Текст книги "История социальной мысли в Исламе"

Официальные методы общественного контроля

Внимание Хаджи к неправильному поведению в большей степени относится к той категории отклонений, которые создают препятствия на пути общественной взаимопомощи. Кроме того, при разъяснении причин их возникновения ученый обращает внимание на мотивацию и цели индивидов, игнорируя социальные и структурные корни. Кроме того, предлагая пути их контроля (о которых мы будем рассуждать далее), Хаджа Насир придерживается мнения, что к людям следует относиться согласно их положению и особенностям; при этом правомерное поведение должно быть одобрено, а неправомерное – запрещено:

«Второе условие при обеспечении справедливости состоит в том, чтобы он взирал на состояние и поведение жителей города, определив положение каждого согласно его достоинствам и способностям. А люди делятся на пять категорий.

Первая категория: те, кто обладает доброй натурой, и добрых качеств у них в избытке… Следовательно, они должны быть самыми близкими к падишаху лицами; каждую минуту следует оказывать им почести и уважения, прославлять их, признавая их главами над остальным народом.

Вторая категория: те, кто обладает доброй натурой, но не отличается избытком добродетелей. Этих лиц следует уважать и использовать в своих делах как безупречных людей.

Третья категория: те, чья натура является не доброй, но и не злой; эту группу возможно усовершенствовать (дать ей возможности для самоусовершенствования).

Четвертая категория: те, кто зловреден, но их зло не является угрожающим; этих лиц следует унижать и оскорблять, и посредством увещеваний, наставлений, давления и разъяснений заниматься их воспитанием, чтобы они, отказавшись от своей натуры, склонились к добру, иначе они так и останутся в своем презренном и униженном состоянии.

Пятая категория: те, кто обладает злой природой и их зло является угрожающим; эти лица – самые низкие из тварей и самые подлые из существ. И данная категория также делится на группы. Ту группу, на исправление которой возлагается надежда, следует посредством наказаний и мучений перевоспитать, пересекая их зло. А с той группой, на исправление которой нет никакой надежды, если их зло не является распространенным и угрожающим, следует соблюдать осторожную сдержанность (держать на безопасном расстоянии и “подстрекать” к добру); но если их зло является распространенным и угрожающим, то следует признать необходимость меры пресечения подобного зла.

И мера пресечения зла имеет несколько степеней: одна из них – это арест, что является средством для запрета общения данного лица с жителями города (членами общества). Вторая – заковывание в цепи и ограничение физических контактов. Третья – ссылка (изгнание из страны), что означает полное лишение контакта с цивилизацией. А если зло у человека достигает крайности и угрожает уничтожением вида (человеческого общества), то у мудрецов есть расхождения во мнениях о том, достоин ли он смерти или нет. Согласно общему правилу, в первом случае учитывается интерес общества, а во втором – его (преступника) интерес»[390]390
  Ахлаке насири («Насирова этика»), с. 305–307.


[Закрыть].

Различные формы общества

Хаджа Насир ад-Дин Туси, рассматривая социальные вопросы в рамках своей «гражданской философии» (хикмати мадани), стремится к описанию такого образа жизни, который приведет людей к счастью и подлинному совершенству, и, подобно многим другим философам-социологам, по-своему изображает идеальное общество. Но данное изображение у Туси носит отнюдь не только утопический характер. Ибо ученый, кроме упоминания о «добродетельном городе», занимался еще и описанием различных видов недобродетельных обществ, а также присущих населению и правителям этих обществ ценностей и убеждений. Эти недобродетельные общества фактически представляют собой отражение реального положения обществ, существовавших в его эпоху. Другими словами, в каждом таком обществе одна из его особенностей достигла очень высокой степени и может быть полезной в определении реального положения данного общества. Таким образом, достигается объективное познание каждого общества, определяется его положение среди других представленных обществ и интервал, отделяющий его от идеального общества; и все это становится основой для движения в сторону создания добродетельного общества:

«Цель при рассмотрении этих городов (обществ) заключается в познании добродетельного города, чтобы можно было своими стараниями довести эти города до его уровня»[391]391
  Ахлаки насири («Насирова этика»), с. 280.


[Закрыть].

Во многих случаях Хаджа уподоблял человека, обладающего компетенцией правителя, врачевателю, который хорошо осведомлен о болезнях общества и способен охранять его здоровье. Это означает, что ученый никогда не пренебрегал реальным положением в обществе и считал высокую осведомленность о господствующих в обществе законах необходимым качеством лица, которое берется за управлением делами этого общества.

«И воистину, достойным управлять страной является тот, кто способен лечить мир от болезни и может обеспечить охрану его здоровья. Ибо правитель является ученым-врачевателем»[392]392
  Там же, с. 302, а также см.: с. 256 и 307.


[Закрыть].

Конечно, в результате сравнения воззрений Хаджи с идеями Фараби выясняется, что Хаджа находился под большим влиянием мыслей Фараби и виды общества, которые он описывает, полностью совпадают с воззрениями Фараби по данному вопросу.

Прежде чем продолжить рассказ о взглядах Хаджи, стоит напомнить, что мерилом деления обществ на разные категории являются общие ценности, убеждения и правила, другими словами, культура членов общества. Хаджа разделяет общества в целом на два вида – добродетельные и недобродетельные; в качестве недобродетельных ученый обозначает такие общества, как невежественное (джахила), безнравственное (фасика) и заблудшее (далла). Кроме того, он поминает еще один вид недобродетельного общества, под названием общества «сорняков» (навабат)[393]393
  С учетом того, что люди, причисленные к этому обществу, подобны паразитам на теле добродетельного общества, Хаджа (вслед за Фараби) уподобляет их сорнякам, которые являются вредителями в сельском хозяйстве (Прим. переводчика).


[Закрыть], которое возникает в недрах добродетельного общества. Таким образом, он признает наличие пяти разных видов общества.

Хаджа Насир также разделяет невежественное и безнравственное общества каждого с учетом упомянутых выше критериев на шесть видов, которые состоят из обществ, основанных на необходимости (зарурийа), подлости (наззала), низости (хасса), достоинстве (карама), преобладании (тагаллубийа) и свободе (хуррийа). С учетом полного сходства мыслей Хаджи с воззрениями Фараби в этом плане, мы здесь воздержимся от подробного рассмотрения этих видов обществ. Напомним лишь, что Хаджа в этой части в краткой форме перечисляет особенности главы или правителя соответствующего вида общества (он придерживается этого подхода при рассмотрении каждого из вида обществ). Общим аспектом во всех этих случаях является то, что, по мнению Хаджи Насира, между культурой народа и культурой его правителей должны присутствовать общность и сочетаемость. Другими словами, могущество правителей в обществе зависит от степени их популярности среди людей. Поэтому в любых рассматриваемых им обществах Хаджа Насир ад-Дин Туси в качестве главы подразумевает лицо, которое, с точки зрения господствующих в этом обществе ценностей, является наилучшим среди всех его членов. В одном месте ученый даже разъясняет, что глава «добродетельного города» не может быть главой других, недобродетельных обществ, и это связано с несовпадением приемлемых для правителя и народа ценностей, а также отсутствием у него необходимого могущества и легитимности для правления недобродетельным городом.

Социальная жизнь и необходимость божественного откровения (вахий)

Из высказываний некоторых философов и знатоков калама (исламской схоластики), а также ученых в области этики, рассматривающих общественную жизнь сквозь призму «принципа пророчества», явствует, что они считают социальную жизнь и возникновения противоречий между людьми одним из доводов в пользу необходимости ниспослания пророков[394]394
  Для примера см.: Ибн Сина. Китаб аш-шифа («Книга исцеления»); Илахийат («Теология»), с. 422 и 441; Ибн Сина. Китаб ан-наджат («Книга спасения»), с. 303 и 304; Рази, Фахр ад-дин. Ал-Мабахис ал-машрикий («Восточные вопросы»), т. 2, с. 523.


[Закрыть]. Поэтому некоторые ученые, в том числе, Ибн Халдун спорили по этому вопросу, утверждая, что данных причин недостаточно для доказательства необходимости ниспослания пророков ради жизни человека в земном мире. Ибо в социальной жизни необходимым является наличие компетентного правителя (будь он божественным или нет), свидетельством чего является существование режимов небожественного характера, находящихся в состоянии относительного благополучия и отличающихся наличием справедливой власти и закона[395]395
  Ибн Халдун, ‘Абд ар-Рахман бин Мухаммад. Мукаддима («Введение»), с. 33 и 34.


[Закрыть].

На деле, если мы говорим о счастье человека в загробном мире, необходимость Божественного откровения становится очевидна. Ибо никто другой, кроме Бога и Его пророка, ничего не ведает о нашей связи с загробной жизнью[396]396
  Мисбах Йазди, Мухаммад Таки, Рах ва рахнамайишенаси («Метод и методология»), с. 37 и 38.


[Закрыть]. Хаджа Насир ад-дин Туси, защищая взгляд Ибн Сины (Авиценны) на данный вопрос и разъясняя его доводы, напоминает, что Шайх ар-Ра`ис («Старец предводителей»)[397]397
  Прозвище Ибн Сины (Авиценны).


[Закрыть] подразумевает отнюдь не только земную жизнь, но полное счастье человека в земном и небесном мирах. Туси по этому поводу пишет:

«Знай, все то, что Шайх ар-Ра`ис говорит по поводу шариата и пророчества, относится не к тем делам, без которых социальная жизнь человека была бы невозможной, а к тому, без чего жизненный порядок, регулирующий счастье в земном и небесном мире, был бы неполным. Чтобы прожить свою жизнь, человеку достаточно наличия какой-либо политики, которая выступила бы стражем его социальной жизни, если даже при этом власть основана на покорении и подчинении. Доводом в пользу этого утверждения может служить наличие множества обществ с подобными правительствами в разных точках мира»[398]398
  Шархе «Ишарат» («Комментарии к «Указаниям»), т. 3, с. 374.


[Закрыть].

Явным свидетельством того, что Хаджа Насир ад-Дин Туси был намерен прокомментировать именно взгляд Ибн Сины (Авиценны), является то, что он сам в своей книге Шархи «Таджрид» («Комментарии к «Изложениям») приводит доводы в пользу необходимости пророческой миссии.

Раздел 6: Социальные воззрения Ибн Халдуна

В последние годы мы часто читаем хвалебные отзывы исследователей о книге Ибн Халдуна Мукаддима («Введение»), причем их изумление и восхищение постоянно растут. Однако, несмотря на значимость и содержательность этого произведения и на наше желание рассмотреть его как можно подробнее, объем настоящей книги ограничивает наши возможности.

Многие авторы стремились объяснить научные достижения ученых прежних поколений, в том числе Ибн Халдуна, основываясь на жизненном пути этих мыслителей и их личном опыте. У данного подхода сегодня много сторонников, но нам не кажется, что таким способом можно было бы дать полный комментарий касательно той или иной философской мысли. Поэтому вначале мы дадим краткое жизнеописание Ибн Халдуна, после чего последуют разъяснения о том, насколько личный опыт Ибн Халдуна оказался результативным в плане его научной работы.

Краткая биография Ибн Халдуна

‘Абд ар-Рахман бин Халдун Хадрами родился в мае 1332 г. в Тунисе, в семье мусульман, выходцев из Андалусии (Испания). Исследователи относят предков ученого к одному из йеменских племен, которое жило в центральной части южной окраины Аравийского полуострова (на заре Ислама племя было известно как сторонник Омейядов). Предки Ибн Халдуна вместе с исламскими воинами вошли в Испанию, но в XIII в. (т. е. примерно за одно столетия до рождения ученого), опасаясь угрозы со стороны христиан, переселились в Тунис[399]399
  Мехди, Мухсин. Фалсафайи та`рихи Ибн Халдун («Философия истории Ибн Халдуна»), с. 31.


[Закрыть].

Ибн Халдун и его семья были последователями маликитского толка (мазхаба) ислама. Маликитский мазхаб относится к духовным школам, занимающимся толкованием социально-политических событий, происходивших после кончины досточтимого Пророка Мухаммеда (да благословит Аллах его и род его!). Но политические и религиозные рамки этой школы в ту эпоху были слишком узки для толкования новой ситуации на западной окраине исламского мира (в Магрибе).

Имея подобное культурное и религиозное прошлое, Ибн Халдун с ранней молодости ступил на бурную стезю политической жизни и добился получения различных политических постов. Однажды он был арестован по обвинению в участии в антиправительственных движениях, но после освобождения из темницы продолжил свою политическую деятельность. В 1374–1377 гг. Ибн Халдун уединился в крепости Ибн Салама, близ алжирского города Талмасан, где и написал свою книгу Мукаддима («Введение»). Затем он вернулся в Тунис и оттуда отправился в Египет, где был назначен главным кади (шариатским судьей) египетских последователей маликитского мазхаба. В период, когда Дамаск был осажден Тамерланом, Ибн Халдун вступил с ним в переговоры и сумел для себя и нескольких своих друзей получить письменную гарантию безопасности, после чего вернулся в Египет и до 1405 г. жил в Каире (там же и скончался).

Ибн Халдун в различные периоды своей жизни множество раз совершал путешествия (по политическим, культурным и религиозным причинам) в самые разные уголки исламского мира, в ходе которых накопил ценный практический опыт[400]400
  Сати’ ал-Хасри в своей книге Дарасат ‘ан «Мукаддима» Ибн Халдун («Исследования по книге Ибн Халдуна «Мукаддима») подробно рассказывает о времени его жизни, о его семье и биографии, а также о его путешествиях; а Парвин Гунабади в первом томе (персидского) перевода Мукаддимы («Введения») Ибн Халдуна приводит это же описание с незначительными изменениями (Подробнее см.: ал-Хасри, Сати’. Дарасат ‘ан «Мукаддима» Ибн Халдун («Исследования по книге Ибн Халдуна “Мукаддима”») с. 43–95; Ибн Халдун, ‘Абд ар-Рахман бин Мухаммад, Мукаддима («Введение»), с. 29–70).


[Закрыть].

Произведения Ибн Халдуна

Количество произведений, которые исследователи приписывают Ибн Халдуну, равно тринадцати. К ним относятся нижеследующие труды:

1 – Трактат о логике (логика).

2 – Трактат об арифметике (хисаб).

3 – Стихотворное изложение по фикху.

4 – Комментарии к оде «Бурда» Шараф ад-дина Абу ‘Абдаллаха Бусайри.

5 – Краткое изложение некоторых книг Ибн Рушда.

6 – Комментирование одной из версий стихотворного изложения фикха.

7 – Краткое изложение некоторых книг Фахра Рази.

8 – Лубаб ал-Мухассал фи усул ад-дин («Сердцевина “Сущности принципов религии”»).

9 – Шифа` ас-са`ил ли-тазхиб ал-масаил («Исцеление вопрошающего от прояснения вопросов»).

10 – Ат-Та’риф би Ибн Халдун ва рихлатуху гарбан ва шаркан («Описание Ибн Халдуна и его путешествий на Запад и Восток»).

11 – Китаб ал-‘ибар ва диван ал-мубтада ва-л-хабар («Книга поучительных примеров и диван сообщений»).

12 – Введение в Китаб ал-‘ибар, известное как Мукаддима («Введение»).

13 – Разъяснение оды (касыды) Ибн ‘Абдуна.

Некоторые авторы утверждают что из общего количества упомянутых трудов сохранились только Мукаддима («Введение») и Китаб ал‘ибар («Книга поучительных примеров и диван сообщений»), но другие исследователи добавляют в число сохранившихся книг автора еще и Лубаб ал-Мухассал («Сердцевина “Сущности принципов религии”). Однако ‘Азиз ал-‘Азамат к сохранившимся произведениям Ибн Халдуна относит нижеследующие пять книг (включая места и годы издания):

1 – Мукаддимат Ибн Халдун («“Введение” Ибн Халдуна») (в 1-м томе, с рисунками), Бейрут, 1900; а также Мукаддимат Ибн Халдун (в 3-х томах, вместе с материалами исследований Катермера), Париж, 1952 г.

2 – Та’рихи Ибн Халдун («“История” Ибн Халдуна») (8 томов), Бейрут, 1956 г.

3 – Лубаб ал-Мухассал («Сердцевина “Сущности принципов религии”), вместе с исследованием Ал. Робино, Катван, 1952 г.

4 – Шифа` ас-са`ил ли-тазхиб ал-масаил («Исцеление вопрошающего от прояснения вопросов»), вместе с исследованием Мухаммада Тависа ат-Тинджи, Стамбул, 1957.

5 – Ат-Та’риф би Ибн Халдун ва рихлатуху гарбан ва шаркан («Описание Ибн Халдуна и его путешествия на Запад и Восток»), вместе с исследованием Мухаммада Тависа ат-Тинджи, Стамбул, 1951[401]401
  Ал-‘Азамат, ‘Азиз. Ибн Халдун ва та`рихийатуху (Ибн Халдун и его время), с. 5.


[Закрыть].

Факторы, повлиявшие на формирование социальной мысли Ибн Халдуна

Франц Розенталь, один из выдающихся исследователей, занимавшийся изучением социальной философии Ибн Халдуна, сосредоточив внимание на личном опыте мыслителя на этом поприще, ссылается на одного автора из его современников, по имени Сахави, который в своей книге Ад-Ду` ал-лами’ ли ахл ал-карн ат-таси’ («Яркие сияния для людей IX века [по лунной хиджре]») передает, что Ибн Халдун написал Мукаддима («Введение») в связи со своим пристрастием выступать против всех вещей[402]402
  Rosenthal, Franz (Розенталь, Франц); Ibn Khaldun in His Time («Ибн Халдун в свою эпоху»), Ibn Khaldun and Islamic Ideology («Ибн Халдун и исламская идеология»), с. 16.


[Закрыть]. Тот факт, что Ибн Халдун в египетском обществе постоянно появлялся в магрибской[403]403
  Магриб – территория, включающая в себя нынешние страны Туниса, Алжира и Марокко.


[Закрыть] одежде, что в те времена всех удивляло, преподносится Розенталем как признак особого мышления «представителей периферийных обществ». Розенталь, считая мыслителя в целом человеком, который соответствовал своей эпохи, тем не менее в связи с его испанским происхождением представляет Ибн Халдуна принадлежащим к некоему социальному меньшинству. В пользу «социальной периферийности» Ибн Халдуна Розенталь приводит также и другие доводы[404]404
  Там же, с. 14–16.


[Закрыть].

Достижение высоких политических постов, выступление в защиту государственного строя и религиозность Ибн Халдуна (не говоря уже о том, что его предки прожили в тунисском обществе более сотни лет и он сам родился и жил там) сводили его «периферийность» к минимуму. С учетом позиции ученого относительно арабов, кочевников и жителей городов, а также его ссылок на аяты и религиозные установки можно сказать, что упомянутая «периферийность» не настолько велика, чтобы считать ее основным фактором возникновения новаторских идей Ибн Халдуна.

Некоторые другие исследователи источником научных и политических стремлений Ибн Халдуна считают его гениальность, честолюбие и надменность[405]405
  Rosenthal, Franz (Розенталь, Франц); Ibn Khaldun in His Time («Ибн Халдун в свою эпоху»), Ibn Khaldun and Islamic Ideology («Ибн Халдун и исламская идеология»), с. 23.


[Закрыть]. Но сторонники подобного подхода, основанного на приоритетности личного опыта и воспитания в формировании мыслей ученого, пренебрегают тем фактом, что посредством событий в личной жизни можно объяснить разве что подоплеку малозначимых произведения некоторых авторов. Однако глубокие мысли ученого не следует толковать, исходя из столь мелочных предпосылок. Например, анализ книги Эмиля Дюркгейма под названием «Суицид» посредством психологических последствий, вызванных самоубийством одного из его друзей, был бы очень поверхностным. И потому следует рассматривать деятельность Ибн Халдуна в области социологии на более высоком уровне; она не должна быть ограничена лишь его индивидуальными качествами и биографией.

Часть авторов объясняют новаторскую философию Ибн Халдуна его секуляристским мышлением и приверженностью к относительному подходу[406]406
  Faghirzadeh, Saleh (Фагхирзаде, Салех). Sociology of Knowledge («Социология знания»), с. 270.


[Закрыть]. Но подобный анализ также является беспочвенным и никак не соответствует содержанию книги ученого Мукаддима («Введение»). Заслуживает удивления тот факт, что, несмотря на религиозность Ибн Халдуна, его многочисленные ссылки на аяты Корана и на хадисы в некоторых местах Мукаддима («Введения»), на заимствование им из Корана названия новой науки ‘илм ал-‘умран («наука об обустроенности» = социология), на его слова о господстве метафизических факторов над мировыми явлениями, в частности, на социальные процессы, эти исследователи считают источником его мыслей нерелигиозную форму мышления.

Ибн Халдун и новые научные теории

Ибн Халдун открыто претендует на звание основателя целой новой науки под названием ‘илм ал-‘умран («наука об обустроенности»). По этому поводу он пишет:

«И, будто подобная форма видения и исследования представляет собой новое знание. Ибо данное видение обладает предметом, который состоит из обустроенности (‘умран) человека и человеческого сообщества. Данная форма видения включает в себя также вопросы, описывающие состояния и виды обустроенности, каждый из которых соединяется с сущностью и природой обустроенности. И данное обстоятельство, то есть обладание предметом, особыми вопросами и новым видением, являются [достаточными] условиями для того, чтобы данная система знаний представляла собой науку, независимо от того, практическая она или рассудочная»[407]407
  Мукаддима («Введение»), с. 80 (38). Мы обращались к арабскому тексту, но при цитировании использовали относительно неплохой перевод (на фарси) Парвина Гунабади, хоть он и не лишен недостатков. При необходимости в текст перевода вносились некоторые поправки. Поэтому в сносках даются номера страниц, а в скобках – арабского текста.


[Закрыть].

Ибн Халдун хорошо понимает, что хотя наличие отдельного предмета (отдельной темы) является признаком самостоятельности науки и ее отличия от других наук, тем не менее одни только рассуждения о конкретной теме еще не могут служить мерилом науки и научности[408]408
  С точки зрения Ибн Халдуна, науки отличаются друг от друга предметами, которые они изучают, и утверждения некоторых авторов о том, что «при определении любых наук он считал важным цель, а не предмет (или тему)» (Мехди, Мухсин. Фалсафайи та`рихи Ибн Халдун («Философия истории Ибн Халдуна») не соответствуют утверждениям самого Ибн Халдуна в Мукаддиме («Введении»). (См.: Мукаддима («Введение»); с. 70 (38).


[Закрыть]. Поэтому он видит границу между наукой и тем, что наукой не является, в применяемом методе исследования и доказательства. Поэтому произведения некоторых авторов, которые высказывались о социальных явлениях (хотя и по конкретной теме) по причине их неаргументированности и отсутствия правильного метода исследования он считает ненаучными[409]409
  См.: Мукаддима («Введение»), с. 83 (40).


[Закрыть]. Ибн Халдун считает себя первым, кто определил метод данной науки, и пишет:

«Я определил среди знаний ее метод и стиль и расширил ее горизонты в просторах человеческих знаний, возведя вокруг нее стену (то есть определив ее границы)»[410]410
  Там же, 9 (7).


[Закрыть].

Говоря об отличии подразумеваемой им новой науки от того, что было предложено историками ранее и, признавая наличие некоторой общности, Ибн Халдун отмечает отсутствие у них (прежних историков) аргументированного подхода к рассмотрению соответствующих вопросов[411]411
  См.: Мукаддима («Введение»), с. 13 и 73 (9 и 40).


[Закрыть].

Кроме того, Ибн Халдун признает, что новая наука должна позволять делать определенные прогнозы, и говорит:

«Относительно того, что появляется в обществе… относительно того, что происходило, и того, что ожидается, я изложил все, что нужно было. Более того, я перечислил их полностью, открывая соответствующие им аргументы и причины»[412]412
  Там же, с. 8 и 9 (7).


[Закрыть].

В истории науки немало ученых считались основоположниками тех или иных наук, но при этом открыто не приписывали себе чести основания какого-либо научного направления. Исключением является Ибн Халдун, заслуги которого официально не признаны. Сам он словно предвидел подобное обстоятельство и, клятвенно заверяя в своем новаторстве, говорит:

«[Если в моей работе будут какие-либо недостатки, то их исправление является делом будущего исследователя; вместе с тем] первенство в этом деле принадлежит мне. Ибо я ему открыл методы и способы исследования, четко изложив их для него: “Аллах направляет к Своему свету того, кого пожелает”[413]413
  Коран, 24: 35.


[Закрыть]».