кончина, символически значимая разновидность смерти, посмертные поступки (явления, чудесные знамения и т. п.). Христос как Логос, Сын Отца, Rex gloriae, Iudex mundi, Redemptor и Salvator (Царь славы, судья мира, искупитель и спаситель) сам есть Бог, всеобъемлющая целостность, которая иконографически выражается, подобно дефиниции Божественности, фигурой круга – так называемой мандалой[354]354
  «Deus est circulus cuius centrum est ubique, circumferentia vero nusquam» («Господь есть круг, центр коего расположен где-то еще, а окружность – нигде»). Это определение появляется в позднейшей литературе в виде формулировки «Deus est sphaera infmita» («Господь есть беспредельная сфера»). Считается, что эта мысль восходит к Liber Hermetis, Liber Termegisti. См.: Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insults. В этой связи следует упомянуть о стремлении гностиков мыслить по кругу; ср.: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). См.: Leisegang, Denkformen. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Здесь я упомяну лишь традиционное изображение Царя славы в мандале в сопровождении отражающей его суть четвертичности, представленной четырьмя символами евангелистов (включая сюда четыре времени года, четыре ветра, четыре реки и т. д.). Сходная символика представлена хором святых, ангелов и старцев, окружающих Христа (или Бога), стоящего в центре. Тут Христос символизирует единение царей и пророков Ветхого завета. Будучи Пастырем, он – вожак и средоточие паствы. Еще он – виноградная лоза, а примкнувшие к нему суть ветви. Тело его – хлеб, который едят, кровь – вино, которое пьют; он есть corpus mysticum, мистическое тело общины верующих. В своем человеческом проявлении он одновременно – герой и Богочеловек, рожденный вне греха, тот, кто полнее и совершеннее естественного человека, а последний перед ним как дитя перед взрослым или как животное (овца) перед человеком.

230 Эти мифологические высказывания, исходящие как изнутри области христианства, так и извне, описывают архетип, который выражает себя посредством более или менее схожей символики и встречается также в индивидуальных сновидениях или фантастических проекциях (особых формах перенесения) на живых людей (героические проекции, почитание человека, на которого направлена проекция, как героя). Содержанием подобных символических образований является та идея, что налицо всемогущая, всеобъемлющая, полная или совершенная фигура, представленная либо человеком героического склада, либо животным с магическими атрибутами, либо неким чудесным сосудом или каким-то иным «труднодостижимым» сокровищем, будь то драгоценность, кольцо, корона; или же фигура непосредственно и геометрически представляется мандалой. Это архетипическое представление отражает целостность индивидуума, его самость, которая воображается бессознательно. Сознание не в состоянии воспринять эту целостность, поскольку она вмещает в себя не только сознательное, но и бессознательное психическое, каковое непредставимо и непостижимо.

231 Указанный архетип самости в душе каждого человека и отозвался на «благую весть», благодаря чему подлинный, исторический равви Иисус в кратчайшие сроки был поглощен уже сложившимся архетипом. Так Христос реализовал идею самости[355]355
  Кепген (ук. соч.) выражается очень удачно: «Все соотносит Иисус со своим Я; однако это Я – не субъективное эго, а некое космическое Я». – Примеч. авт.


[Закрыть]. Но поскольку эмпирически невозможно провести различие между символом самости и образом Божьим, то две эти идеи, несмотря на все попытки их разделить, всегда предстают слитыми вместе, и самость становится синонимом внутреннего Христа из сочинений Иоанна или Павла, а Христос как Бог («единосущный с Отцом»), подобно атману[356]356
  В древнеиндийской философии неизменная духовная сущность, высшее «я» человека и прочих живых существ. – Примеч. пер.


[Закрыть], воплощает индивидуальную самость и одновременно космический принцип жизни – или Дао как индивидуальное умственное состояние и в то же время правильный ход мировых событий. С точки зрения психологии владения Божества начинаются непосредственно по ту сторону сознания, ибо там человек уже становится подвластным природному порядку – на радость или на горе себе. Символам целостности, ему предстающим, он дает имена, различая их в зависимости от времени и места своего рождения.

232 Психологически самость определяется как психическая целостность индивидуума. Символом самости может стать все, что человек полагает более целостным, нежели он сам. Поэтому символ самости далеко не всегда обладает именно такой целостностью, какая предусматривается психологическим определением. Даже фигуре Христа недостает ночной стороны психического, духовной тьмы и греховности. Без приобщения злу никакой целостности нет, но зло невозможно силой принудить к смешению. Посему Христа в качестве символа можно сравнить с µέσον (средним членом) первого смешения Мировой души: тогда он станет частью триады, где Единое и Неделимое олицетворяет Отец, а Делимое – Святой Дух (способный делиться, как известно, на множество языков пламени). Но такая триада, согласно «Тимею», еще не обретает реальности – ей необходимо второе смешение.

233 Цель психологического, как и биологического, развития состоит в самореализации, или в индивидуации. Поскольку человек знает себя лишь как некое «Я», а самость, будучи целостностью, неописуема и неотличима от образа Божества, то самореализация, если рассуждать на религиозно-метафизическом языке, будет означать инкарнацию Бога. Это выражается, к примеру, в том факте, что Христос мыслится сыном Отца. Индивидуация есть задача героическая и нередко трагическая, наиболее тяжкая из всех возможных, а потому она подразумевает страдания, мучения «Я»: прежний эмпирический, обычный человек вдруг понимает, что взвалил на себя тяжелое бремя и лишился своей мнимой свободы воли. Он страдает оттого, что самость, так сказать, совершает над ним насилие[357]357
  Ср. схватку Иакова с ангелом у брода (Быт. 32:22 и далее). – Примеч. авт.


[Закрыть]. Страсти Христовы, в этом отношении сходные, выражают страдание Бога из-за неправедности мира и из-за тьмы в человеке. Божественные и человеческие страдания дополняют друг друга комплементарно и с компенсирующими последствиями. Через символ Христа человек может познать истинное значение собственного страдания; он может вступить на путь к осуществлению своей целостности. В результате принятия бессознательного в сознание его «Я» как бы проникает в пределы «божественного» и там разделяет с Богом страдания Божества. В обоих случаях причиной страданий является «инкарнация», тот же самый процесс, который с человеческой стороны видится как индивидуация. Божественному герою, рожденному от человека, грозит смерть; ему негде преклонить голову, а его смерть исполнена жестокости и трагизма. Самость – не просто понятие или логический постулат, это психическая реальность, которая осознается лишь частично, а в остальном охватывает жизнь бессознательного; потому она непредставима и выразима лишь символически. Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в сознательной и бессознательной жизни человека, которого преображает его высшее предназначение.

234 Психологическое отношение человека к тринитарному внутреннему процессу выражается, с одной стороны, в человеческой природе Христа, а с другой стороны – в схождении Святого Духа, в его обитании среди людей, как было предсказано и обещано «благой вестью». Жизнь Христа есть отчасти лишь краткий исторический промежуток для оглашения «благой вести», но отчасти это наглядная демонстрация тех (душевных) качеств, которые сопряжены с познанием Бога в себе (или с самореализацией). Наиболее существенными для человека являются не δεικνούµενον и δρώµενον (показанное и содеянное), а последствия земной жизни Христа, то есть овладение Святым Духом, его сошествие на каждого отдельного человека.

235 Впрочем, здесь мы сталкиваемся со значительным затруднением. Если следовать учению о Святом Духе и развивать его далее (чего церковь по понятным причинам не делает), то мы неизбежно придем к выводу, что раз Отец является в Сыне и дышит с ним сообща, а Сын оставляет Святого Духа в наследие человеку, значит, Святой Дух заключен в дыхании человека и, таким образом, равно присущ человеку, Сыну и Отцу. Тем самым люди возводятся в достоинство сыновей Божества, а слова Христа: «Вы боги» (Ин. 10:34) предстают в новом, значимом свете. Учение о Параклете, недвусмысленно гласящее, что Святой Дух был оставлен в наследство человеку, ставит нас перед серьезнейшей проблемой. Платоновская триадическая формула определенно оказалась бы последним словом с точки зрения логики, однако психологически она таковым не стала именно потому, что в нее продолжает вторгаться психологический фактор. Почему, спрашивается, мы не говорим об Отце, Матери и Сыне? Ведь так было бы гораздо «разумнее» или «естественнее», чем рассуждать об Отце, Сыне и Святом Духе. На это мы должны ответить так: описывается вовсе не какая-то чисто естественная ситуация, мы обсуждаем продукт человеческой рефлексии[358]358
  Рефлексию следовало бы понимать не просто как мыслительный акт, но, скорее, как некую установку. (См. определения в «Психологических типах». – Ред.) Это привилегия человека, возникшая из добровольного противостояния естественному порядку и закону. Как указывает само слово refiexio (отклонение назад), тут подразумевается духовный акт, противоречащий природным процессам, – акт, посредством которого мы останавливаемся, припоминаем нечто, составляем картину и принимаем какое-либо отношение к увиденному. Значит, рефлексию следует понимать как акт обретения осознания. – Примеч. авт.


[Закрыть], который дополняет естественную последовательность Отца и Сына. Благодаря этой рефлексии «жизнь» и олицетворяющая ее «душа» изымаются из природы, наделяются обособленным существованием. Отец и Сын объединяются в одной и той же душе – или, согласно древнеегипетскому взгляду, в одной и той же порождающей силе (Хамутеф). Последняя фигура есть в точности такое же гипостазирование некоего атрибута, как и в случае с дыханием (spirare) или духом Божества[359]359
  Spiratio activa – это проявление жизнедеятельности, имманентный акт Отца и Сына, а вот spiratio passiva, с другой стороны, есть свойство Святого Духа. Согласно апостолу Фоме (см. апокрифическое Евангелие детства от Фомы. – Ред.), веяние исходит не из рассудка, но из воли Отца и Сына. По отношению к Сыну Святой Дух – не дыхание, а порождающий акт Отца. – Примеч. авт.


[Закрыть].

236 Этот психологический фактор нарушает абстрактное совершенство триадической формулы и делает ее логически непостижимым построением, ибо привносит в нее, таинственным и неожиданным образом, важный духовный процесс, свойственный человеку. Если Святой Дух выступает одновременно как дыхание жизни, выражение любви и третья ипостась, в которой достигается кульминация тройственности, тогда он предстает как плод рефлексии, как гипостазированный ноумен[360]360
  Тж. нумен, нечто, существующее независимо от восприятия. – Примеч. ред.


[Закрыть], «вставленный» извне в естественную картину отношений отца и сына. Показательно, что раннехристианский гностицизм пытался обойти эту трудность, истолковывая Святого Духа как Мать[361]361
  «Деяния Фомы»; см. Hennecke, Neutestamentlihe Apokryphen. Ср.: «Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны и вы узнаете, что вы – дети Отца живого… Когда вы сделаете двух одним, вы станете Сыном человека» (цит. по: Апокрифы древних христиан. М.: Мысль, 1989. – Ред.). – Примеч. авт.


[Закрыть]. Но это всего-навсего помещало Святого Духа в архаическую, естественную семейную картину, в рамки тритеизма, следовательно, и политеизма патриархального мира. Ведь вполне естественно для отца иметь семью, а сыну – быть воплощением отца. Такой ход мысли находится в полном согласии с «отцовским» миром (Vaterwelt). При этом «материнское» истолкование Святого Духа свело бы специфический смысл этой фигуры до какого-то примитивного прообраза (Urbild), лишив ее наиболее существенных качеств: Святой Дух – не только общая для Отца и Сына жизнь, но также Параклет, оставленный Сыном «животворить» в людях и совершать деяния, достойные Божьего потомства. Первостепенное значение тут заключается в том, что Святой Дух – не естественный образ, а признание жизненности Отца и Сына, абстрактно воспринимаемое как «третий элемент» между Единым и Иным. Из характерного для двойственной жизни напряжения всегда порождается нечто третье, которое воображается как несоизмеримое или парадоксальное. Посему, будучи tertium (третьим), Святой Дух обязан быть несоизмеримым и парадоксальным. В отличие от Отца и Сына, у него нет имени и никакого характера. Он лишь функция, однако это функция третьей ипостаси Божества.

237 Психологически он гетерогенен, поскольку его нельзя логически вывести из отношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, введенное в двойственность посредством человеческой рефлексии. Это чрезвычайно «абстрактное» понятие, поскольку дыхание, общее для двух фигур, которые разительно отличаются и не являются взаимозаменяемыми, едва ли может считаться представимым. Поэтому в Святом Духе усматривается именно искусственное построение разума, пусть даже, как видно на древнеегипетском примере Хамутефа, оно как будто принадлежит к самой сути Троицы. Хотя невозможно удержаться от того, чтобы не усмотреть в постулировании этого понятия деятельность человеческого мышления, вовсе не обязательно его появление должно было быть сознательным актом: с таким же успехом оно могло быть обязано своим возникновением и какому-то «откровению», бессознательной рефлексии[362]362
  Об этом очевидном contradictio in adjecto (противоречии в определении) см. мою статью «О природе психического». – Примеч. авт.


[Закрыть], то есть автономной работе бессознательного, точнее, работе самости, символы которой, как уже отмечалось, неотличимы от образов Божества. Поэтому религиозное толкование будет настаивать на гипостазии Святого Духа как божественном откровении, и против этого психология ничего возразить не может – однако она должна твердо придерживаться понятийной природы этой фигуры, потому что в конечном счете сама Троица есть антропоморфная фигура, складывавшаяся постепенно в результате напряженных духовных и умственных усилий, пускай она уже присутствовала в исключенном из времени (zeitlosen) архетипе.

238 Это разделение и распознавание функций наряду с их распределением – умственная деятельность, которая поначалу бессознательна, однако в дальнейшем неуклонно просачивается в сознание. Начинается все с того, что нечто просто попадает в сознание, как бы приключается, но позднее это становится неотъемлемой частью собственной деятельности сознания. Пока какой-либо умственный или вообще любой психический процесс остается бессознательным, он подчиняется закону архетипических предрасположенностей, которые упорядочиваются вокруг самости. А поскольку самость невозможно отличить от (архетипического) образа Божества, то о любой подобной расстановке архетипических предрасположенностей можно смело утверждать, что она соответствует природным законам и является актом божественного воления. (Всякое метафизическое высказывание оказывается ео ipso (именно поэтому) недоказуемым.) Вдобавок, с учетом того, что познание и суждение суть существенно необходимые свойства сознания, всякое накопление бессознательных актов такого рода[363]363
  О наличии подобных процессов свидетельствует содержание сновидений. – Примеч. авт.


[Закрыть] ведет к усилению и расширению сознания, что можно легко установить при основательном анализе бессознательного. То есть обретение человеком сознания выглядит результатом каких-то предвоображенных архетипических процессов или – выражаясь метафизически – частью божественного жизненного процесса. Иными словами, Бог открывает себя в акте человеческой рефлексии.

239 Природа этой концепции (гипостазирование свойства) отвечает потребности примитивного мышления в формировании более или менее абстрактного представления через наделение каждого выделяемого свойства конкретным обособленным существованием. Если Святой Дух есть оставленное людям наследие, то представление о нем, наоборот, оказывается порождением человека и несет на себе печать человеческого происхождения. Подобно тому как Христос принял телесную природу человека, так и в Святом Духе человек как некая духовная потенция исподволь включается в тайну Троицы и тем самым возносит саму Троицу высоко над натуралистичностью (Naturhaftigkeit) триады, а следовательно, и над платоновской тройственностью с ее единством. В итоге Троица раскрывает себя как символ, который охватывает и божественную, и человеческую сущность. По словам Кепгена, Троица – «откровение не только Бога, но и человека»[364]364
  См.: Die Gnosis der Christentums. – Примеч. авт.


[Закрыть].

240 Гностическое истолкование Святого Духа как Матери содержит зерно истины, поскольку Мария была орудием рождения Бога и таким образом, оставаясь человеческим существом, вовлеклась в тринитарную драму. Значит, возможно трактовать фигуру Богоматери как символ сущностной сопричастности человечества Троице. Психологическое обоснование такого допущения опирается на то обстоятельство, что мышление, первоначальным источником которого служили самопроявления бессознательного, воспринималось как некая инстанция вне сознания. Первобытный человек не мыслит – его «посещают» мысли, буквально «приходя на ум», и даже мы нынешние до сих пор воспринимаем некоторые особенно блестящие мысли как плоды «вдохновения» или внушения свыше. Когда бессознательная активность передает сознанию те или иные мысли, особенно суждения и прозрения, то последние нередко приписываются одной архетипической женской фигуре – аниме, матери-возлюбленной. Тогда возникает впечатление, будто вдохновение исходит от матери или от возлюбленной, от femme inspiratrice (женщины-вдохновительницы). Вот почему Святой Дух мог склоняться к обмену своего среднего рода (τὸ πνεῦµα) на женский. (Отметим, что древнееврейское обозначение духа – ruach – в подавляющем большинстве случаев выступает существительным женского рода.) Святой Дух и Логос сливаются и растворяются в гностической концепции Софии (Премудрости), а затем в Sapientia средневековой натурфилософии, утверждавшей, что «In gremio matris sedet sapientia patris» («в материнском лоне покоится отцовская мудрость»)[365]365
  Об истоках этой формулы см.: Favreau R. Origines et succes d’une formule epigraphique “In gremio Matris residet Sapientia Patris” // Annales universitatis Maria Curie-Sklodowska. 1960. Vol. XLV. P. 99–108. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Эти психологические взаимосвязи в какой-то мере помогают понять, почему Святой Дух представлялся Матерью, но они ничего не прибавляют к образу самого Святого Духа, поскольку совершенно неясно, как мать могла оказаться третьей, если для нее естественнее все же стоять на втором месте.

241 Раз Святой Дух гипостазируется как «жизнь» благодаря рефлексии, он, в силу своей особой природы, представляется обособленным и даже несоизмеримым третьим, именно своеобразие которого позволяет видеть в нем не компромисс и не простое дополнение триады, а, скорее, логически неожиданное разрешение напряжения между Отцом и Сыном. Тот факт, что процесс человеческой рефлексии, а не что-либо другое, иррационально создает это объединяющее третье, связан с характером драмы искупления, в которой Божество спускается в человеческую юдоль, тогда как человек возносится в горние выси божественного.

242 Мышление в заколдованном кругу Троицы, или тринитарное мышление, на самом деле служит проявлением Святого Духа, поскольку оно никогда не сводится к простому размышлению, но пытается дать выражение неким непостижимым психическим событиям. Движущие силы этого мышления не являются сознательными мотивами, они берут начало в каком-то историческом событии, которое, в свою очередь, укоренено в тех темных психических процессах, каковые едва ли можно определить удачнее или более емко, чем формулировка «движение от Отца к Сыну», от единства к дуальности, от отсутствия рефлексии к критической установке. Поскольку в тринитарном мышлении нет личных мотивов, а истоками его движущих сил являются безличные коллективные душевные состояния, то это мышление выражает некую потребность бессознательного психического, далеко превосходящую все личные духовные потребности. При поддержке человеческого мышления эта потребность и произвела тройственный символ, которому суждено было стать спасительной формулой целостности в эпоху перемен и трансформаций психического. Проявления душевной деятельности, не зависящей от человеческой воли или побуждений, издавна воспринимались как демонические, божественные или «священные», ибо они несли душевное исцеление и сулили целостность. Представления о Божестве, подобно всем образам бессознательного, способны оказывать компенсирующее или восполняющее действие на настроения в конкретный момент времени, поскольку лишь через усвоение этих образов становится возможным обретение душевной цельности. «Сугубо сознающий» человек, иначе «я-человек» (Ichmensh) – только фрагмент, он, по-видимому, существует без всякой связи с бессознательным. Но чем больше бессознательное отщепляется, тем внушительнее обличия, в которых оно предстает сознанию – если даже не в божественных формах, то в малоприятном облике состояний одержимости и болезненных аффектов[366]366
  В Rituale Romanum (раздел «De exorcizandis obsessis a daemonio» – «Об экзорцизме из людей, одержимых дьяволом») состояния одержимости строго отделяются от болезней. Говорится, что экзорцист должен научиться опознавать признаки одержимых (obsessus) от признаков нездоровья тех, qui vel atra bile, vel morbo aliquo laborant («кто страдает от уныния или от какого иного недуга»). Критерии одержимости следующие: «…ignota lingua loqui pluribus verbis vel loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu conditionis naturam ostendere et id genus alia» («…бегло говорить на неведомых языках или понимать говорящего на оных; раскрывать отдаленное и потаенное; выказывать силы, превосходящие естество человеческое по возрасту и телосложению, и прочее в подобном же роде»). Эти критерии фактически обладают парапсихической природой. Церковное понимание одержимости сводится к высшей степени редким случаям, но я употребляю это понятие более широко, для обозначения часто встречающегося психологического симптома: всякий относительно автономный комплекс, не подчиняющийся сознательной воле, оказывает на сознание воздействие пропорционально своей самостоятельности, порождает одержимость и ограничивает свободу познания. О проведении церковью различия между болезнью и одержимостью ср.: De Tonquedec, Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Боги суть персонификации бессознательных содержаний, они являют себя через бессознательную деятельность психического[367]367
  Снова и снова приходится сталкиваться с недопониманием, когда мне говорят, что психологическая трактовка или объяснение Бога сводят его «лишь» к психологии. Мы говорим вовсе не о Боге, а об идеях Божества, и я не перестаю об этом напоминать. Есть люди, которые привержены подобным идеям и которые создают себе подобные образы, а это – явный предмет психологического исследования. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Тринитарное мышление обладало именно таким свойством, его исполненные страсти глубины повергают запоздалых потомков в наивное изумление. Сейчас мы уже не знаем – или еще не выяснили, – какие недра души и насколько глубоко были затронуты этим великим переломом эпох. Вот почему ныне кажется, что Святой Дух исчезает, так и не найдя ответа на вопрос, поставленный им перед человечеством.