Текст книги "О психологии западных и восточных религий"

286 Из-за своего умопостигаемого характера Троица выражает потребность в духовном развитии, которое требует самостоятельности мышления. Исторически мы обнаруживаем это устремление прежде всего в схоластической философии, каковая может считаться неким предварительным упражнением, которое сделало возможным научное мышление современного человека. Троица также является архетипом, господство которого не только поощряет духовное развитие, но и навязывает его при случае. Впрочем, едва эта спиритуализация рассудка начинает угрожать здоровью своей односторонностью, компенсирующее значение Троицы неизбежно отступает на задний план. Благодаря преувеличению добро становится не лучше, а хуже, а пренебрежение и вытеснение делают из малого зла большое. Тень составляет часть человеческой природы, а отсутствие теней случается лишь по ночам. Поэтому перед нами встает проблема.

287 В качестве психологического символа Троица обозначает, во-первых, омоусию, или единосущность, трехступенчатого процесса, который надлежит рассматривать как бессознательный процесс созревания индивидуума. В этом отношении три ипостаси Троицы персонифицируют три стадии закономерного и инстинктивного психического события, которое всегда выказывает стремление выражаться в форме мифологем и ритуальных практик, как-то: инициация по достижении половой зрелости и посвящение в мужчины, различные обряды, связанные с рождением, свадьбой, болезнью, войной и смертью. Как показывает уже древнеегипетская медицина, мифы и ритуалы обладают психотерапевтической ценностью, что заметно и сегодня.

288 Во-вторых, Троица означает процесс осознавания, длящийся на протяжении столетий.

289 В-третьих, Троица притязает на то, чтобы не только воплощать некую персонификацию психических процессов в трех ролях, но и быть единым Божеством в трех лицах, которые все обладают одной и той же божественной природой, так как в Боге нет поступательного движения от potentia к actus, от возможности к действительности: Бог – это сугубая действительность, actus purus. Три ипостаси Троицы различаются по своему происхождению, processio (Сын порождается Отцом, Святой Дух выдыхается Отцом и Сыном – procedit a patre filioque[423]423
  От отца к сыну (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть]). Омоусия, всеобщее признание которой вызвало столько споров и распрей, с психологической точки зрения совершенно необходима, ибо Троица, рассматриваемая как психологический символ, есть процесс превращения одной и той же субстанции – психического как целого. Единосущность Сына наряду с filioque подтверждает, что Христос (психологически это олицетворение самости) и Святой Дух (который, когда он дается человеку, должен пониматься как фактическая актуализация самости) обладают той же сущностью (οὐσία), что и Отец; отсюда следует, что самость является ὁµοούσιον τῷ πατρί (единосущным Отцу). Эта формулировка соответствует психологическому мнению, согласно которому эмпирически невозможно провести различие между символами самости и imago Бога. При этом сама психология способна лишь постулировать наличие этой неразличимости. Тем примечательнее, что так называемое «метафизическое» мнение дерзает возвышаться над психологическим. Неразличимость является чисто негативной констатацией, она не исключает существования какого-то различия. Быть может, это различие попросту не воспринимается. Догматическое высказывание, напротив, гласит, что Святой Дух делает нас «детьми Божьими»; эта филиация по смыслу не отличается от υἱότης или filiatio Христа. Из сказанного ясно видно, насколько было важно торжество омоусии над омиусией (подобносущностью): ведь через схождение Святого Духа самость человека вступает в отношение единосущности с Божеством. Как показывает история церкви, это заключение было крайне опасным и подрывало церковные устои, а далее послужило главной причиной того, что церковь не стала настаивать на уточнении учения о Святом Духе. Дальнейшее развитие этого учения привело бы к негативным последствиям и взрывоопасным схизмам, а в позитивном выражении – прямиком к психологии. Кроме того, дары Святого Духа не все безусловно желанны, на что указывал уже апостол Павел. Вместе с тем, как замечал Фома Аквинский, дары Духа (например, revelatio – откровение) не связаны ясным и недвусмысленным отношением с моральной одаренностью[424]424
  Святой Фома подчеркивал, что профетическое откровение как таковое не связано с добронравием, не говоря уже о личной святости (см.: De ver., XII, 5; Summa theol. II – II,). Это замечание я взял из рукописи статьи о святом Фоме Аквинском и его концепции откровения с любезного разрешения автора статьи, преподобного Виктора Уайта. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Церковь должна оставить за собой право решать, что именно причислять к воздействиям Святого Духа, и тем самым забрать у мирян это чрезвычайно важное решение, принятие которого сулит сомнительный исход. То, что Дух, подобно ветру, «веет, где хочет», беспокоило даже реформаторов церкви. Не только первая, но и третья ипостась Божества может иметь аспект Deus absconditus (потаенного Бога), а потому в своем воздействии, трактуемом с чисто человеческой точки зрения, может проявляться то благотворно, то пагубно. Впрочем, на этой вот точке зрения стоит наука, которой с немалыми трудностями удается нащупать и ухватить нечто, чуждое ей по существу.

290 Творение, понимаемое как материя, не включается во всеобъемлющую формулу Троицы – во всяком случае, явно. При таких обстоятельствах для материи существуют лишь две возможности: либо она реальна и является составной частью божественного actus purus (чистого деяния), либо нереальна и выступает сугубой иллюзией, будучи вовне божественной действительности. Последнему выводу противоречит как вочеловечение Бога и труд спасения вообще, с одной стороны, так и автономность и вечность князя мира сего, дьявола, который побеждается, но не уничтожается, который не может быть уничтожен из-за своей вечности, – с другой стороны. Но если реальность мироздания включается в actus purus, там же находится и дьявол – quod erat demonstrandum (что и следовало доказать). Все вместе ведет к появлению четвертичности, причем отличной от той, что была предана анафеме Четвертым Латеранским собором[425]425
  Этот собор состоялся в 1215 г. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Там обсуждался вопрос, может ли сущность Бога притязать на самостоятельность и особое место рядом с тремя ипостасями. Здесь же мы говорим о самостоятельности тварного создания, наделенного автономией и вечностью, то есть о падшем ангеле. Он – четвертая, сопротивляющаяся фигура нашего символического ряда, а промежутки последнего соответствуют трем фазам тринитарного процесса; как и в «Тимее», противником оказывается вторая половина второй пары противоположностей, без которой мировая душа не могла бы обрести целостность, – сходным образом дьявол добавляется к триаде в качестве τὸ ἓν τέταρτον (единого ‹как› четвертого[426]426
  Это так называемая аксиома Марии; см. выше, а также см.: «Психология и алхимия», абз. 209 и далее. – Примеч. авт.


[Закрыть]), чтобы обеспечить целостность. Если понимать Троицу как процесс, что я и пытался делать выше, то добавлением четвертого этот процесс доводится до кульминации в полной целостности. Но через схождение Святого Духа человек вовлекается в этот божественный процесс, а вместе с ним включается и тот принцип обособленности и автономии по отношению к Богу, который в качестве богопротивной воли воплощается в Люцифере. Без этой воли не было бы никакого творения и – тем более – никакой истории спасения. Тень и противная воля суть необходимые условия всякого осуществления. Объект, не обладающий никакой собственной волей, которая при известных обстоятельствах могла бы противопоставляться воле творца, и никакими качествами, отличными от качеств этого творца, лишен независимого существования и не способен выносить этические решения. В лучшем случае он выступает простым часовым механизмом, который для функционирования должен заводиться Создателем. Вот почему Люцифер, судя по всему, лучше прочих понимал волю Божью, направленную на сотворение мира, и ревностно ее исполнял: восстав против Бога, он сделался в итоге активным принципом такого тварного создания, которое противопоставляет Богу собственную волю. Поскольку Бог хотел этого, то, как гласит книга Бытие, вложил в человека способность волить самостоятельно. Поступи Господь иначе, он сотворил бы ни что иное, как машину, и тогда не случилось бы ни инкарнации, ни спасения мира, да и не было бы откровения Троицы, поскольку все извечно оставалось бы единым.

291 Легенда о Люцифере ни в коем случае не должна считаться нелепой сказкой; подобно истории о райском змее, она выражает «терапевтический» миф. Все в нас, естественно, восстает против мысли, что в Боге может быть что-либо дурное, что он может вбирать в себя добро и зло, и мы полагаем невозможным для Бога желать подобного. Однако следует проявлять осторожность в попытках свести божественное всемогущество к обыденным человеческим мнениям, хотя именно так мы и мыслим себе это всемогущество, вопреки всему. Правда, приписывать Божеству все зло на свете вообще никто не стремится: в силу своей нравственной автономии человек вправе отнести изрядную долю зла на собственный счет. Зло относительно, порой его можно избежать, а иногда оно становится судьбой; то же самое относится к добродетели, и часто человек не знает, что хуже. Оценим, к примеру, участь женщины, вышедшей замуж за какого-нибудь признанного святого! Какие только грехи не совершат дети, чтобы ощутить, что они действительно живут собственной жизнью – при всеподавляющем влиянии со стороны такого отца! Жизнь, будучи энергетическим процессом, нуждается в противоположностях, без которых энергия, как известно, невозможна. Добро и зло – всего-навсего моральные стороны такой вот естественной полярности. Мы ощущаем их противоположность крайне остро, и это обстоятельство сильно затрудняет человеческое существование. Но нам не дано избежать этого страдания, неминуемо дополняющего собою жизнь. Напряжение противоположностей – это вселенский закон, удачно выраженный в китайской философии принципами ян и инь. Добро и зло суть оценочные чувства человеческого происхождения, и мы не в состоянии распространить их за пределы человеческой области. Происходящее за этими пределами лежит вне нашего суждения. Мы не можем уловить Божество посредством человеческих атрибутов. Кроме того, где оказался бы страх Божий, ожидай мы от Бога только добра, то есть того, что кажется добрым нам самим? В конце концов, вечное проклятие не слишком-то напоминает благо, каким мы его понимаем! Пускай добро и зло как моральные ценности незыблемы, им все же требуется некоторая психологическая ревизия. Многое из того, что мнится по своим последствиям глубочайшим, так сказать, злом, восходит вовсе не к врожденной злобности человека, но к его глупости и бессознательности. Вот почему так называемое добро может приводить к абсолютно сходным последствиям. Вспомним о разрушительных плодах «сухого закона» в Америке или о сотнях тысячах аутодафе в Испании, обусловленных похвальным рвением спасти людские души. Один из наиболее прочных корней всякого зла – бессознательность, и потому мне хотелось бы повторить слова Иисуса: «Человек! если ты знаешь, что делаешь, ты благословен, но если не знаешь, ты проклят как преступивший закон»[427]427
  См.: Hennecke, Neutestamentlihe Apokryphen. – Примеч. авт. Цит. по: Апокрифы древних христиан. М.: Мысль, 1989. – Примеч. ред.


[Закрыть]; жаль, что этих слов больше нет в Евангелиях, пусть они содержатся лишь в одном аутентичном источнике. Я бы охотно сделал эти слова девизом обновленной морали.

292 Процесс индивидуации неизменно начинается с осознания своей тени, то бишь того элемента личности, который характеризуется, как правило, отрицательным знаком. В этой негативной, «низшей» личности содержится все, что не может пригодиться и не желает приспосабливаться к законам и правилам сознательной жизни. Она слагается из «непослушания» и потому отвергается не только по моральным основаниям, но также из соображений целесообразности. Более пристальное рассмотрение показывает, что здесь имеется по меньшей мере одна функция, которая должна принимать участие в ориентации сознания. Вернее, она принимает участие, но действует не в пользу сознательных, целенаправленных замыслов, а в пользу бессознательных наклонностей, преследующих какую-то иную цель. Речь о четвертой, так называемой неполноценной функции, которая действует автономно по отношению к сознанию и не подчиняется сознательным помыслам. Она лежит в основе всякой невротической диссоциации и может быть присвоена сознанием лишь в том случае, если одновременно становятся осознанными соответствующие бессознательные содержания. Но такое присвоение возможно и способно послужить какой-либо полезной задаче, только когда человек признает наличие теневых наклонностей и делает возможным их осуществление – в известной мере и с необходимой критикой. Это порождает непослушание и недовольство, но служит залогом самостоятельности, без которой индивидуация немыслима. Способность волить иначе, к сожалению, должна быть вполне реальной, если мы хотим, чтобы этика вообще обладала каким-то смыслом. Всякий, кто исходно подчиняется закону и всеобщему ожиданию, ведет себя как тот человек из притчи, который закопал свой талант в землю. Индивидуация является неимоверно трудной задачей, она всегда предполагает конфликт обязанностей, для разрешения которого требуется умение понимать «иную» волю в качестве проявления божественной воли. Одними словами и удобным самообманом тут не обойтись, ибо налицо обилие деструктивных возможностей. Почти неминуема опасность увязнуть в этом конфликте и, как следствие, столкнуться с невротической диссоциацией. В этих-то условиях будет полезным вмешательство терапевтического мифа, который приносит облегчение, даже при отсутствии намеков на осознанное понимание. Достаточно – было достаточно с зари времен – живо ощущаемого присутствия архетипа, который перестает действовать, лишь когда возможность сознательного понимания оказывается уместной и достижимой. Оставаться бессознательным в подобных обстоятельствах просто губительно, однако именно это часто происходит сегодня в христианской цивилизации. Для большого числа людей уже непонятно многое из христианской символики, причем эти люди даже не знают, что именно потеряли. Между тем культура состоит не в прогрессе как таковом и не в бездумном разрушении старых ценностей, но в развитии и уточнении приобретенного некогда блага.

293 Религия – «явленный в откровении» путь спасения. Ее воззрения суть плоды предсознательного знания, которое выражается в символах, всегда и повсюду. Даже если разум не постигает значения этих символов, они все равно действуют, поскольку наше бессознательное признает их в качестве выражения универсальных психических фактов. Посему достаточно одной веры – там, где она есть. Всякое расширение и укрепление рационального сознания уводит нас дальше и дальше от истоков символики, а превосходство сознания мешает нам понимать эти символы. Такова сегодняшняя ситуация. Нельзя повернуть стрелки часов вспять и через силу заставить себя верить в «заведомо несуществующее». Но мы могли бы задуматься над тем, что же все-таки означают символы. Так мы не просто сохраним бесценные сокровища нашей культуры, но и откроем для себя заново доступ к старым истинам, которые из-за чужеродности своей символики ускользнули из поля зрения нашего «разума». Как может человек быть Сыном Божьим и родиться от девственницы? Это же какая-то пощечина рассудку. Но разве не разъяснял Иустин Мученик своим современникам, что то же самое говорили об их героях, и заставлял многих прислушаться к себе? Для тогдашнего сознания, конечно, подобные символы не были чем-то столь же неслыханным, каким предстают сегодня. Ныне люди глухи к таким догматам, потому что в известном нам мире ничто не откликается на эти утверждения. Но если познать подлинную сущность явлений, различить в них символизм, тогда нам останется дивиться глубочайшей мудрости символов и восхищаться институцией, которая их не только сберегла, но и развила догматически. Сегодняшнему человеку недостает как раз того понимания, которое могло бы помочь ему обрести веру.

294 Если я отважился на попытку подвергнуть психологическому рассмотрению древние догматы, ставшие для нас чуждыми, то это было проделано, конечно, не вследствие воображаемой уверенности, будто я знаю все лучше других, но в искреннем убеждении, что догмат, вокруг которого столько столетий шла отчаянная борьба, едва ли может быть пустой фантазией. Для этого, как мне казалось, он слишком уж совпадал с всеобщим согласием (consensus omnium), то есть с архетипом. Лишь осознание этого факта позволило мне установить какое бы то ни было отношение к догмату. В качестве метафизической «истины» он был для меня совершенно недоступным, и, полагаю, я далеко в этом не одинок. Осведомленность об универсальных архетипических основаниях сама по себе придала мне мужество взглянуть на quod semper, quod ubique, quod ad omnibus creditum est[428]428
  То, во что верят всегда, повсеместно и все без исключения (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть] как на психологический факт, простирающийся далеко за границы христианского исповедания, и рассмотреть его как естественно-научный объект, как некий феномен, каким бы «метафизическим» значением он ни наделялся. По опыту я знаю, что этот последний признак никогда даже в малейшей степени не способствовал преумножению моей веры или моего понимания. Он ничего мне не сообщал. Но я должен был признаться себе, что symbolum обладает исключительно высокой актуальностью, недаром почти два тысячелетия несчетные миллионы людей принимали его за имеющее силу высказывание о том, что невозможно ни увидеть глазами, ни пощупать руками. Данный факт и подлежит пониманию, ибо из «метафизики» мы узнаем только человеческие творения, – если, конечно, харизма веры, обретаемая тяжкими усилиями, не избавляет нас от всякого сомнения и тем самым от беспокойных исследований. Здесь таится немалая опасность, когда мы говорим лишь о вере, поскольку рядом с верой идет сомнение[429]429
  Здесь приходит на ум протестантское воззрение на sola fide («только верой»). – Примеч. авт.


[Закрыть]; чем непосредственнее и наивнее эта вера, тем разрушительнее оказывается сомнение, стоит только ему забрезжить. Едва так происходит, человек тотчас становится куда смышленее всех затуманенных голов темного средневековья – и вот уже ребенка выплескивают из купели вместе с водой.

295 Такие соображения побудили меня проявлять предельную осмотрительность в толковании возможных метафизических значений архетипических высказываний. Ничто не препятствует тому, чтобы они простирались до самых основ мироздания. Мы, и только мы, окажемся глупцами, не замечая ничего подобного. С учетом этих обстоятельств я не могу обманывать себя, воображая, будто объект архетипических высказываний исчерпывающим образом возможно объяснить через одно только исследование его психологических аспектов. В лучшем случае речь может идти лишь о какой-то более или менее удачной – или неудачной – попытке открыть для любознательного ума доступ к задаче – к той ее стороне, к которой мы вообще можем подступиться. Ожидать большего было бы самонадеянностью. Если мне удалось хотя бы вызвать обсуждение, то цель моя более чем достигнута. Ибо мне кажется, что миру, потеряй он окончательно из вида все эти архетипические мотивы, угрожало бы несказанное духовное и душевное обеднение.

III.
Трансформационный символизм в мессе[430]430
  Две лекции, прочитанные на собраниях общества «Эранос» в 1941 г. Первая публикация в ежегоднике «Эранос» за 1940/41 гг. Переработанное и дополненное издание увидело свет в сборнике «Об истоках бессознательного» (Цюрих, 1954).


[Закрыть]

296 Mecca – еще и поныне живое Таинство, ведущее свое начало от раннего христианства. Едва ли необходимо указывать отдельно, что своей жизненностью она отчасти обязана собственной неоспоримой психологической действенности, а потому, следовательно, является пригодной для психологического исследования. При этом должно быть столь же очевидно, что психология может рассматривать этот предмет лишь на феноменологическом уровне, ибо реалии веры выходят за рамки психологии.

297 Мое изложение будет состоять из четырех частей. Во введении я обозначу известные новозаветные источники мессы, а также выскажу ряд замечаний относительно ее структуры и значения. В разделе 2 я кратко изложу последовательность событий в этом ритуале. В разделе 3 будет приведена античная языческая параллель к христианской символике жертвоприношения и трансформации, а именно, видение Зосимы. Наконец в разделе 4 я попытаюсь оценить жертвоприношение и трансформацию с психологической точки зрения.

298 Наиболее древнюю форму установительного[432]432
  Установительным (Einsetzungsbericht) текстом называется рассказ, так называемый анамнесис, часть евхаристической молитвы, воспоминание об истории спасения рода людского. – Примеч. пер.


[Закрыть] текста мы находим в Первом послании к Коринфянам (1 Кор. 11:23 и далее):

[433]433
  В оригинале приводится перевод на немецкий, выполненный К. фон Вайцзекером (1875), но в других разделах автор цитирует Библию в переводе М. Лютера. На латыни этот отрывок звучит так: «…hoc est corpus meum, quod pro vobis vobis tradetur hoc facite in meam commemorationem. Similiter ct calicem, postquam coenavit, dicens: Hie calix novum testamentum est in meo sanguine». – Примеч. пер.


[Закрыть]

299 Похожие тексты обнаруживаются в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки. В соответствующем месте Евангелия от Иоанна упоминается «вечеря» (δείπνον, coena), но тут она связывается с омовением ног. На этой вечере (см. Ин. 13:2 и далее) Христос произносит слова, которые отражают идейное содержание мессы: «Я есмь истинная виноградная лоза… Пребудьте во Мне, и Я в вас… Я есмь лоза, а вы ветви» (Ин 15:1–4, 5). Согласованность литургических установительных текстов указывает на какой-то традиционный их источник за пределами Библии. Свидетельств фактического свершения евхаристии не встречается до 150 года н. э.

300 Месса есть празднование евхаристии при тщательно разработанной литургии. Она состоит из следующих частей.

[434]434
  Описание каждого действа мессы см. далее, в разделе 2. – Примеч. ред.


[Закрыть]

301 Так как мое исследование фактически ограничивается изучением символизма трансформации, я должен отказаться от обсуждения и объяснения мессы как целого.

302 В жертвоприношении мессы смешиваются два совершенно разных представления – о δείπνον и θυσία. Слово θυσία происходит от глагола θύειν, «жертвовать, закалывать жертву», но также этот глагол имеет значение «вспыхивать, зажигаться». Тут подразумевается пылающий жертвенный костер, на котором сжигали подносимые богам дары. Приношения еды исходно совершались ради того, чтобы накормить богов, а дым от сжигаемой жертвы доносил пищу в их небесную обитель. Позднее этот дым стал трактоваться как спиритуалистическая форма питания: со времен раннего христианства и вплоть до Средних веков дух мыслился как трудноуловимая и подобная дыму субстанция[435]435
  Это, разумеется, нисколько не соответствовало каноническому пониманию Духа в церковной доктрине. – Примеч. авт.


[Закрыть].

303 Δείπνον есть принятие пищи. Прежде всего, это трапеза участников жертвоприношения, на которой, как считалось, присутствовало само божество. Также это «священная» трапеза, в ходе которой употреблялась в пищу «освященная», или «благословенная» еда; отсюда слово sacrificium – «жертвоприношение» (от sacrificare, «делать священным, освящать»).

304 Двойственность значения δείπνον и θυσία неявным образом заложена в установительных словах таинства: τὸ σῶµα µου τὸ ὑπὲρ ὑµῶν – «тело, кое в вашу пользу (дано было)»; это может означать: «дано в пищу» или же, образно, «за вас дано Богу». Представление о трапезе прямо наделяет слово «тело» значением σάρξ, «плоти» как употребимой в пищу; у Павла слова σῶµα и σάρξ, по сути, отождествляются[436]436
  См.: Kaesemann, Leib und Leib Christi. – Примеч. авт.


[Закрыть].

305 Помимо самих текстов, содержащих слова установления таинства, следует принять во внимание другой потенциальный источник мессы (Евр. 13:10 и далее):

«Мы имеем жертвенник, от которого не имеют права питаться служащие скинии. Так как тела животных, которых кровь для очищения греха вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана, то и Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат. Итак выйдем к Нему за стан, нося Его поругание; ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего. Итак будем через Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его».

306 Еще к числу источников мессы нужно считать отрывок из того же послания (Евр. 7:17)[437]437
  Доктор Юд любезно обратил мое внимание на не менее значимый текст – отрывок из книги пророка Малахии: «Quis est in vobis qui claudat ostia et incendat altare и um gratuito? …et in omni loco sacrificatur et offertur nomini meo oblatio munda» (Мал. 1:10–11: «Лучше кто-нибудь из вас запер бы двери, чтобы напрасно не держали огня на жертвеннике Моем… на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву»). – Примеч. авт.


[Закрыть], где говорится: «Ибо засвидетельствовано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека». Представление о непрестанности жертвоприношения и вечном священстве является неотъемлемой составляющей мессы. Мелхиседек, который, согласно Евр. 7:3, был «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию», считался дохристианским воплощением Логоса.

307 Идеи вечного священства и жертвы, «непрестанно» приносимой Божеству, предъявляют нам подлинное таинство, трансформацию субстанций как третью сторону мессы. Представления о δείπνον и θυσία сами по себе не предполагают и не содержат таинства, хотя, безусловно, уже при огненном жертвоприношении, когда остаются лишь дым и пепел, присутствует наивная отсылка к превращению субстанции, понимаемому спиритуалистически. Но это не находит в мессе никакого практического развития, проявляется только как вспомогательная форма в каждении, то есть в жертвоприношении дыма. С другой стороны, mysterium (таинство) отчетливо выражается в идее вечного священства «ordine Melhi-sedek» (по чину Мелхиседека) и в представлении о том, что «чрез Него непрестанно приносится Богу жертва». Такой чин служения вне времени подразумевает понимание трансформации как чуда, происходящего vere, realiter, substantialiter (истинно, действительно, по существу) в миг пресуществления, ибо приносимое в жертву ничем исходно не отличается от природных объектов и даже должно быть естественными субстанциями, природа которых известна каждому: это хлеб из пшеничной муки и вино без примесей. Кроме того, отправляющий служение священник – обычный человек, который, будучи отмеченным character indelibilis (характером неизгладимым[438]438
  Термин католического богословия, означающий, что душа посвященного в таинства (крещение, миропомазание и священство) навсегда сохраняет их след. – Примеч. пер.


[Закрыть]) священства и поэтому облеченным полномочиями приносить жертву, все-таки еще не в состоянии быть орудием божественного самопожертвования, происходящего на протяжении мессы[439]439
  Священнослужитель не распоряжается жертвоприношением: «Скорее, в основании приношения лежит некая освящающая благодать. Ведь именно в этом состоит смысл приношения – в придании святости. Тот, кто всякий раз совершает священнодействие, есть служитель благодати, и потому дары и их приношение всегда любезны Господу. Даже если служитель плох, никак не сказывается ни на самих дарах, ни на их приношении. Священник – просто служитель, причем даже этим положением он обязан благодати, а не себе самому» (см.: Kramp, Die Opferans-chauungen der rdmischen Mefiliturgie). – Примеч. авт.


[Закрыть]. А паства, стоящая за его спиной, до поры не очистилась от грехов: она пока не освятилась и не сделалась сама жертвенным даром. Ритуальное священнодействие мессы постепенно, шаг за шагом, трансформирует эту ситуацию, и наконец случается главное событие – consecratio, – когда сам Христос, как жертвователь и жертвуемый одновременно, устами священника произносит важнейшие слова. В это мгновение Христос воплощается во времени и пространстве. Однако его присутствие не означает нового явления, а потому consecratio по своему смыслу не является повторением события, единожды свершившегося в истории; скорее, это зримое появление чего-то, существующего в вечности, избавление от гнета той временной и пространственной обусловленности, что прячет от человеческого духа облик вечности. Это событие по необходимости предстает мистерией, так как человек не в силах его постичь или описать; отсюда следует, что ритуал мессы по необходимости и в каждой своей части есть символ. Однако «символ» – это не произвольно или умышленно выбранный знак для передачи того или иного известного и постижимого факта; это выражение очевидно антропоморфического, то есть ограниченного и лишь частично достоверного представления о чем-то сверхчеловеческом и, следовательно, лишь отчасти постигаемого. Быть может, это наилучшее из возможных выражений, но все же символ не достигает уровня обозначаемого им таинства. Месса символична именно в таком значении. Позволю себе процитировать отца-иезуита Й. Крампа: «По общему признанию, жертвоприношение – символическое действие, под чем я подразумеваю, что принесение материального дара Господу не является самоцелью, что служит лишь способом выражения некоторой идеи. При выборе этого способа выражения в игру вступает антропоморфизм самых разных обличий: человек обращается к Всевышнему, как к себе подобному, как если бы Господь был человеком. Мы подносим Богу дар так, как предлагали бы что-то своему доброму другу или светскому правителю»[440]440
  Там же. – Примеч. авт.


[Закрыть].

308 Что ж, если считать мессу антропоморфным символом, выражающим нечто надмирное и для нас непостижимое, символика мессы оказывается легитимным предметом сравнительной психологии и аналитического исследования. Мои объяснения, разумеется, затрагивают исключительно символическую плоскость.