Текст книги "История социальной мысли в Исламе"

Социологические теории и суждения Ибн Халдуна

Прежде чем приступить к рассмотрению социальных взглядов Ибн Халдуна, необходимо внести ясность в то, что он имеет в виду, когда говорит об ‘умране («обустроенности»), являющейся основой его подхода к социальной жизни. С точки зрения Ибн Халдуна, обустроенность (‘умран) является одной из особенностей человека и результатом взаимных связей людей, а не самостоятельным и отдельным от них явлением. Конечно, давно известно, что подобное отсутствие разъединенности не означает отрицания реальности и объективности обустройства. Ибн Халдун считает социальные явления реальными и важными аспектами, которые поддаются анализу методом эксперимента.

Ученый выделяет людей из ряда других живых существ посредством таких особенностей, как мышление, правление (власть), работа (в экономическом значении этого слова) и обустроенность (‘умран). Слова Ибн Халдуна об обустроенности (определение социальной обустроенности, с его точки зрения) таковы:

«Другой отличительной чертой человека является обустроенность (‘умран) и социальность, то есть способность жить совместно, собираясь в городах, местах кочевья или селениях для коллективного сосуществования обществами и группами с целью удовлетворения потребностей друг друга. Ибо в природе человека заложено стремление к взаимопомощи и сотрудничеству для добывания средств к существованию»[447]447
  Мукаддима («Введение»), с. 75 (41).


[Закрыть].

Связь социологии с антропологией

Ибн Халдун говорит, что ‘умран (обустроенность) присуща только человеку и ее особенности во многом зависят от особенностей самого человека. Во многих случаях ученый объясняет общественные явления в свете человеческой природы, и данное обстоятельство является свидетельством необходимости познания человека для лучшего понимания обустроенности (‘умран).

Следуя Священному Корану и исламскому учению, Ибн Халдун представляет человека как существо, которое обладает двумя компонентами – стремлением к добру и стремлением к злу. Относительно наличия порицаемого компонента (стремления к злу) в человеке ученый говорит:

«Стремление к злу человеку ближе, чем все другие особенности; особенно если он будет оставлен вольным на пастбищах привычки и не будет заниматься своим воспитанием посредством религии»[448]448
  Там же, с. 240 (127).


[Закрыть].

Но человек является наместником Бога на земле, лучшим из творений, и все друзья Господа вышли из среды людей. В Священном Коране говорится о природном благородстве человека и его сущность и натура признаются святыми и небесными. Ибн Халдун считает, что указанные выше две стороны природы человека вполне совместимы. В своем анализе он учитывает природу человека, но не усердствует чрезмерно и не забывает об основном социологическом принципе, согласно которому, человек формируется в условиях социальности и социализации, и роль унаследованных факторов (природных и инстинктивных) проявляется на уровне способностей и дарований. Для разъяснения этого тонкого момента ученый, как и во многих других случаях, пользуется бесконечным морем ниспосланных Пророку Мухаммеду (да благословит Аллах его и род его!) Божественных откровений:

«Каждый раз, когда характер человека зиждется на его первоначальной природе, он будет готов воспринимать нахлынувшие на него потоки добра и зла. Пророк (да благословит Аллах его и род его!) изрек: “Каждое живое существо приходит в этот мир, будучи наделенным природой. Это его родители делают его иудеем, христианином или зороастрийцем”. И человек, по мере того как в нем будет возобладать одно из качеств – стремление к добру или стремление к злу, будет отдаляться от другого качества, приобретение которого для него становится все труднее»[449]449
  Мукаддима («Введение»), с. 231 (124).


[Закрыть].

Затем Ибн Халдун приходит к следующему выводу:

«Суть вопроса заключается в том, что человек является созданием и дитем своих привычек и наклонностей, а не созданием и дитем своей природы и своего темперамента. И то, к чему он привыкает при различных условиях и состояниях, и то, что становится для него навыком и привычкой, наконец, заменяет ему его собственную природу и врожденные качества»[450]450
  Там же, с. 236 (125).


[Закрыть].

Таким образом, можно сделать вывод, что Ибн Халдун в своем анализе, с одной стороны, обращает внимание на природу человека, а с другой – считает привычки и социализацию сильными факторами, которые становятся второй природой человека, вытесняя его первоначальную природу. Одним из самых важных анализов Ибн Халдуна с учетом природы человека является анализ, касающийся возникновения власти.

Антропология и политическая теория

С точки зрения Ибн Халдуна, возникновение власти (правления) зависит от возникновения самого общества, а возникновение общества объяснимо посредством природы человека. В итоге можно сказать, что человек, согласно зову своей природы, нуждается в том, чтобы вступать во взаимоотношения с другими людьми, оказывать помощь и получать ее от других, чтобы обеспечить себе лучшие условия быта. И так как люди собрались в общества, а «угнетение и агрессия заложены в природе человечества»[451]451
  Мукаддима («Введение»), с. 79 (43).


[Закрыть], то они нуждаются в правителе, который бы не допускал угнетения одних людей другими. Поэтому Ибн Халдун напоминает о падишахе как о «запрещающем» (ради’) и «распорядителе» (вази’), ибо он удерживает агрессивных людей от совершения агрессивных действий[452]452
  Там же, с. 240 (127).


[Закрыть].

В последующих анализах политическая теория ученого развивается все больше. С точки зрения Ибн Халдуна, общество не может существовать без власти. Ибо хаос, вызываемый отсутствием принудительной сдерживающей силы, становится препятствием на пути обустроенности (‘умран)[453]453
  Там же, с. 239 (187).


[Закрыть]. С другой стороны, всякая власть нуждается в обустроенности. Об этой взаимной потребности власти и обустроенности друг в друге Ибн Халдун напоминает философскими терминами, говоря о «потребности формы (сурат)» в «веществе» (обустроенности)[454]454
  Там же, с. 744 (376).


[Закрыть].

Далее Ибн Халдун говорит о потребности власти в законе для руководства обществом и в различных политических аспектах, основанных на разнообразных законах. Подчинение законам должно быть обязательным для всех. Если эти законы установлены мудрыми людьми, то политика называется «рациональной» (‘акли), а если они установлены Богом, политика будет именоваться «религиозной» (дина). Ибн Халдун отдает предпочтение религиозной политике перед рациональной, ибо она (религиозная политика) гарантирует людям счастье в обоих мирах (земном и небесном)[455]455
  Там же, с. 364, 365 (190, 191).


[Закрыть].

Власть и спаянность (‘асабийа)

Важно то, что Ибн Халдун считает формирование власти естественным явлением и ни в коем случае не склонен к теории догматизма. Конечно, законодательная деятельность людей – явление установленное и договорное. Но власть не может возникнуть исключительно на основании подобного законодательного договора. Для подтверждения естественности данного процесса Ибн Халдун сформулировал свою собственную теорию спаянности (‘асабийа). По его словам, «запрещающий (ради’) должен иметь над людьми принудительное превосходство». Подобное превосходство и подобная сила именуются царствованием; а царствование отличается от главенства. Царствование – это принудительное превосходство, а главенство – это форма превосходства, при котором индивид своими распоряжениями не насаждает своего деспотического господства над людьми[456]456
  Мукаддима («Введение»), с. 265 (139).


[Закрыть]. Но принудительное превосходство возможно лишь со стороны обладателя ‘асабийа («спаянности»)[457]457
  Как будет сказано при рассуждении о рациональных и философских частях этики, конечная цель (‘илати гайи) с точки зрения представления (мотивации) является первичной, но с точки зрения бытийности – вторичной. То есть заинтересованность в царствовании служит причиной для движения по пути ‘асабийа («спаянности»), и при движении по пути ‘асабийа царствование реализуется на практике.


[Закрыть]. Обладатель ‘асабийа какой бы высокой степени могущества он ни достиг, желает подняться еще выше, пока не достигает царствования, которое является искомой, конечной целью ‘асабийа и одновременно душевной потребностью человека, соответствуя его внутренним устремлениям[458]458
  Мукаддима («Введение»), с. 265 (139).


[Закрыть].

Данное соответствие между ‘асабийа и природой человека, с одной стороны, и между ‘асабийа, царствованием и господством – с другой (на основе связи между царствованием и природой обустроенности (‘умран) является основным компонентом политической теории Ибн Халдуна об источниках власти, социологии обустроенности и человеческом обществе. В этой политической теории приведено достаточно аргументов касательно «проектирования Божественного правления» и естественного порядка, но при этом не остается места для договорного компонента. Словосочетание «это Божественная традиция среди Его творений» хорошо знакомо читателю Мукаддима («Введения») и говорит именно об упомянутой точке зрения.

Главный фактор в теории Ибн Халдуна

В изложениях Ибн Халдуна речь идет о роли божественных, природных, психологических и социально-экономических факторах, и некоторые исследователи (учитывая все вышеперечисленное) приписывают эти высказывания отдельно взятой теории. Но можно утверждать, что Ибн Халдун ни за одним из данных факторов не признает исключительной роли. Его теория включает в себя все перечисленные компоненты. В любом случае в воззрениях Ибн Халдуна особое место при анализе и разъяснении социальных и гуманитарных явлений занимает вопрос ‘асабийа («спаянности»). Поэтому рассмотрим этот момент подробнее.

Теория ‘асабийа (спаянность)

С учетом вышесказанного все больше выявляется значимость теории ‘асабийа (спаянности) для познания мыслей Ибн Халдуна. С терминологической точки зрения данное слово (от корня ‘асаба) означает родственников по отцовской линии. А фактически обладателем ‘асабийа считается тот, кто защищает честь своих предков[459]459
  Словарь Деххода, статья о букве ‘айн. А также см.: ал-Хасри, Сати’. Дарасат ‘ан «Мукаддима» Ибн Халдун («Исследования по книге Ибн Халдуна “Мукаддима”»), с. 245–248.


[Закрыть]. Ибн Халдун использует слово ‘асабийа в смысле, который очень близок его терминологическому значению.

Ибн Халдун не дал точного определения понятию ‘асабийа, но рассматривал и анализировал различные моменты, способные помочь понять его значение. Поэтому вначале необходимо изложить взгляды ученого на источник ‘асабийа и ее различные формы.

Источник ‘асабийа

Фундаментом ‘асабийа Ибн Халдун считает родственные связи, и убежден, что если установлены близкие связи, то благодаря создавшемуся в результате тесному единству и сплоченности источник ‘асабийа усиливается, но если родственные связи дальние и основаны лишь на преданиях и сообщениях, то чувство родства, которое является источником ‘асабийа, становится слабым и малоэффективным, хотя эти чувства также сопряжены с определенной долей ‘асабийа. Ученый пишет:

«Поэтому всякий раз, когда родственные связи видны и явны, как нами было сказано, они возбуждают в человеке чувство гордости, которое является необходимым требованием человеческой природы. Но если родственная связь между людьми существует только на основе смутных преданий (ривайа) и сообщений (ахбар), то чувство ее восприятия становится слабым; и стремление к ней будет пустой затеей и относится к тем забавам, которые шариатом запрещены»[460]460
  Мукаддима («Введение»), с. 243 (128 и 129).


[Закрыть].

Он к этой категории относит также и союзы людей, скрепленные договором или клятвой. Ибо эти две формы также образуют единство и сплоченность. На этой основе можно утверждать, что Ибн Халдун приписывает понятию ‘асабийа («спаянность») три источника (родство, союз на основе договора и союз на основе клятвы), среди которых основную роль играет источник родства. Говоря о тесном отношении между понятием ‘асабийа и родством, ученый напоминает, что родственные связи, склонность к контакту с родственниками и к их защите, за редким исключением, имеет естественные корни. И одним из проявлений подобных связей является резкая реакция человека на факторы, угрожающие родственникам, или на случаи их угнетения (он стремится защитить их).

Кажется, нельзя не согласиться с мнением Ибн Халдуна, когда в 14-м разделе Мукаддима («Введения»), говоря о рабах (мавали) и воспитанных в семье чужих лицах, утверждает, что данная категория людей на основе особой формы искусственных родственных связей или в свете определенной формы союза на основе договора или клятвы также наделены ‘асабийа.

С учетом вышесказанного выясняется, что нельзя свести ‘асабиййю («спаянность») к простым относительным связям и нельзя делать из нее расистские выводы, игнорируя в ней роль социальных взаимодействий и социальной сплоченности.

Наряду с факторами, являющимися необходимым условием формирования ‘асабийа, на взгляд Ибн Халдуна, существует взаимосвязь между нею и религией. С одной стороны, завершение процесса ‘асабийа царствованием без религии невозможно[461]461
  Там же, с. 289 (151).


[Закрыть], а с другой – религиозный призыв без ‘асабийа не может быть успешным[462]462
  Мукаддима («Введение»), с. 304 (159).


[Закрыть]. И данное положение способствует удваиванию могущества власти, возникшей на основе ‘асабийа[463]463
  Там же, с. 303 (157).


[Закрыть].

Ибн Халдун многочисленность населения признает в качестве причины устойчивости ‘асабийа («спаянности»)[464]464
  Там же, с. 312 (163).


[Закрыть], а такие аспекты, как достаток и роскошь[465]465
  Там же, с. 267, 268 (140, 141).


[Закрыть], примирение с гнетом и унижением[466]466
  Там же, с. 270, 271 (141) и 303 (158).


[Закрыть], гордыня, зависть, вражда и разрозненность целей[467]467
  Там же, с. 289 (151).


[Закрыть], считает факторами, ослабляющими ‘асабийа или препятствующими ее формированию.

Хотя Ибн Халдун не называет таких факторов, как кочевая жизнь и религия, в качестве источников ‘асабийа, тем не менее, как было указано, он в своем анализе признает за ними огромную роль и убежден, что кочевая жизнь связана со множеством трудностей, что приводит к незаинтересованности других людей в том, чтобы устанавливать родственные связи с кочевниками. Поэтому кочевая жизнь способствует чистоте рода, и в результате родственные связи и ‘асабийа укрепляются. Кроме того, кочевники по образу своей жизни далеки от роскоши и комфорта, и в итоге ‘асабийа у них усиливается.

В различных разделах своей книги Ибн Халдун дает разъяснения относительно роли религии, способствующей усилению ‘асабийа. Так, 5-й раздел третьей главы первой части Мукаддима («Введения») назван им: «О том, что религиозный призыв прибавляет к силе ‘асабийа новую основную силу, которая относится к числу источников и мобилизующих основ государства»[468]468
  Там же, с. 302 (158).


[Закрыть].

С точки зрения Ибн Халдуна, религия путем смягчения сердец и устранения противоречий и разногласий способствует устранению преград на пути формирования ‘асабийа («спаянности»)[469]469
  Там же.


[Закрыть].

Функции ‘асабийа («спаянности»)

Ибн Халдун считает необходимым исследовать человеческое общество как в стационарной форме (в определенном историческом интервале), так и в динамической форме, с течением времени. Но его внимание в большей степени обращено на процесс социальных изменений, на основе познания которых выявляется роль ‘асабийа («спаянности»). На его взгляд, пренебрежение по отношению к социальным изменениям в ходе истории является тяжелой, хотя и скрытой болезнью[470]470
  Мукаддима («Введение»), с. 251 (127).


[Закрыть].

Подробности этого эволюционистского взгляда мы обсудим в другой раз, а здесь достаточно будет указать, что общественные изменения, с точки зрения Ибн Халдуна, являются необходимыми и неизбежными явлениями. Но следует добавить еще один принцип: социальные явления в рамках общих законов общественных изменений наделены устойчивостью и стабильностью. Данная особенность социальных явлений является результатом их институциализации и структуризации, и степень их устойчивости такова, что, по мнению Ибн Халдуна, появление у людей мыслей, противоречащих данному положению, кажется невозможным[471]471
  Там же, с. 300 (106, 107).


[Закрыть].

Ибн Халдун в другом месте упоминает об институциализации общественных явлений словами «вхождение в привычку», считая ставшие привычными явления частью «второй натуры» индивидов. Социальные явления не только становятся привычкой, но и защищены посредством мер по организации неформального общественного контроля и ценностным порядком общества, за несоблюдение которых следует наказание. Ибн Халдун особенно отчетливо затрагивает этот вопрос при анализе периода упадка правительств и тщетности реформаторских попыток мудрецов, направленных на сохранение существующего порядка в обществе:

«Именно привычки становятся препятствием на пути улучшения состоянии общества и при лечении нежелательных его недугов; а привычка является второй натурой»[472]472
  Там же, с. 567, 568 (294).


[Закрыть].

Затем, после указания на важную роль привычек, мероприятий по организации общественного контроля и вытекающих из них необходимостей ученый в качестве примера отмечает:

«И смотри, если бы не небесное одобрение и не небесная помощь, то какова была бы судьба пророков из-за неприятия привычек и в связи с сопротивлениями?»[473]473
  Там же.


[Закрыть]

Вывод Ибн Халдуна по вопросу о «привыкании» (по сегодняшним понятиям, институциализации) на почве общественных преобразований является очень интересным и разумным. Он говорит: сопротивление против привычных дел требует наличия стимулов и огромных сил, и подобную силу нельзя найти ни у одной другой группы людей, кроме как у жителей пустынь. Ибн Халдун не считает, что религиозные, экономические, технологические, политические и психологические силы могут служить факторами, которые на деле способны привести к глубоким преобразованиям. Хотя он убежден, что эти факторы (и особенно религиозный) имеют огромное значение для усиления ‘асабийа («спаянности»). С его точки зрения, важным фактором, который может привести общество в ходе его исторического развития к глубоким изменениям, является именно ‘асабийа. Ибо только жители пустынь обладают мощной «спаянностью» (‘асабийа), стимулом и честолюбием, которые необходимы для устранения старого институционального порядка. И только они могут противостоять сопротивлению и непокорности старого порядка. Для подтверждения этой теории он напоминает о различных лицах и группах, которые стремились к изменению существующих общественных порядков, не обладая достаточной «спаянностью» (‘асабийа), и потерпели неудачу[474]474
  Мукаддима («Введение»), с. 305–308 (159–161).


[Закрыть].

Теория Ибн Халдуна об общественных изменениях является не революционной теорией, которая нуждалась бы в каких-либо директивах для проведения общественных изменений, а консервативным учением, в котором предпринималась попытка изложить причины изменений или отсутствия таковых в рамках естественных законов. Единственно возможным способом революции Ибн Халдун считает усилия людей, обладающих племенной спаянностью (‘асабийа). И даже предписание поощрения дозволенного (ал-амр бил-ма’руф), направленное против деспотических правителей, ученый считает необходимым только для людей, обладающих подобной «спаянностью». Он неоднократно напоминает о лицах, восставших для утверждения принципа поощрения дозволенного и отрицания порицаемого (ал-нахй мин ал-мункар) и потерпевших поражение, и в связи с отсутствием у этих людей «спаянности» (‘асабийа) считает их неправомочными и даже виновными[475]475
  Там же.


[Закрыть]. Ибн Халдун отмечает, что «спаянность» (‘асабийа) является необходимым условием любого призыва или общественного преобразования, и в этом плане не являются исключением даже религиозные призывы пророков[476]476
  Мукаддима («Введение»), с. 305 (159).


[Закрыть].

С учетом вышесказанного выясняется, что ‘асабийа («спаянность») играет важную и динамичную роль в крупных общественных преобразованиях, которые относятся к политическим изменениям. Ибн Халдун считает, что эти подобные преобразования и изменения являются необходимыми и сущностными явлениями в рамках ‘асабийа («спаянности»), где остается мало места для запрограммированных изменений. Можно утверждать, что, за исключением призыва пророков и их религиозных программ, в которых ‘асабийа находится под контролем религии, в остальных случаях Ибн Халдун считает ‘асабийа необузданной силой, которая с возрастающей скоростью стремится вперед, к своей конечной цели, то есть к созданию царства и господству, и единственным фактором, который может препятствовать ему на этом пути, является лишь более сильная ‘асабийа («спаянность»).

Процесс ‘асабийа

Способом достижения цели ‘асабийа («спаянности»), т. е. преобладания и господства, является метод централизма. ‘Асабийа – это сила, подобная другим естественным силам и обладающая подобными им свойствами[477]477
  Там же, с. 309 и 310 (162).


[Закрыть]. Каждой естественной силе свойственна собственная природа (мизадж), состоящая из различных компонентов, и состав этих компонентов не должен быть одинаковым, ибо необходимо преобладание одного компонента над другим, чтобы тем самим получилось необходимое соединение[478]478
  Там же, с. 317 (166).


[Закрыть]. На этой основе Ибн Халдун приходит к выводу о том, что равноценные «спаянности» (‘асабийа) должны находиться между собой в определенной вертикальной связи, чтобы тем самим обрести истинное существование и в итоге прийти к взаимодействию и его результатам:

«Также неизбежно одна из ‘асабийа должна преобладать над другими, чтобы тем самым можно было бы сконцентрировать и объединить их всех в качестве одной ‘асабийа, включающей в себя все существующие иные виды ‘асабийа»[479]479
  Мукаддима («Введение»), с. 265 (139).


[Закрыть].

В результате подобная централизация силы, которая неизбежна, становится способом устранения внутренних распрей и создания сплоченности. Более сильная ‘асабийа («спаянность») способствует разрешению конфликтов и внутренних противоречий для достижения господства и социальных привилегий[480]480
  Там же, с. 294 (154).


[Закрыть]. После чего она движется в сторону своей конечной цели, которая заключается в достижении роскоши и благоденствия, и когда достигает своей кульминации, то подготавливает почву для эксцессов на почве отсутствия «спаянности» (‘асабийа), и, таким образом, в ходе диалектического процесса отрицает саму себя.

Определение ‘асабийа

Ибн Халдун не предлагает точного определения понятия ‘асабийа. И данное обстоятельство стало причиной возникновения неясности во взглядах по этому вопросу у многих ученых-социологов. Данная неясность особенно заметна при рассмотрении различных эквивалентов понятия, использованных европейскими переводчиками для обозначения ‘асабийа[481]481
  Некоторыми из этих эквивалентов являются: esprit de corps (командный дух), partisanship (приверженность), famille (семейственность), party (партия), tribal spirit (племенной дух), tribal loyalty (родовая преданность), vitality (жизнестойкость), feeling of unity (чувство единства), group adhesion (приверженность группе), groupdom (группирование), sense of solidarity (чувство солидарности), group mind (групповое мышление), collective consciousness (коллективное сознание), group feeling (чувство локтя), group solidarity (групповая солидарность), feeling of solidarity (чувство солидарности), social solidarity (социальная солидарность) (Beali, Fuad; Society, State, and Urbanism: Ibn Khaldun’s Sociological Thought («Общество, государство и урбанизм: социологическая мысль Ибн Халдуна»); p. 48).


[Закрыть].

В любом случае, нам кажется, что большинство лиц, которые выбрали слово solidarity (солидарность) в качестве эквивалента ‘асабийа (имея в виду дюркгеймовский подход к ее использованию), избрали не самый удачный путь. Несмотря на заметную близость понятий ‘асабийа, с точки зрения Ибн Халдуна, и «солидарности», с точки зрения Дюркгейма, между ними имеют место определенные отличия, которые в целом можно разделить на две категории: а) смысловые отличия; б) теоретические отличия.

а) Смысловые отличия между понятиями «асабийа» и «солидарность»

1 – Как уже было сказано, солидарность – понятие очень абстрактное, и Эмиль Дюркгейм также стремится выбрать для него объективные показатели. С его точки зрения, право – наиболее явственное проявление солидарности:

«Социальная солидарность является сугубо этическим и духовным понятием и сама по себе не становится объектом наблюдения и рассмотрения и не поддается никакому измерению. Следовательно, как для классификации, так и для сравнения необходимо вместо внутреннего, ускользающего аспекта иметь в виду реальный, внешний аспект. Это должен быть внешний аспект, который символизирует внутренний аспект и с учетом которого становится возможным представить и внутренний аспект»[482]482
  Дюркгейм, Эмиль. Таксими кари иджтима’и («Общественное разделение труда»), с. 79.


[Закрыть].

Несмотря на то что Ибн Халдун считает ‘асабийа («спаянность») наделенной внутренними особенностями, он легко рассматривает ее на примере таких внешних проявлений, как демонстрация друг перед другом своей племенной гордости и сплоченности при защите от угрозы общего врага. На его взгляд, право, которое представляет собой форму солидарности, является более абстрактным понятием, чем совместная защита (от врагов).

2 – Другое смысловое отличие ‘асабийа от солидарности, по Дюркгейму связано с разницей между сущностями этих двух понятий. ‘Асабийа («спаянность») для Ибн Халдуна больше наделена племенным и политическим аспектами, которые находятся во взаимосвязи с географическим, экономическим и религиозным положением; а с точки зрения Эмиля Дюркгейма, солидарность в большей степени наделена сущностным и религиозным аспектом. Некоторые авторы убеждены, что в итоговых анализах Дюркгейма общество имеет религиозную сущность[483]483
  Berger, Peter L. and Brigitte Berger; Sociology: a Biographical Approach («Социология: биографический подход»); p. 38.


[Закрыть]. Кроме того, общество в теории Ибн Халдуна с точки зрения ‘асабийа (за некоторыми исключениями) имеет политическую и племенную сущность.

3 – Теоретическое отличие между ‘асабийа и солидарностью связано с их бытийной первичностью или вторичностью. Данное отличие будет весьма полезным для понимания политических аспектов общества, с точки зрения Ибн Халдуна. Связь на основе солидарности – это такая связь, которая выступает как условие существования общества, без которой общество не может обрести внешнее воплощение. Эмиль Дюркгейм приписывает открытие данного подхода Огюсту Конту:

«У Огюста Конта такое же убеждение, и, согласно нашим сведениям, он – первый социолог, который в процессе разделения труда, кроме чисто экономического аспекта, видит еще одно явление, считая его самым основным условием общественной жизни»[484]484
  Дюркгейм, Эмиль. Таксими кари иджтима’и («Общественное разделение труда»), с. 77.


[Закрыть].

Подобная дюркгеймовская солидарность задолго до Конта была отражена в трудах мусульманских мыслителей, в частности – Ибн Халдуна. При разъяснении тезиса о «природной социальности человека», который впервые был выдвинут Аристотелем, эти ученые называли разделение труда источником и фактором социальной жизни и были убеждены, что осознание взаимных потребностей служит причиной для взаимопомощи и социального сотрудничества. Не вдаваясь в подробности критического анализа трактовок слов Аристотеля мусульманскими мыслителями, удовольствуемся констатацией того, что, с точки зрения Ибн Халдуна, первичным фактором создания всякого общества, как первобытного, так и городского и развитого, являются взаимная потребность людей друг в друге и основанная на этой потребности взаимопомощь, которая может служить фактором дюркгеймовской солидарности.

Как было сказано, солидарность, на взгляд Дюркгейма, имеет религиозную подоплеку, и, по определению некоторых авторов, органическая солидарность является продолжением механической солидарности. Но социальная взаимопомощь Ибн Халдуна представляет собой общий случай органической и механической солидарности Дюркгейма и в большей степени наделена экономическим характером. Вместе с тем в теории Ибн Халдуна ‘асабийа предназначена для обеспечения чего-то более обширного, чем просто принцип социальной жизни. Ученый не хотел выдвигать ‘асабийа взамен определения взаимопомощи, основанной на необходимости разделения труда.

Связи на основе ‘асабийа следуют за связями, основанными на социальной взаимопомощи или солидарности, которые находятся над ними, а не заменяют их. Данная связь – более прочная и реальная, чем первичные социальные связи. ‘Асабийа не способствует, подобно социальной солидарности, единению людей в качестве членов единого организма под названием «общество»; она в целом носит групповой характер. С точки зрения Ибн Халдуна, различные моменты жизни отдельно взятого общества находятся под влиянием власти, и общество не может формироваться или существовать без ‘асабийа. И власть без ‘асабийа не может быть продолжительной. Хотя в определенный период своей жизни, который устанавливается благодаря явлению институциализации, власть не очень-то и нуждается в семейной ‘асабийа («спаянности»)[485]485
  Мукаддима, с. 296 и 297 (154 и 155).


[Закрыть].

‘Асабийа («спаянность») служит символом и тайной иного явления, нежели просто существование общества. И этот символ и тайна (если учесть период жизни Ибн Халдуна и его исторической опыт) является не чем иным, как символом славы и победы политических групп. ‘Асабийа («спаянность») является двигателем создания величественных цивилизаций и причиной великих побед и в сравнении со сплоченностью считается более сильным и практичным аспектом, который преследует иные цели, чем принцип общественной жизни.

Но, говоря о теоретических отличиях и признавая положение о том, что граница между данными отличиями и смысловыми отличиями прочерчена недостаточно отчетливо, следует напомнить, что в данном случае подразумевается положение этих двух теорий среди других социальных теорий упомянутых мыслителей. Тогда как при смысловых отличиях эти два понятия сравниваются друг с другом без учета их связей с компонентами других теорий.

б) Теоретическое отличие между понятиями «асабийа» и «солидарность»

1 – Солидарность подразумевает порядок внутри общества и в большей степени относится к стационарным его аспектам, тогда как положение ‘асабийа («спаянности») в теории Ибн Халдуна связана с динамическими сторонами общества. Ибн Халдун стремится к тому, чтобы в свете ‘асабийа объяснить возникновение и упадок цивилизаций в истории человечества.

2 – Под солидарностью имеются в виду внутренний союз и монолитность конкретно взятой общественной системы, и Эмиль Дюркгейм пытается показать ее влияние на нормальное функционирование всех частей социальной системы. Анализ относительно суицидов относится к той категории анализов, которые осуществляются в свете социальной солидарности. А ‘асабийа, хотя и обеспечивает внутреннюю монолитность и единство, тем не менее, в основном, относится к противостоянию внешним географическим и социальным конфликтам и распрям.

3 – В работах Дюркгейма относительно солидарности демонстрируется эволюция взглядов: от первобытного общественного строя до индустриального общества. И солидарность индустриального общества (органическая солидарность), которая основывается на разделении труда, является более сильной, чем солидарность в первобытных обществах (механическая солидарность), которая основана на сходстве[486]486
  Дюркгейм, Эмиль. Таксими кари иджтима’и («Общественное разделение труда»), с. 182.


[Закрыть]. Но ‘асабийа в теории общественных изменений Ибн Халдуна является течением, обратным по сравнению с дюркгеймовской солидарностью. ‘Асабийа жителя пустыни в процессе городской жизни и становления городским жителем до определенной степени ослабляется, что приводит к полному ее исчезновению. Ибн Халдун зачарован обществом жителей пустыни, а Дюркгейм околдован индустриальным обществом.

Теперь, прежде чем дать определение ‘асабийа, приступим к краткому рассмотрению ее особенностей:

1 – ‘Асабийа – такая же естественная сила, как и другие природные силы.

2 – Источником ‘асабийа является родство или другие близкие к нему аспекты.

3 – ‘Асабийа является силой, основанной не только на кровном родстве и наследственности. Ибо подобное родство должно проявиться в результате совместной жизни и социальных взаимоотношений.

4 – ‘Асабийа взаимосвязана с географической средой, экономическим и идеологическим строем (религией), хотя никакой из этих факторов не может служить ее самостоятельным источником. Эти факторы могут влиять только на интенсивность или замедление процесса ‘асабийа.

5 – ‘Асабийа встречается в различных обществах. ‘Асабийа у жителей пустыни сильнее, чем у других людей. Но это не означает, что в городских обществах нет и следа ‘асабийа.

6 – ‘Асабийа – это движущаяся сила, которая обеспечивает людей необходимой энергией для проведения общественных изменений и общественных преобразований.

7 – ‘Асабийа выступает в качестве источника особого рода социальных связей, под воздействием которых индивид растворяется в группе и над группой воцаряется единый созидательный аспект. ‘Асабийа подходит для укрепления и усиления социальных групп.

С учетом предыдущих рассуждений и в виду того, что Ибн Халдун сам не предложил конкретного определения ‘асабийа, мы предлагаем следующее определение: