Текст книги "История социальной мысли в Исламе"

«‘Асабийа – это эволюционистская и динамичная связь, основанная на родственных отношениях или на подобных им факторах, которая формируется в одной из сетей социальных связей, в результате чего образуются единство и монолитность между членами группы и им предоставляется сила для создания глубоких общественно-политических изменений и преобразований».

Факторы, приводящие к упадку ‘асабийа

Представленное Ибн Халдуном описание ‘асабийа («спаянности») – диалектическое. То есть ‘асабийа преодолевает путь, который, в конечном итоге, приводит к ее же упадку и гибели. Люди, наделенные ‘асабийа, ищут царствования, ибо оно сопряжено с удовольствиями и материальными благами. ‘Асабийа у жителей пустыни, оказавшись более сильной, чем у других людей, не ограничивается окружающим племенем и стремится к более высоким целям. И так как царствование для них – выше, чем все другие мирские удовольствия, они определяют его в качестве своей основной цели[487]487
  Мукаддима («Введение»), с. 265–295 (139–154).


[Закрыть]. Но чем дольше обладатели ‘асабийа идут этим путем, тем больше приобретают блага, и, соответственно, их ‘асабийа и отвага постепенно уменьшаются[488]488
  Там же, с. 267–319 (140–167).


[Закрыть].

Ибн Халдун в другом месте дает описание влияния подобного конформизма и пагубного воздействия благополучия и говорит, что достаток и стремление к роскоши ведут к увеличению расходов и к дисбалансу в доходах и расходах государственной казни. Бедные в этот момент не в состоянии обеспечить себя средствами для жизни и умирают от нищеты. А богатые расходуют все свое состояние на комфорт и роскошь. Государственные служащие также по причине этих огромных расходов государственной казны не могут создать себе надлежащие жизненные условия. Падишахи, чтобы предотвратить недовольство своих воинов, отбирают состояние у своих же подопечных и, с другой стороны, повышают налоги и поборы – все это приводит к ослаблению духа солидарности у людей. Кроме того, они не могут принять какие-либо меры против всевозрастающего процесса стремления к роскоши. Тогда они в качестве выхода из положения начинают сокращать военные силы, и в результате состояние обороноспособности страны также ухудшается[489]489
  Мукаддима («Введение»), с. 320–324 (168–169).


[Закрыть]. Своекорыстие падишаха приводит к подавлению ‘асабийа у других племен, к унижению их достоинства, и в результате эти племена уже не будут готовы к самопожертвованию ради государства[490]490
  Там же.


[Закрыть].

И как уже было ранее отмечено, цель ‘асабийа заключается в достижении царствования, а царствование естественным образом обуславливает три состояния: изнеженность, леность и своекорыстие, которые являются могильщиками ‘асабийа. Следовательно, ‘асабийа в ходе естественного процесса стремится к своему отрицанию и подобным путем создает предпосылки для победы над собой другой ‘асабийа, а это неизбежный и неминуемый процесс.

Следует помнить, что царствование для ‘асабийа является конечной целью. И реализация этой цели путем ‘асабийа не является добровольным актом, а диктуется миропорядком, будучи неизбежной и необходимой[491]491
  Там же, с. 387 (202).


[Закрыть], и обусловливается природой царствования, своекорыстия, изнеженности и лености[492]492
  Названия трех разделов 3-й части первой книги Ибн Халдуна таковы: «О том, что гнет является потребностью природы царствования»; «О том, что изнеженность является потребностью природы царствования»; «О том, что леность является потребностью природы царствования». (Там же, с. 166 и 167 (317–319)).


[Закрыть].

Двойственная типология (дихотомия) Ибн Халдуна

Европейские социологи XIX и XX вв. приложили заметные усилия по построению двойной типологии (дихотомии) обществ[493]493
  Некоторые авторы считали, что двойная типология свойственна современной социологии (а Огюста Конт – ее основоположником). Кант разделяет общества на стационарные и динамичные, другие авторы также занимались разделением человеческих обществ/сообществ по определенным критериям, часть из которых перечислена ниже:
  1) Генри Майн: «договор» и «привилегия»
  2) Фердинанд Тённис: «сообщество» и «общество».
  3) Герберт Спенсер: «военное» и «промышленное».
  4) Эмиль Дюркгейм: «механическое единство» и «органическое единство».
  5) Чарльз Кули: «первичная группа» и «вторичная группа».
  6) Джордж Зиммель: «сельское» и «городское».
  7) Макс Вебер: «привилегия» и «класс».
  8) Уильям Огборн: «стационарное» и «динамичное».
  9) Герберт Мид: «религиозное» и «динамичное».
  10) Питирим Сорокин: «односвязные» и «многосвязные»
  11) Джеймс Редфилд: «племенные» и «городские».
  12) Беккер: «Божественное» и «земное».
  Sociology of Knowledge («Социология знания»); p. 264; и Mills, C. Wright; The Sociological Imagination («Социологическое воображение»); p. 152.


[Закрыть]. Но до них Ибн Халдун рассматривал этот вопрос довольно глубоко[494]494
  До современных исследователей подобные классификации были проведены также древними и более поздними мыслителями, среди которых были и Конфуций, и Платон, и Аристотель, и Святой Августин, и Фома Аквинский. См.: Ibn Khaldun’s Sociological Thought («Социологическая мысль Ибн Халдуна»); p. 102–103.


[Закрыть]. Он изучал и выделял два типа общества – жителей пустынь (бадави) и горожан (хазари), сравнивая их и прослеживая путь эволюции общества жителей пустынь в городское общество[495]495
  Относительно видов обществ с токи зрения Ибн Халдуна и рассмотрение особенностей этих обществ см.: Шенахт анва’и иджтима’ ал дидгахи Фараби ва Ибн Халдун («Познание видов обществ с точки зрения Фараби и Ибн Халдуна»), с. 100–134.


[Закрыть].

Общество хазари – это общество городских жителей, отличающееся сравнительно высоким уровнем культуры (маданийа). Точка зрения Ибн Халдуна по этому вопросу хорошо известна, но его взгляд относительно общества бадави (общества жителей пустыни) нуждается в большей ясности. Если в качестве подобного общества подразумевается жизнь родов и племен в пустыне, то к этому обществу нельзя отнести жителей селений, в которых существует упорядоченное земледельческое производство[496]496
  См.: Мукаддима («Введение»), с. 227 (121).


[Закрыть]. В некоторых случаях Ибн Халдун признает отличия между сельскими жителями и жителями пустынь. Например, наименование 8-го раздела пятой главы первой книги Мукаддима («Введения») гласит: «Земледелие – способ добывания средств для жизни со стороны обделенных жителей села и ищущих здоровья жителей пустынь». Тщательное изучение Мукаддима («Введения») может помочь читателю пролить свет на эту неясность. В итоге можно сделать вывод, что внимание Ибн Халдуна в большей степени привлекали жители пустыни из числа кочевников, и скорее всего, он, говоря о жителях пустынь, имел в виду эти группы людей, а не живущих в селах земледельцев.

Жизнь в городах и в пустыне во многих местах Мукаддима («Введения») сравниваются друг с другом, и в качестве важнейшего вопроса здесь выступают критерии отличия этих двух групп людей друг от друга[497]497
  Вопрос об отличии между сельским и городским обществом актуален и поныне. И трудности, связанные с этим вопросом, послужили причиной того, что некоторые авторы вместе единого критерия (такого как занятия или население), применяют совокупность отличий на основе занятий, среды обитания, плотности населения, социальных сходств и отличий, социальной мобильности и миграции. А некоторые другие исследователи считают эти мерила относительными и в качестве критерия предлагают «полноценный город» и «полноценное село», не имеющие практических прототипов, а то, что существует реально, воспринимается как смешение этих двух единиц, которые могут существовать на обширных пространствах.


[Закрыть]. Ибн Халдун, излагая обобщенный взгляд на этот вопрос, связывает отличия в образе жизни различных народов с факторами их быта:

«Следует знать, что разница в образе жизни народов зависит от отличий, которые существуют в способах их быта. Ибо их сообщество направлено только на взаимопомощь и сотрудничество во имя достижения средств быта»[498]498
  Мукаддима («Введение»), с. 225 (120).


[Закрыть].

Ибн Халдун в своих последующих разъяснениях говорит о бытовых отличиях наиболее отчетливо, представляя городскую и пустынную (а иногда и сельскую) жизнь как два разных способа бытия, основное отличие между которыми зависит от стремления к благосостоянию и роскоши[499]499
  Там же, с. 227 (121).


[Закрыть]. Нельзя однозначно утверждать, что Ибн Халдун в этом отношении рассуждает на основе единого критерия и опирается только на фактор стремления к роскоши, ибо он данное стремление к роскоши и изнеженности считает причиной возникновения особенностей городской жизни, которые используются для определения различия между городским и пустынным (сельским) образами жизни. Например, что численность населения городов превосходит численность обществ жителей пустынь (бадави), в городе существует большее разнообразие занятий, чем в обществе жителей пустынь; кроме того, по причине наличия в городах духа изнеженности ‘асабийа у городских жителей слабее, чем у обитателей пустынь. С точки зрения морали, горожане также уступают жителям пустынь – городские жители больше склонны к разврату, а для обществ жителей пустынь характерен более высокий уровень морального благополучия:

«И город подобен морю, которое бушует от изобилия низких людей и обладателей скверных моральных качеств»[500]500
  Мукаддима («Введение»), с. 737 (373).


[Закрыть].

По свидетельству некоторых авторов, данный ценностный компонент применительно к развитым городским цивилизациям многократно отмечен и в трудах таких лиц, как Питирим Сорокин, Джеймс Редфилд, Беккер и Эмиль Дюркгейм.

Эти взгляды являются компонентами целой системы ценностных рассуждений, включающей в себя устаревшие суждения Руссо относительно первобытных людей как «благородных дикарей», и влечет за собой вывод о том, что с появлением цивилизации наступает период упадка человечности[501]501
  Г. Майнер со ссылкой на Ibn Khaldun’s Sociological Thought («Социологическая мысль Ибн Халдуна»); p. 103.


[Закрыть].

Во всяком случае, если считать, что взгляд Ибн Халдуна на разделение городского и пустынного образов жизни основан на множестве критериев, то, с его точки зрения, склонность к изнеженности и роскоши все же остается главным из них.

Анализ Ибн Халдуна относительно обществ жителей города и пустыни имеет огромное значение как с точки зрения методологии, так и с позиции содержания. Его исследования настолько глубоки, что охватывают даже некоторые «экологические» детали рассматриваемых обществ. Тем не менее в некоторых случаях занятая им позиция относительно ценностей и даже научных положений не лишена недостатков. Например, следует воспринимать ‘асабийа («спаянность») как социальную эволюционистскую связь (а не в незрелой и первоначальной ее форме), рассматривая ее как процесс, который обладает различными социальными источниками, ведь иначе сегодня трудно поверить, что какие-то жители пустыни способны завоевать промышленно развитое городское общество.

Кроме того, этическая оценка жителей городов и пустынь также проведена очень поспешно и недостаточно убедительно. В городских обществах небрежное отношение к некоторым ценностям более заметно, чем среди жителей пустынь. Но это вовсе не означает, что жизнь в пустынях обязательным образом связана с добродетелью, а в городах – с порочными нравами.

Теория классификации и понятие высокого положения

Ибн Халдун упоминает о четырех путях добывания средств к существованию: земледелие, животноводство и использование их благ, ремесла и торговля. Признавая последний из этих путей дозволенным, ученый тем не менее считает его ниже предыдущих. Затем он рассматривает роль «высокого положения» в приумножении богатства. При определении понятия «высокое положение» (джах) Ибн Халдун довольствуется одним предложением, называя его «силой, которая позволяет индивиду властвовать над другими»[502]502
  Мукаддима («Введение»), с. 772 (390).


[Закрыть]. Конечно, Ибн Халдун до определенной степени разъясняет различные аспекты этого вопроса. Из совокупности его высказываний можно сделать вывод, что «положение» – это то же самое, что социальная привилегия или социальный плацдарм индивидов. Высокое положение позволяет своему обладателю безвозмездно пользоваться результатами труда других лиц[503]503
  Там же, с. 770–771 (389).


[Закрыть].

Ибн Халдун после изложения своей идеи об отношении между высоким положением и богатством и о том, что высокое положение позволяет своему обладателю пользоваться социальными возможностями, отмечает, что посредством высокого положения, от которого зависит и которому сопутствует богатство, индивиды в обществе делятся на прослойки (классы), согласно некой вертикальной иерархии. Затем он говорит:

«Следует знать, что высокое положение и влияние среди людей, распределены в зависимости от классовой иерархии и каждое последующее звено социальной иерархии обладает надлежащим ему положением и властью. На верхушке иерархической лестницы стоят падишахи, с которыми по могуществу не сравнится ни одна другая сила; на нижней ступени стоят лица, которым среда себе подобных не сулит ни выгоды, ни убытка. А между этими двумя прослойками существуют еще другие различные прослойки»[504]504
  Мукаддима («Введение»), с. 772 (390).


[Закрыть].

Видимо, теория Ибн Халдуна о высоком положении является попыткой научного объяснения социального неравенства. Ибо если стоимость товара зависит от вложенного в его производство труда, то имущественное превосходство или равенство лиц, которые выполняют меньше работы по сравнению с теми, кто выполняет больше работы, является проблемой, которая должна быть решена. Должно ли подобное богатство считаться нелегитимным? Ибн Халдун отвечает «Нет», поскольку некоторые лица едят свой хлеб соответственно своему высокому положению и сравнительно малый объем выполняемой ими работы при высоком их положении способствует накоплению богатства. Фактически высокое положение способствует возрастанию стоимости труда. Это научное разъяснение вопроса. По утверждению Ибн Халдуна, сущностная и основная цель высокого положения заключается в обеспечении интересов общества и предотвращении его деградации. А производными и предполагаемыми его целями являются личные интересы обладателя высокого положения, которые не соответствуют общественным интересам и считаются угнетением других и посягательством на их права. Разъясняя данный вопрос с моральной и религиозной точек зрения, ученый касается схоластического принципа, основанного на том, что большое количество добра возможно только при наличии малого зла. Ибн Халдун убежден: огромная доля добра заключается в наличии взаимопомощи и общежития человечества, что необходимо для обеспечения людей средствами для жизни, счастья и сохранности общества. Но взаимопомощь (та’авун) осуществляется путем принуждения, которое является следствием наличия силы и высокого положения:

«В связи с тем, что Господь наделил людей свободой выбора, а их действия совершаются на основе разума, а не по велению природы или инстинктивно, то они иногда отказываются от взаимопомощи и сотрудничества; тогда возникает необходимость принуждать их, и невольно кто-либо должен заставить людей действовать в соответствии с их интересами, чтобы осуществилась Божественная мудрость, направленная на сохранение данного вида общества. Следовательно, выяснилось, что высокое положение состоит из власти, которая вынуждает обладателя данного положения путем применения силы заставить своих собратьев соблюдать справедливость, действовать на основе предписаний шариата, отказаться от ущербного пути и поступать соответственно своим интересам. Следовательно, благоволение Господа относительно соблюдения справедливости при устранении ущерба и обеспечении интересов людей существует субстанционально, а относительно целей обладателя высокого положения – акцидентально, так же, как и другие явления, которые зависят от воли Бога. Ибо иногда множество добра достижимо только по причине незначительного зла, связанного с иными вещами. И посредством этого незначительного зла добро не теряется, а, наоборот, утверждается с помощью того, из чего состоит незначительное зло. Смысл возникновения тирании среди людей заключается именно в этом, следовательно, следует вникать в суть данного вопроса»[505]505
  Мукаддима («Введение»), с. 772, 773 (390, 391).


[Закрыть].

Таким образом, тирания срели людей разъясняется посредством функционалистского подхода. Именно из этого и состоят основные высказывания социологов-функционалистов XX в. Роль высокого положения, с точки зрения Ибн Халдуна, столь важна, что человек, не обладающий высоким положением, опускается до самых нижних слоев и может пользоваться богатством не выше уровня преодоления голода. Поэтому он с макиавеллистской реалистичностью предлагает (в целях спасения от неурядиц в быту) добиваться для своих людей высокого положения путем лести и угодничества:

«Именно по этой причине мы отметили, что смирение и угодничество являются необходимыми средствами добывания высокого положения, а высокое положение – это источник счастья и средства для получения своей доли; и данными качествами в большей степени характеризуются состоятельные и счастливые люди. Поэтому мы замечаем, что горделивые и надменные люди ни в коем случае не добиваются желаемого ими высокого положения, они при добывании средств к существованию довольствуются своими собственными силами, сталкиваясь с нищетой и бедностью»[506]506
  Там же, с. 774 (391).


[Закрыть].

Взгляды Макса Вебера относительно социальной классификации имеют много сходного с воозрением Ибн Халдуна касательно роли высокого положения в социальном расслоении общества, хотя между идеями этих двух мыслителей наблюдаются и существенные отличия. В частности, сильный компонент функционалистского подхода Ибн Халдуна в теории Вебера не встречается.

Социологическая теория Ибн Халдуна

Было бы нереалистично ожидать от Ибн Халдуна какой-либо сравнительно универсальной и монолитной социологической теории. Но здесь для представления отдельно взятого начального теоретического проекта Ибн Халдуна мы кратко рассмотрим некоторые его социологические рассуждения.

Как уже было отмечено, люди объединяются друг с другом по причине потребности в сотрудничестве и взаимопомощи, для удовлетворения своих потребностей и так начинают свою социальную жизнь. А это означает, что человек социален по своей природе. Люди до своего вступления на стезю социальных взаимоотношений в системе Творения представляют собой чистый лист и, кроме существующей в потенциале Божественной внутренней природы, никакими другими качествами не наделены. Об этом Ибн Халдун напоминает, ссылаясь на хадиса Пророка (да благословит Аллах его и род его!), который гласит: «Каждый рождается в этом мире, будучи наделенным внутренной природой (фитра), затем родители делают его иудеем, христианином или огнепоклонником»[507]507
  Мукаддима («Введение»), с. 231 (123).


[Закрыть]. По его словам, личность людей формируется в процессе взаимоотношений. Человек, будучи социальным, воспринимает культуру своего общества. Культура является второй природой индивида, кроме которой, человек не обладает иной «самостью», а если даже и имеет ее, то для подобной «самости» характерны слабость и незначительность, и она проявляется только на уровне силы и таланта. Поэтому Ибн Халдун убежден, что человек – дитя привычек. А под привычкой имеется в виду психологическое состояние, которое проявляется на основе следования правилам и традициям в рамках какого-либо циклического порядка. Другими словами, привычка – это внутреннее воплощение этикета и традиций[508]508
  Там же, с. 236 (125).


[Закрыть].

Ранее нами было отмечено, что социология Ибн Халдуна тесно связана с его антропологией. С его точки зрения, разум, добывание средств к существованию, власть, обустроенность (‘умран) и общежитие относятся к отличительным особенностям человека. Процесс социализации опирается на силу разума, а разум человека обладает тремя степенями:

1 – Отличительный разум, который в большей степени связан с представлениями людей: посредством него человек отличает полезное от ущербного и тем самым удаляет от себя все вредоносное.

2 – Эмпирический разум (‘акли таджриби), который используется человеком при определении способа своего поведения при общении с себе подобными и в политике.

3 – Теоретический разум, который относится к общим представлениям в области сверхъестественного и посредством которого человек достигает своего совершенства[509]509
  Мукаддима («Введение»), с. 865 и 866 (данная часть во введении бейрутского издания не приводится).


[Закрыть].

Человек с помощью эмпирического разума регулирует свое поведение. Но он не может опираться исключительно на свой опыт. Ибо в подобном случае его жизненное развитие заметно замедляется. Поэтому он должен воспользоваться опытом других людей в подражательной форме. Таким образом, культура общества внутренне формируется посредством процесса подражания[510]510
  Там же.


[Закрыть]. Данное подражание лишено добровольности, и индивиды не в состоянии постигнуть его правила. И подражание прежним поколениям и социальным традициям обладает принудительным и непроизвольным характером. Тот, кто относится к традициям и обычаям своего общества пренебрежительно, становится объектом порицания и упреков и обвиняется в сумасшествии и меланхолии[511]511
  Там же, с. 567 и 568 (294). Эмиль Дюркгейм напоминает об этом вопросе в смысле «принуждения социальных реалий» и заявляет, что данное положение не зависит от нашей воли и желаний. Мы не можем пренебрегать ими, наоборот, они, подобно природным явлениям, оказывают нам сопротивление.


[Закрыть].

В связи с тем, что эти нравы и традиции являются частью мироздания (включая периоды созидания и периоды упадка), они подвергаются изменениям[512]512
  Там же, с. 51 (28).


[Закрыть]. Здесь можно выдвинуть вопрос о том, в чем причина этих изменений. В одном месте своей книги Ибн Халдун указывает на то, что люди обязаны им своим правителям: ученый убежден, что политические изменения служат причиной для социальных изменений[513]513
  Мукаддима («Введение»), с. 52 (29).


[Закрыть]. Но нам кажется, что он представляет политическую структуру в качестве самостоятельно изменяющегося начала. Ибо в другом месте он, говоря о различии в привычках и традициях в жизни разных народов, в качестве причины ссылается на различия в их бытовых системах[514]514
  Там же, с. 225 (120).


[Закрыть]. И, таким образом, объясняет разницу в экономическом положении в зависимости от изменения во взглядах. В другом месте Ибн Халдун настаивает на влиянии окружающей среды, причем до такой степени, что некоторые исследователи относят его к приверженцам географического объяснения социальных явлений.

Рассматривая эти разнообразные взгляды с целью определить соответствия между упомянутыми компонентами, следует прежде всего считать взгляды Ибн Халдуна на эти моменты диалектическими. Другими словами, между окружающей средой, экономикой, политикой и культурой существует не только единая и односторонная причинная связь, они оказывают друг на друга взаимное влияние. Относительно вопроса о взаимосвязи между окружающей средой и ‘асабийа Ибн Халдун придерживается аналогичного взгляда. Кроме того, с точки зрения Ибн Халдуна, изменения внутри отдельно взятого социального строя не всегда основываются на его внутренних факторах, поскольку в этом процессе задействованы также и внешние факторы. В качестве примера можно указать на влияние общества жителей пустынь (бадава) на общества горожан (хазара) и на подражание побежденного народа народу-победителю после завоевания ими городского общества[515]515
  Там же, с. 281 (147).


[Закрыть]. Конечно, народ-победитель в этом случае также подвергается определенным изменениям.

При разъяснении взаимосвязей между окружающей средой, экономикой, политикой и культурой примечательным моментом является то, что, как было сказано ранее, с точки зрения Ибн Халдуна, человек по зову своей природы нуждается во взаимопомощи и социальной жизни и для обеспечения средств к своему существованию и ради других аспектов социальной жизни находится под влиянием способа этой экономической взаимопомощи. А всякая экономическая деятельность опирается, во-первых, на связь человека с человеком; во-вторых, на связь человека с окружающей средой.

Ибн Халдун объясняет связи людей друг с другом на основе природной агрессивности человека. На его взгляд, подобный агрессивный нрав является угрозой для принципа взаимопомощи и основы быта людей. Поэтому нужен сдерживающий фактор, который насильственно (путем господства) мог бы предотвратить агрессию. Таким образом, политический строй основывается на необходимости организации человеческого быта, и его своеобразие после формирования общества также изредка находится под влиянием того же фактора. Но и правление при политическом строе, в свою очередь, оказывает влияние на систему быта и на социальный строй, так как в его распоряжении находятся планирование общественного строя и контроль над ним для достижения своих целей.

Относительно связи человека с природой Ибн Халдун говорит, что человек по воле порядка, установленного Творцом, живет в природном обиталище и добывает в нем необходимые для жизни средства. Эти природные и географические условия навязывают человеку определенные ограничения, часть из которых невозможно преодолеть даже при помощи технологий. Поэтому бытовой распорядок человека волей или неволей оказывается под влиянием среды его обитания. Социальная жизнь в рамках каждой из двух форм (городской или пустынной) жизни нуждается в своей собственной культуре. Своеобразие этой культуры также оказывает свое влияние на политические и социальные факторы.

По мнению Ибн Халдуна, связь человека с человеком и связь человека с природой не являются двумя самостоятельными измерениями бытового строя. Ибо если ‘асабийа («спаянность») (в качестве примера связи человека с человеком) является сильной, то она может сглаживать трудности жизни в тяжелых географических условиях; и если природные условия окажутся сложными, то это будет способствовать усилению ‘асабийа – и, таким образом, вся бытовая и социальная система окажется в условиях взаимовлияния.

При классификации социальной теории Ибн Халдуна в одной из новых социологических теорий наблюдаются противоречия, ибо его называют эволюционистом, приверженцем насилия, сторонником географической и чисто экономической трактовки социальных процессов. Здесь следует разъяснить, что каждая из перечисленных теорий в той или иной форме встречается в его трудах, но отнюдь не в той форме, которую мы видим в трудах других авторов. Например, его приверженность географической трактовке не настолько незрелая, как у Монтескье; подразумеваемые им классовые и внутренние противоречия не так сильны, как у Маркса, а представляют собой сравнение между группой жителей пустынь, где нет классовой дифференциации, и классовым городским обществом. Видимо, центром притяжения теории Ибн Халдуна является строй быта; и конечно, не в односторонней форме, а во взаимосвязи с другими аспектами социальной жизни. Во всяком случае, невозможно поместить теорию Ибн Халдуна в виде полноценной и совершенной теории в рамках одного из современных социологических учений. Но при этом она содержит первичные формы многих современных социологических школ. И все же Ибн Халдуна нельзя считать мыслителем со специфической идейной школой.