Текст книги "Философия и идеология: от Маркса до постмодерна"

Философствовать – значит сосредоточиться на вопросе о смысле жизни. Всякий человек так или иначе делает это, принимая ключевые, «судьбические» решения (таков, например, выбор призвания, который уже со времен Гёте осмысляется как экзистенциальная проблема).

Но сосредоточение на смысле жизни имеет еще и другое, негативное измерение. Таково радикальное отвлечение от текущих забот, прежде заслонявших от меня все мироздание.

Словари определяют «философствование» как «отвлеченные рассуждения». На дефиниции лежит печать иронии. Но обоснованна ли ирония?

В 50-х гг. прошлого века М. Хайдеггер, размышляя над понятием философствования, написал краткий, но весьма выразительный очерк, посвященный немецкому глаголу «besinnen sich»[79]79
  Heidegger M. Wissenschaft und Besinnung // M. Heidegger. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, 1954. S. 31–46.


[Закрыть].

В буквальном пересказе на русский «besinnen sich» звучало бы причудливо: «[заново] осмыслиться». По словарям мы переводим его как «опомниться», «прийти в себя», «припомнить что-либо». Но семантически щедрый русский язык подсказывает еще и «очнуться», «оглянуться», «одуматься», «образумиться», «остановиться, чтобы помыслить». Он (русский язык) как бы пытается вдохнуть в немецкое слово эзотерический смысл еврейской субботы – дня, когда от всего житейски-практического надо отрешиться как от греховной суеты и, задержав действия, духовно вслушаться в смысл Божьего Слова.

В нашей стране толкование философствования, совершенно аналогичное хайдеггеровскому, предложил М.К. Мамардашвили. В работах 80-х гг., будучи уже «постмарксистом»[80]80
  О типе философии, которую исповедовал «поздний Мамардашвили», см.: Соловьев Э.Ю. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили // Историко-философский ежегодник. 1998. М., 2000. С. 387–407.


[Закрыть], он в разных выражениях разъяснял, что состояние философствования – это пауза, приостановка целенаправленно практичного мышления, которая позволяет человеку как бы откуда-то со стороны взглянуть на весь свой «жизненный мир». (Здесь нельзя не вспомнить и замечательный термин «остранение» [предметов или ситуаций], когда-то введенный В. Шкловским в литературоведение.)

Итак, философствование как отвлеченное размышление есть опоминание, умственная пауза, остранение, отрешение от жизненной суеты. В качестве такового оно вызволяет человека из прагматики, заглушает в нем расчетливость и программный образ мысли, снимает обязательность настоятельных интересов. Но ведь все это (и прагматика, и расчетливость, и настоятельные интересы) есть утилитарный фундамент, на котором возводятся идеологии. Если человек увидел, что его влечения и устремления суетны, им уже трудно играть, руководить, манипулировать. Сознание такого человека как бы размагничивается, и он плохо притягивается стальными массивами идейных доктрин. Но это означает, что момент философствования оказывается моментом деидеологизации. Последняя может быть поддержана и развита.

Опыт философствования и философская отрешенность в той или иной форме претерпеваются всяким мыслящим человеком. Это следует понять прежде всего философам с квалификацией, философам ex professo, философамтеоретикам. Рецепиент, к которому они обращаются, кто бы он ни был, вовсе не находится в состоянии философской наивности. Как правило, он давно уже ищет свою смысложизненную правду и знает, что такое “besinnen sich”. Философ ex professo должен расслышать его поиски, встретить их уважением и далее – предложить долгосрочное собеседование на равных. Именно такая (креативная) коммуникация, имеющая своим идеалом соавторство учителя и ученика, составляет суть современного философского просвещения.

Одна из серьезнейших задач, которые встают перед философом-учителем в его свободном общении с философом-учеником, состоит в том, чтобы разъяснить последнему исключительную значимость случившегося с ним отторжения от суетных, как правило, конформистски принудительных, текущих забот. В частности (и, может быть, прежде всего), надо помочь ему понять, что он побывал в состоянии деидеологизации. Это кладет начало построению продуманной контридеологической самозащиты.

Первая часть этой публикации замыкалась на задачу научной экспертизы идеологической продукции. Я говорил о том, что наш философский цех мог бы немало сделать для налаживания экспертно-рецензионной работы российского ученого сообщества. Работу эту можно сравнить с дезинфекцией, поражающей идейную заразу.

Завершая мои очерки, я обращаю внимание на другую сторону критики идеологии как масштабной междисциплинарной проблемы – на задачу контридеологической самозащиты и аутотерапии. Я уверен, что она решается прежде всего средствами философского просвещения. Последнее, если угодно, укрепляет иммунитет в отношении идейной заразы. Сами очаги свободного философствования напоминают при этом правозащитные объединения.

Уже четверть века в нашей стране не существует философии, вмонтированной в идеологическую систему культпросвета и агитпропа. Нет лекционных курсов, которые сперва продумывались кабинетно и гелетерски (в соответствии с инструктивной матрицей диамат-истмата), а затем трафаретно популяризировались.

Нет, и слава богу, что нет, поскольку практика эта изначально противоречила своеобразию философского мышления и знания. А что приходит ей на смену?

Есть отрадные свидетельства того, что в сегодняшней России рождаются новые формы изучения и обсуждения философии: в охотцу посещаемые лектории, «круглые столы», интеллектуальные кружки, клубные встречи, читательские объединения при библиотеках. Они быстро наращивают свой творческий потенциал, если в их работе (как руководители, лекторы, соперники в «ментальных дуэлях») участвуют философы высокой квалификации.

Добротный материал для обсуждения этой темы дает дискуссия, состоявшаяся в Институте философии РАН на презентации книги «Анатомия философии: как работает текст»[81]81
  Ключевые выступления, прозвучавшие на презентации, только что опубликованы в журнале «Вопросы философии» (см.: Обсуждение проекта «Анатомия философии: как работает текст» // Вопр. философии. 2017. № 7. С. 104–142).


[Закрыть]. Дискуссия показывает, что очаги и питомники «истинного просвещения» (в смысле Канта) ныне уже существуют и что именно они обещают стать новым публичным пространством деидеологизации и философской критики идеологий. Говоря языком того же Канта, «это по крайней мере не невозможно».

Шансы на успех повысятся, если участники философских просвещенческих объединений:

(а) сделают идеологию одной из регулярно обсуждаемых тем;

(б) свяжут эту тему с проблематикой реформы образования;

(в) вспомнят и обдумают (надеюсь, лучше, чем это делаю я) одно из самых любопытных завоеваний нашей национальной философской традиции: неомарксистские теории мышления и сознания, зародившиеся в лоне «московской философской оттепели».

Э.Ю. Соловьев
Идеология как объект философской критики

Концепция, которую я исповедую, подостлана невысказанной нравственно-гуманистической декларацией: общественное благо не должно строиться на обмане. Для меня это очевидность, не подлежащая обсуждению – такая же непреложная, надвременная очевидность, как и тезис «никакое общее благо не может оправдать тотального насилия». Теория идеологии стоит под знаком категорического запрета, налагаемого на утилитарно оправдываемые (антиправовые) репрессии и обманы. Она от начала включает в себя философско-правовую проблематику. Она подразумевает несовместимость обмана и свободы. Обман с согласия обманываемого («по его доброй воле») – это логически невозможное реальное событие.

В соответствии с двухвековой теоретической традицией, закрепленной в словаре высокой культуры, я понимаю под идеологией ложное сознание (das falsche Bewußtsein), – ложное, прежде всего в своих проектах, прорицаниях и оценочных суждениях. Это понимание (оно может с полным основанием именоваться классическим) не перечеркивается и не подрывается тем обстоятельством, что «истинного сознания» как социального явления не было и нет: им не обладает ни одна из общественных групп (сословий, классов, страт, этносов, конфессиональных социальных объединений).

Феномен «истинного общественного сознания» всего лишь усматривается теорией идеологий и умополагается ею. Но как раз поэтому «истинное общественное сознание» может и должно мыслиться:

– во-первых, только как коммуникативный итог сугубо персональных духовных усилий;

– во-вторых (если речь идет о глобальном процессе), только как состояние всего человечества, лежащее в непредвидимо далеком будущем.

Это, если угодно, утопия, не порождающая утопизма: она не предполагает никакой авральной мобилизации приверженцев и их партийно-программного группового сплочения.

Хочу подчеркнуть парадоксальность отстаиваемой мною позиции. С одной стороны, я утверждаю, что идеология – это ложное, фальшивое сознание и, как все фальшивое, не имеет, вроде бы, никакого онтологического достоинства. С другой стороны, я нахожу необходимым снова и снова акцентировать, что ни одна из идеологий не является всего лишь фикцией, которую обманщики вмонтировали в людские головы. Парадоксальность идеологий в том, что они представляют собой правдоподобные – порой высокоправдоподобные – и удивительно стойкие обманы и самообманы.

Это заставляет вспомнить и постоянно держать в поле зрения проблему иллюзий и объективных видимостей. Проблему миражных социальных образований, которые рациональная критика не может разрушать и отбрасывать так, как она разрушает и отбрасывает надуманные (прежде всего – псевдонаучные) идейные построения.

Доктринально укомплектованные идеологии (а затем и целенаправленные пропагандистские практики, вплоть до самых примитивных) зиждутся на стойких объективных видимостях и все более расчетливо их эксплуатируют. Именно поэтому необходимо с самого начала отказаться, во-первых, от установки на полную концептуальную дискредитацию и декретную отмену влиятельных идеологий; во-вторых, от надежды на то, что они сами собой распадутся и погибнут вместе со сломленной политической системой, которая ими обслуживалась.

Я вполне согласен с А.В. Рубцовым, который, продумывая горький российский опыт последних десятилетий, определяет эти завышенные ожидания как «иллюзии деидеологизации». «Отмена идеологий, – пишет он, – модернистский проект, устаревший еще в прошлом веке».

Момент, когда этот проект был впервые поставлен под сомнение, на мой взгляд, можно довольно точно определить. Я имею в виду работу, проделанную К. Марксом в третьем томе «Капитала» и «Теориях прибавочной стоимости», в пору его глубокого и все более горького разочарования в социальных результатах буржуазно-демократических революций 1848–1849 гг. В контексте экономического анализа автор «Капитала» очертил проблематику «сознания, встроенного в общественное бытие» (смыслоёмкий термин, который, анализируя Марксово наследие, ввел Мераб Мамардашвили). На мой взгляд, для критического анализа идеологий понятие «сознание, встроенное в бытие» и понятие «превращенные формы» (речь идет разом о превратности сознания и превратности бытия) сегодня не менее значимы, чем в последней трети XIX столетия. Они, между прочим, могли бы служить философским категориальным ориентиром при разработке интереснейшей социальной проблематики, которая в публикациях А.В. Рубцова обозначена терминами «теневая идеология» (вспомним о «теневой экономике»), «латентная», а также «диффузная, или проникающая, идеология». Исключительно ценной мне представляется следующая констатация: «Компоненту идеологии нельзя элиминировать из такой сферы, как экономика и деловая активность […] И важно подчеркнуть, что речь идет не о внешнем влиянии идеологии на экономику, но об идеологическом в самой экономике». Для меня это звучит как прямое напоминание о позднем Марксе.

Идеологические образования (или просто «идеологическое», как предлагает называть их А.В. Рубцов) – это, если угодно, онтологическое «ни то, ни се»: не сознание, надстроенное над бытием, и не бытие, каково оно до и независимо от сознания. Вместе с тем это и бытие, и сознание одновременно – бытие и сознание, сопряженные друг с другом синкретически, амбивалентным образом, каждое в меру своей превратности. Именно здесь, мне думается, и кроется главная причина того, что идеологии в их смысловых глубинах не поддаются рациональным опровержениям и декретным отменам.

Но этим дело не ограничивается. Забегая вперед, замечу, что и с точки зрения эпистемолога (и далее – этика) идеологические образования также представляют собой «ни то, ни се». Теоретическое знание, которое здесь используется, не может считаться строго научным, а вера, которую идеологам удается внушить, не вполне отвечает понятию бескорыстной и неподдельной строгой веры. С другой стороны, вера в идеологиях успешно выдается за надежное знание, а знание приобретает самоуверенность веры и тяготеет к догматическому оформлению. Человек, ангажированный идеологией, пребывает в царстве суррогатного верознания, которое ускользает от точных эпистемологических и социально-этических оценок.

Чтобы справиться с этими трудностями, критика идеологий должна подняться до нравственно-философской проблематики.

Попытаюсь обрисовать некоторые из ее важных смысловых узлов, вернувшись к теме правдоподобных обманов.

Определение идеологии как ложного сознания задает критике идеологий презумпцию непримиримости. Последняя легко склоняет к нелимитированной конфронтации, к полемическому беспределу и перманентным скандалам на подиуме. Понимание объективных видимостей как базисного слоя и постоянно воспроизводящегося «социального сырья» разного типа идеологий обосновывает и формирует установку на терпение, выдержку, корректность и долгосрочное воспитательное усилие.

Как справиться с этим конфликтом позиций? Как выстроить правильное контридеологическое поведение?

На мой взгляд, эта задача достаточно успешно решается, если критика идеологий подчинена стратегии толерантности.

Обстоятельное нравственно-философское разъяснение данного понятия является одной из самых насущных задач. Полагаю, что прежде всего требуется строго различить непримиримость и нетерпимость, с одной стороны, терпимость и вседозволенность – с другой. Серьезную помощь в понимании данных демаркаций может оказать историко-философское исследование.

Культура толерантности сдерживает и лимитирует психологически оправданное движение от непримиримости к нетерпимости. Такова она уже от начала, с момента своего исторического рождения. Во второй половине XVI – начале XVII столетия замечательные представители западноевропейской религиозной реформации, названные впоследствии «апостолами веротерпимости» (таковы Себастьян Кастеллион, Мишель Монтень, Пьер Бейль, Гуго Гроций), обосновали и продемонстрировали, что наивысшая выдержка, сдержанность и корректность отличают как раз самых бескомпромиссных и непреклонных участников идейной полемики. Терпимость как добродетель непримиримых – таков был удивительный культурно-исторический феномен, предъявленный миру (это знаменательно!) в эпоху беспощадных, цивилизационно-разрушительных религиозных войн.

Критика идеологий, отвечающая понятию толерантности, – это ненасильственное действие. Процесс деидеологизации идет успешно и становится необратимым лишь в том случае, если на достаточно широком пространстве культуры убеждение берет верх над принуждением, а терпеливая аргументация (пусть длительная и еще не окончательная в каждый данный момент) – над практикой полемических кавалерийских атак.

С концепцией веротерпимости, как она прорабатывалась в Западной Европе XVI–XVII вв., перекликаются теории ненасильственного сопротивления, столь внушительно зазвучавшие в конце XIX – начале XX столетия в России и в Индии.

Русское толстовство, несомненно, было одним из социально обусловленных идеологических образований. Но, на мой взгляд, лишь в той мере, в какой идея непротивления злу насилием подстраивалась под умственный склад патриархального крестьянства. Евангелическая в истоке, персоналистская по типу апелляции к другому, идея эта пробуждала зоркое недоверие к идейно-мобилизующим доктринам, которые в ту пору наводнили Россию. Однако еще раньше – к имперской идеологии, оживившей свое господство над обществом. Толстовство бескомпромиссно отвергало все ее варианты, начиная с официальных (правительственно-синодальных) предписаний, кончая придворным, поместно-дворянским, чиновным, армейским, мещанским и, наконец, общинно-крестьянским конформизмом.

Еще более мощным оказался контридеологический потенциал гандизма. Участники разбуженного им ненасильственного сопротивления (речь идет о сотнях тысяч людей) шаг за шагом освобождались не только от колонизаторской идейно-пропагандистской лжи, но и от многих традиционных (порой архаичных) норм и установок, которые умело эксплуатировались колонизаторами.

Не могу не вспомнить, наконец, о баптистском проповеднике Мартине Лютере Кинге, моральном последователе Толстого и Ганди, убитом в Мэмфисе 50 лет назад: в его программе борьбы за гражданские права чернокожих идея «мирного сопротивления» (ненасильственных протестных акций) концептуально перекликалась с установкой на неприсоединение к какой-либо из влиятельных политических идеологий.

Мне кажется, современная философская теория идеологий должна с пристальным вниманием отнестись к этике ненасилия, в частности, к тем ее разработкам, которые в 80–90-х гг. предложили А.А. Гусейнов и его последователи.

* * *

У некоторых слушателей моего доклада (и некоторых читателей моих статей, опубликованных в «Философском журнале») сложилось впечатление, будто я отрицаю причастность серьезной философии к формированию идеологических обманов и вообще считаю, что идеология и философия несовместимы, как «лёд и пламень». В действительности я не собирался и не собираюсь этого утверждать. Скажу больше: на мой взгляд, в истории нет ни одного масштабного и значимого философского учения, которое бы рано или поздно, тем или иным способом не подвергалось идеологизации.

Прежде всего надо вспомнить о том, что философские суждения (или выразительные фрагменты философского текста) сплошь и рядом умело используются идеологами. Достаточно проследить, например, как гегелевские формулы «все разумное действительно» и «все действительно разумно» утилизовались в политических дискуссиях, развернувшихся в Германии в 40-х гг. XIX в.

Но и философские учения, резюмированные в их целостности, искусно вовлекаются в идеологические сооружения и даже закладываются в фундамент последних. Таковы, скажем, десятки проектов благополучного общественного устройства, вышедших в XIV–XV вв. из-под пера политологов-схоластиков. Все они с достаточным основанием претендовали на то, чтобы их считали «доподлинно аристотелевскими по истоку и по духу».

Очевидно, наконец, что и сами философы, относимые нами к разряду великих или выдающихся, то и дело оказывались в положении инициаторов и вдохновителей влиятельных идеологий. На мой взгляд, это случалось прежде всего в тех случаях, когда философия грешила просветительским самомнением и претендовала на верховенство и господство над любым иным (нефилософским) сознанием и мышлением.

Позволю себе воспроизвести один из фрагментов моей основной публикации, где говорится о Мерабе Мамардашвили и его трактовке «классической рациональности». Мне кажется, главный мотив этого фрагмента остался нерасслышанным.

Философия европейского Нового времени гипостазирует рациональные очевидности. Она, говорит Мераб Константинович, уверена в том, что, «выделяя рационально очевидные образования в составе внутреннего опыта, мыслящий индивид (а в этот момент он и есть философ. – Э.С.) одновременно усматривает основные, фундаментальные характеристики мира “как он есть”».

Сама того не подозревая, классическая философия XVII–XVIII вв. готовит себя к превращению в идеологию, ибо конституирует себя как высшая и абсолютная инстанция единоразумного «самосознания вообще». У философов, продолжает Мамардашвили, рождается «убежденность в том, что голова интеллектуала есть особое, богом освященное место, где мир раскрывает свои последние тайны, претворяется в знание, представительное и абсолютное». В итоге само общество начинает мыслиться как разделенное «на сознательное меньшинство и бессознательную массу, опекаемую этим меньшинством от лица Истины, Добра, Красоты […]». Философия трактуется как место, где «мысль производится абсолютно и однозначно – за других и для других – и транслируется пассивному приемнику, осваивающему готовые, завершенные духовные образования»¹.

Эта замечательная формулировка одновременно определяет и дискурс философии, которая как бы пребывает в нарциссическом состоянии, в приступе самолюбования; и дискурс идеологии, претендующей на авторитарность и нестесненное кафедрально-митинговое доктринерство. Перед нами, если угодно, «философская идеология», или «философия как идеология» в момент ее реально-исторического первообнаружения.

Самоуверенность философии, подчиненной парадигме «классической рациональности», проявляется не только в ее высокомерном отношении к «низовому», еще не просвещенному мышлению; причудливым образом она сказывается и на ее обращении с иными формами развитой интеллектуальной жизни, скажем, в религии, искусстве или эмпирическом научном исследовании.

* * *

Здесь, мне думается, надо прежде всего вспомнить об отношении философии к религии и науке. В Западной Европе XIV–XV вв. философия возложила на себя бремя систематизации религиозного мировоззрения. Философски искушенные богословы (речь идет прежде всего об освоенности античного наследия) посвятили себя задаче построения «единственно истинной теологии» (в идеале – строго рациональной). И вот именно она (как продуманный кодекс догматики) стала первой в истории масштабной, систематичной, институционально обустроенной церковно-религиозной идеологией. В начале XVI столетия это идеология индульгентного бога, социально-утилитарная подоплека которой уличается повсеместно.

В Новое время философия возлагает на себя бремя организации научного мировоззрения. Взяв за эталон послегалилеевское естествознание и «логику здравого смысла», она стремится стать «наукой над науками», «наукой наук», универсальной «наукой о мире в целом» (наиболее выразительным примером этой позиции является, пожалуй, гольбаховская «Система природы»). Основной конфликт, пронизывающий идейную жизнь, усматривается в антагонизме науки и религии: секуляризация общественного сознания философски замыкается на различные версии научного атеизма. Одновременно (как бы в насмешку над секуляризацией) рождаются причудливые варианты «светских религий», начиная с салонных культов Разума и Природы, кончая почитанием своего рода «святых семейств», составленных из политических и литературно-публицистических звезд.

В испытаниях Просвещения «философия как наука» все чаще тяготеет к формату науки о прогрессе, которая на деле функционирует как вновь родившаяся религия прогресса. Ее духом (духом религии без трансцендентного) пронизана вся публицистика «юридического сословия, подготовлявшего французскую революцию» (Ф. Энгельс). Что касается концептуализации нового идейного поветрия, то важнейшим ее жанром становится стадиальная проработка предзаданного проекта всеобщей истории. Эскизная и эклектичная у Кондорсе или Гердера, она доводится до доктринальной завершенности в философии истории Гегеля, в Марксовой теории формаций (по началу именовавшейся просто «наукой истории»), в «позитивной науке» О. Конта и «позитивной социологии» Г. Спенсера, пытавшегося наложить на эволюцию общества спекулятивно трактуемые «законы естественного отбора».

Уже к середине XIX столетия над всей сферой социального и гуманитарного знания довлеет историцизм (секулярный культ истории, которая развивается по плану, отлично знает, куда ей идти, и располагает полными гарантиями конечного успеха). Прогрессистские и историцистские философские доктрины становятся главными генераторами масштабных, искусных, долгосрочно действенных светских идеологий. Из этих доктрин черпают рациональную аргументацию все сколько-нибудь влиятельные идейно-политические движения XIX века (либералы, как и консерваторы, монархисты, как и республиканцы, правые, как и левые радикалы).

Идеологи упрекают друг друга в непрогрессивности – в непонимании «объективных тенденций общественного развития». Никто не сомневается, что таковые существуют, хотя трактуются они каждым по-своему. Критика идеологий все более напоминает серию пенальти, забиваемых двум разным вратарям в одни и те же ворота. Тема философской подлинности и идентичности просто исчезает: она вытеснена в сферу интеллектуальной эзотерии (в раздумья, скажем, Шопенгауэра или Кьеркегора). Философы «высокого рейтинга» то и дело отказываются считать себя философами и не без энтузиазма говорят о конце философии как о важнейшей примете времени.

Идеологии историцистского толка по сей день впечатляют своей продуманностью, теоретичностью и вдохновенностью. У гуманитариев, травмируемых продукцией современного информационно-пропагандистского противоборства (продукцией, в которой, как отчеканил В.М. Межуев, на место идей поставлены компроматы), они вызывают ностальгические чувства. Их хочется признать классическими и в этом статусе возродить.

В действительности это и невозможно, и неоправданно. Уже на рубеже XIX–XX вв. идеологии прогрессистского и историцистского толка обнаружили свою теоретическую уязвимость. В 30–40-х гг. минувшего столетия они были ассимилированы тоталитарными режимами и переварены в их котлах.

В мои задачи здесь не может входить анализ пропагандистско-идеологической практики тоталитаризма и покаянно-критических расчетов с этой практикой во второй половине XX в. Замечу лишь, что существенной компонентой этого расчета, сопровождавшегося стремлением к максимальной деидеологизации культуры, стало повышенное внимание к специфике философии как вида духовной деятельности, к ее отличию от науки, религии или искусства.

* * *

Тема самопонимания (осознанного своеобразия, подлинности и идентичности философского мышления) стала одной из ключевых сразу после Второй мировой войны.

Пионером в ее разработке надо признать Карла Ясперса. В 1950 г. прозвучало его «Введение в философию (двенадцать лекций на радио)». Далее на свет появились «Великие философы», «Философская вера в ее отношении к откровению», «Что такое философия?», «Небольшая школа философского мышления (курс из тринадцати лекций)», «Всемирная история философии. Введение», «Истина и оправдание. Философия для практики».

Ясперс – классический представитель экзистенциальной аналитики, решительный защитник перманентной тождественности подлинно философского мышления, которая сохраняется на протяжении тысячелетий, несмотря на все, сколь угодно впечатляющие, идеологические утилизации философского знания. Не могу не отметить, что сочинения, посвященные этой теме, как правило, адресованы широкому читателю. Они далеки от кабинетно-академического дискурса и выполнены Ясперсом в формате просвещения, решительно отличаемого от просветительства.

В 60-е гг. тема своеобразия философствования как мышления напряженно обсуждается другими представителями экзистенциальной философии, приверженцами феноменологии и обновляющейся герменевтики. Англо-американская аналитическая философия откликается на нее исследованиями, выясняющими возможности и границы философского познания в этическом и экзистенциальном регистре.

Что касается отечественной философской литературы, то вопрос «Как я понимаю философию?» зазвучит в ней лишь в 70–80-х гг. Напрямую, в его отрезвляющей буквальности, он будет форсирован такими оригинальными, все более читаемыми (и все более чтимыми) мыслителями, как Э.В. Ильенков и В.С. Библер, М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, П.П. Гайденко и О.А. Седакова, В.В. Бибихин и А.В. Ахутин. Думаю, любой из этих авторов всерьез и с одобрением принял бы следующую шутку: в нынешнем, глубоко идеологизированном мире вопрос «Как я понимаю философию?» – это основной философский вопрос.

У меня нет возможности сколько-нибудь обстоятельно проговорить данную тему. Протягивая уже выпростанную нить, я хотел бы всего лишь напомнить один из наказов Мераба Мамардашвили. Сегодня, как никогда прежде, говорил он, философы должны сосредоточить внимание на богатейшей по смыслу тавтологии: философия есть философия, а не что-либо иное – не просто понятийно укомплектованное наличное мировоззрение и не один из подвидов науки, религии, пророчества или художнической фантазии.

Принимая этот наказ, я, однако, считаю необходимым тут же добавить: разъяснение и отстаивание тавтологии «философия есть философия» не могут быть успешными, если не позаботиться о том, чтобы и другие формы духовной деятельности, в подвиды которых философия то и дело зачисляется, проверяли себя на подлинность и идентичность. Это особенно важно применительно к науке и религии. Философия как теория сознания (определение М.К. Мамардашвили), или теоретическая рефлексия (уточняющее определение В.К. Шохина) обязана, правомочна и способна пробуждать и методологически обеспечивать интерес ученого сообщества к научности науки и (сколько бы непривычно это ни звучало) интерес сообщества верующих к религиозности религии. Философия в праве и способна быть модератором в борьбе науки с псевдонаукой и в борьбе религии с суевериями и лжеверием.

Последнее заявление еще и сегодня, спустя 30-летие, прошедшее со времени нашего отказа от доктрины научного атеизма, многим покажется вызывающе странным. Удивляться этому не приходится. Советское религиоведение, если оно и касалось борьбы веры с суевериями и лжеверием, тут же выдвигало на первый план преследование ересей и неприглядную карательную практику инквизиции. Вне поля зрения оставалась многовековая независимая критика суеверий и лжеверия, то и дело заявлявшая о себе как компонента радикального свободомыслия. В предреформационной и реформаторской литературе XV–XVI вв. она все чаще обращается против господствующей церковной доктрины. Заповедь «Не сотвори себе кумира!», пейоративы фарисейства, манихейства и язычества, понятие лжепророчества приобретают предельно общий, парадигмальный смысл. По своему морально-этическому складу независимые радетели строгой веры все больше походят на будущих защитников строгой науки, а их работа по преодолению неподлинной, непроясненной, принудительно исповедуемой и, наконец, суррогатной веры приобретает характер преемственного усилия, простирающегося до сегодняшнего дня (достаточно вспомнить, например, о современной протестантской неоортодоксии).

* * *

Прорабатывая программу научного атеизма, Ленин настаивал на установлении прочного союза философии и естествознания. Сегодняшнее философское сообщество имеет все основания провозгласить другой лозунг: против идеологий – в союзе с наукой и религией.

Сразу замечу, что в этой формуле выражение «союз» существенно отличается по смыслу от ленинской его трактовки. Оно не имеет в виду какого-либо программно-целевого сплочения. Речь идет скорее о возможном партнерстве, участники которого работают над несовместимыми преемственно-целостными контентами внутри одного и того же ситуационно обусловленного социокультурного контекста.