Текст книги "История социальной мысли в Исламе"

Сущность новых научных теорий

Несмотря на четкое заявление Ибн Халдуна о том, что он является основоположником новой науки, некоторые ученые отказываются признавать его в качестве первого социолога и убеждены, что он открыл новый метод в науке историографии, но не науку об обществе.

Наряду со процитированными нами высказываниями Ибн Халдуна, свидетельствующими о том, что его теория действительно является новой наукой, можно привести в его защиту и анализ вопросов, рассмотренных в Мукаддима («Введении»). Ибо многие темы, изложенные в данной книге, по своему характеру отличаются от тех, которые стали предметом книг по истории: они ближе к социологическим вопросам или даже аналогичны им. Взгляд Ибн Халдуна на подобные проблемы также является скорее социологическим, нежели историческим.

Некоторые другие авторы утверждают, что книга Ибн Халдуна Мукаддима («Введение») посвящена философии истории, а не вопросам социологии. Но данное утверждение также не соответствует действительности. Взгляд Ибн Халдуна на общество и на социальные явления как на объективные процессы; социологический анализ общественных явлений, которые отличаются от анализа, свойственного философии истории; настойчивое упоминание об «обустроенности» (‘умран) в качестве темы новой науки, и ее рассмотрение в связи с определением «человеческого сообщества» и его разновидностей; использование экспериментального метода для доказательства своих утверждений и аргументирование при помощи этого метода – все это служит доказательством в пользу того, что новая наука Ибн Халдуна является социологией, а не философией истории.

С учетом вышеизложенного можно сказать, что Ибн Халдун был первым, кто назвал социологию новой и самостоятельной наукой и стремился к определению ее тематики и области изучения, анализируя общественные явления на ее основе[414]414
  Определенная группа западных ученых также выступила с признанием роли Ибн Халдуна в вопросах социологии. Первыми значимость Ибн Халдуна для социологии и ценность его мыслей подтвердили такие ученые, как Людвиг Гумплович, затем – Густав Ратценхофер, Лестер Уорд и Роберт Оппенгеймер.


[Закрыть].

Тем не менее не следует считать, что Ибн Халдун является первым социологом на свете и одновременно основоположником нынешней науки социологии. Многие авторы настаивают, что Ибн Халдун является первым социологом, предваряющим на этом поприще Огюста Конта, Анри Сен-Симона, Джамбаттисту Вико или Шарля Луи Монтескье в плане осознанного внимания к этой новой науке. Но утверждение о том, что именно он положил начало новой науке – социологии – недостаточно аргументированно и логически необоснованно, хотя некоторые арабские ученые упорно настаивают на этом[415]415
  Проблема заключается в том, что, хотя Ибн Халдун и предложил другим ученым социологию под названием ‘илм ал-‘умран («наука об обустроенности») в качестве самостоятельной науки и приступил к рассмотрению ее вопросов, нельзя утверждать, будто другие современники последовали его примеру и его исследование было продолжено непосредственно и последовательно (а значит, нынешняя социология является непосредственным продолжением работы Ибн Халдуна). Нельзя согласиться и с утверждениями доктора Лутфи Джум’а, доктора ‘Абд ал-‘Азиза ‘Иззата и доктора Хушаба о том, что якобы Огюст Конт, каким-то образом (например, прочитав сокращенный перевод Мукаддимы («Введения»), который был издан в 1824 г. в Париже), ознакомился с содержанием книги Ибн Халдуна и под впечатлением от нее


[Закрыть].

И наконец, важным моментом является взаимосвязь ‘илм ал‘умран с историей. Многие исследователи проявили ошибочный подход в этом вопросе, объясняя наличие связи между социологией (‘илм ал-‘умран) и историей их единством.

Ибн Халдун излагает основы новой науки в предисловии к своей книге Китаб ал-‘ибар ва диван ал-мубтада ва-л-хабар («Книга поучительных примеров и диван сообщений»), считая, что одна из функций данной науки состоит в оценке исторических событий и суждении о них. Этого положения вполне достаточно для доказательства разницы между «наукой об обустроенности» (социологией) и историей. В нескольких местах Мукаддима («Введения») он повторяет высказывания подобного содержания, в частности, говорит:

«И лицо, критикующее какое-либо изложение, может, согласно способностям своего ума, проверить верность или неверность этих высказываний. Ибо обустроенность обладает своеобразными свойствами, на которые можно ссылаться при оценке сообщений и при помощи которых можно оценить предания и хадисы»[416]416
  Мукаддима («Введение»), с. 4 и 5.


[Закрыть].

Некоторые другие авторы думают, что, хотя Ибн Халдун и предложил новую науку, она является лишь своего рода инструментом для исторической науки, а не самостоятельной наукой под названием социология[417]417
  См.: Мехди, Мухсин. Фалсафайи та`рихи Ибн Халдун («Философия истории Ибн Халдуна»), с. 201.


[Закрыть]. Данная позиция также кажется неверной, ведь в качестве причины отсутствия внимания со стороны ученых прежних времен к социологии (‘илм ал-‘умран) Ибн Халдун приводит тот факт, что предыдущие поколения ученых считали данную науку средством или инструментом, результатом которого является поправка полученных сообщений; они не придавали должного значения сущностному превосходству этих вопросов[418]418
  Мукаддима («Введение»), с. 73 (38). Подобное высказывание свидетельствует о том, что Ибн Халдун считал «науку об обустроенности» (‘илм ал-‘умран), так же как и историю, наделенной своего рода сущностной желательностью и, сделав такой научный вывод, стремился к тому, чтоб представить данную науку как полезную для общества. Ибн Халдун, заявляя о «науке об обустроенности» во введении к книге об истории (которая писалась для совсем иной цели), видимо, хорошо знал, что надо сделать для придания официального статуса новой науке. А в условиях, когда научные круги не были заинтересованы в подобных вопросах, нельзя было быть уверенным в сохранности какого-либо произведения по неизвестной теме. Наоборот, с большой долей вероятности можно было сказать, что из-за беспечности и незаинтересованности ученых и работников от подобного произведения в скором времени и следа не останется. Поэтому единственный выход состоял в том, чтобы причислить новое научное направление к какой-либо признанной науке (в данном случае – к истории). При этом следовало специально заявить о том, что связь между ними незначительна, чтобы по прошествии времени предмет Мукаддимы («Введения») отделился от истории и данное направление было признано в качестве самостоятельной науки. Это – реальность, свидетелями которой мы ныне становимся, и, благодаря славе и популярности Мукаддимы («Введения») иногда даже вспоминают и о Китаб ал-‘ибар («Книге поучительных примеров»). Таким образом, вначале Ибн Халдун объединяет социологию и историю, но в ходе своих рассуждений заявляет об их самостоятельности и раздельности. Примечательно, что сам Ибн Халдун не дал четкого описания «науки об обустроенности» (социологии). Но посредством своих определений касательно обустроенности (‘умран) и разъяснений относительно предмета, метода и вопросов этой науки ученый сумел дать определение и «науке об обустроенности» (‘илм ал-‘умран). Именно поэтому мы здесь ее определением заниматься не будем.


[Закрыть]. На этой основе подразумеваемая Ибн основал социологию, то есть якобы мысли Ибн Халдуна являются первым камнем в строительстве здания современной социологии. (См.: Ал-Хушаб, Ахмад. Ат-Такфир ал-иджтима’и («Социальное отрицание»), с. 318; Сати’ ал-Хасри. Дарасат ‘ан «Мукаддима» Ибн Халдун («Исследования книги Ибн Халдуна “Мукаддима” (“Введение”)», с. 601). Халдуном новая наука не является ни историей, ни ее инструментом, а представляет собой самостоятельное и вместе с тем весьма полезное для истории научное направление.

Предмет новой науки

Предметом или темой новой науки Ибн Халдуна является человеческая «обустроенность», то есть социальная жизнь. Большинство исламских философов «природную социальность» человека интерпретировали как взаимопомощь и сотрудничество ради лучшей жизни. Ибн Халдун, который предметом своей «науки об обустроенности» (‘илм ал-‘умран) считает социальную жизнь человека, также приняв данную интерпретацию возникновения социальной жизни, определяет обустроенность (‘умран) общества как сосуществование на основе сотрудничества и взаимопомощи в условиях общественного разделения труда[419]419
  См.: Мукаддима («Введение»), с. 77–79 (41–43).


[Закрыть].

Почему Ибн Халдун считает предметом своей новой науки человеческое общество, но называет ее ‘илм ал-‘умран («наукой об обустроенности»)? Секрет кроется в двух моментах: во-первых, Ибн Халдун выбрал слово ‘умран путем размышления над аятами Корана, считая данное слово самым подходящим для обозначения своей цели[420]420
  В аяте 61 суры Худ (Коран, 11: 61) Его Светлость Салих (мир ему!), обращаясь к своему народу, говорит: «О мой народ, Аллаху поклоняйтесь! / Кроме Него, у вас иного Бога нет. / Он – Тот, Кто произвел вас из земли / И вас обосновал на ней (курсив наш. – М.М.), А потому просите о прощенье вашего Владыку, / Потом к Нему с раскаянием обратитесь, – / Поистине, Господь мой близок и отзывчив!» (перевод В. Пороховой). Ибн Халдун в Мукаддиме («Введении») пишет: «Облагораживание земли посредством человека по требованию Господа и выполнение человеком своей функции наместника Бога на земле осуществимы только благодаря социальной жизни». (Мукаддима («Введение»), с. 79 (43).


[Закрыть]; во-вторых, данный выбор в большей степени связан с тем, что обустроенность (‘умран) является особенностью совместной жизни индивидов, чья общность стоит выше механического скопления людей. И, как заявляет сам Ибн Халдун, данное слово может быть выразителем взаимоотношений между индивидами и результатами этих взаимоотношений – то есть человеческой цивилизации.

Методология новой науки

В некоторых местах Мукаддима («Введения») Ибн Халдун делает выводы, связанные с методологией, которые определяют как его метод в целом, так и метод новой науки в частности. Выдвижение любого научного закона ученый считает зависимым от признания причинных связей между явлениями и почти всегда при выдвижении какой-либо теории стремится к изложению ее причины.

Закономерность и упорядоченность мира и социальных явлений

Ибн Халдун считает, что мир, в частности, общественные явления обладают определенным порядком. Он убежден, что принцип причинности признан в качестве неоспоримой части порядка бытия и цепь причин завершается Всевышним:

«Все явления в мире бытия, будь то человеческие или животные сущности или действия, неизбежно должны обладать предваряющими их причинами. Благодаря этим причинам данные явления происходят, и их бытие завершается на основе этих же причин. И каждая из этих причин является сотворенной и неизбежно зависит от других причин. И эти причины постоянно продолжаются, пока не завершаются Причиной всех причин и их Создателем и Творцом – Всевышним Господом, кроме которого, нет другого Бога»[421]421
  Мукаддима («Введение»), с. 933 (458).


[Закрыть].

Данный взгляд был высказан Ибн Халдуном как один из схоластических аргументов с целью доказательства существования Бога. Но наряду с общемировым масштабом затронутой проблемы Ибн Халдун каждый раз рассуждает в Мукаддима («Введении»), стремясь к разъяснению общественных явлений, на основе этого принципа объясняя их причины. Как и многие другие знатоки философии общественных наук, он считает выдвижение любого социального закона зависимым от его причинной обоснованности (детерминированности).

Ибн Халдун наряду с «вертикальным» причинно-следственным порядком, который завершается Богом, признает наличие «горизонтального» причинно-следственного порядка; и, в свою очередь эти вертикальные и горизонтальные причинно-следственные системы, на его взгляд, содержат в себя бесконечное количество других причин и следствий. Он пишет:

«Эти причины, находящиеся в состоянии восхождения, одновременно расширяются вдоль и поперек и удваиваются, и человеку будет трудно пересчитать и понять их»[422]422
  Там же.


[Закрыть].

Использование эксперимента и рациональной аргументации

Ибн Халдун во многих случаях указывает на необходимость использования опыта и рационального аргументирования и сам подает подобный пример. Он говорит о том, что рассуждения Ибн Рушда относительно знатности происхождения в аграрно-кочевых обществах являются неверными, обвиняя его в отсутствии опыта и неиспользовании результатов коллективного наблюдения в этом плане[423]423
  Там же, с. 254 (135).


[Закрыть]. В частности, при критическом подходе ко многим изложениям историков, Ибн Халдун считает отсутствие внимания с их стороны к рациональности, несложности и доступности изложений причиной передачи неверных и перемешанных с суевериями сведений. Затем он, указывая на несостоятельность подобной информации с точки зрения разума, доказывает ее невозможность рациональным методом. Далее ученый напоминает, что те или иные предания могут быть приемлемы в рамках рассуждений с точки зрения фикха и повествовательности, а при онтологических рассуждениях, когда речь идет о познании реальности, описания должны рассматриваться сквозь призму рациональных доводов[424]424
  См.: Мукаддима («Введение»), с. 68–69 (37).


[Закрыть].

Иногда при анализе одного и того же вопроса Ибн Халдун пользуется как экспериментальным, так и рациональным методами. Например, говоря о первенстве кочевого образа жизни по отношению к городскому (т. е. что кочевая жизнь предшествовала основанию городов), ученый пишет:

«Кочевой образ жизни является основой городов и цивилизаций и обладает первенством по отношению к ним, ибо человек в первую очередь нуждается в предметах первой необходимости и он не может достичь совершенства и благоденствия, пока не созданы все средства для его жизни»[425]425
  Там же, с. 229–230 (112).


[Закрыть].

«И в качестве другого свидетельства того, что кочевой образ жизни является основой и корнем городской жизни и первенствует по отношению к ней, может служить то, что, углубляясь в генеалогию горожан, обнаружим, что большинство из них происходят из рода кочевников или жителей окрестных сел»[426]426
  Там же, с. 220 (112).


[Закрыть].

Здесь в первом случае Ибн Халдун вовсе не обращает внимания на результаты эксперимента (опыта), а рассуждает на основе рациональных необходимостей, а во втором случае призывает читателя к экспериментальному анализу вопроса, на основе которого делает вывод о первенстве кочевой жизни по отношению к городской.

Потенциал эксперимента и экспериментальных наук

Хотя Ибн Халдун признает наличие в мире (и в том числе в социальных явлениях) закономерности и порядка, считая данное положение основой для своих научных разъяснений, тем не менее он считает человеческие знания (особенно когда речь идет о гуманитарных науках) не пригодными для полного познания всех причин этих закономерностей. Ученый называет две причины: во-первых, поле факторов, влияющих на возникновение явлений, очень обширное, и охватить все эти факторы человеческими средствами познания невозможно. И как отмечает сам Ибн Халдун:

«Ничто, кроме Всеохватывающего знания [Господа], не может полностью перечислить все эти причины, и особенно причины человеческих действий и действий животных»[427]427
  См.: Мукаддима («Введение»), 933 (458).


[Закрыть].

Вторая причина связана с наличием в действиях человека компонента воли (иарада) и намерения (нийа). Ибн Халдун, как и современные прагматики, обращает внимание на важность идей и намерений в действиях людей и, как результат, в общественных явлениях, но считает, что доступ к основам и источникам духовных и психических аспектов в рамках человеческого опыта невозможен. Ученый напоминает, что человеческому пониманию доступны только причины, которые относятся к «явным субстанциям». А определенные аспекты воздействия причин на многие вытекающие из них следствия так и остаются неизвестными. Ибо познание этих причин зависит от привычки соединять их друг с другом (их мысленного объединения) с учетом внешних аспектов (то есть на основе опыта); при этом присущие им истинные аспекты и качественные компоненты останутся неизвестным[428]428
  Там же.


[Закрыть]. «Вам [об этом] дано знать очень мало»[429]429
  Коран, 17: 85.


[Закрыть].

С точки зрения Ибн Халдуна, все это говорит о недостаточности опыта (эксперимента) для постижения причин и причинного объяснения явлений (особенно причин гуманитарного характера). Хотя этот метод (метод опыта) нельзя игнорировать. Ибн Халдун о своих сомнениях относительно пригодности опыта (эксперимента) говорит также и в заключительной части своих рассуждений об ощущениях.

Компаративный метод

Другой особенностью методологии Ибн Халдуна является использование компаративного (сравнительно исторического) метода, который не лишен связи с его критическим подходом. Использование этого метода в истории общественных наук имеет не так уж много прецедентов. Большинство древних авторов пользовались компаративным подходом только в отдельных случаях, а не в качестве общей методики. Ибн Халдун относится к той немногочисленной группе мыслителей, которые пользовались им в качестве самостоятельного метода[430]430
  Abdol-Malek, Anovar; Social Dialectics, Civilization and Social Theory («Социальная диалектика, цивилизация и социальная теория»); Vol. 1, p. 45–46.


[Закрыть].

Сравнение социальных и исторических событий эффективно лишь в том случае, если мы признаем эти события наделенными единой сущностью и единой природой, отмечая также повторяемость этой единой природы в различных временных интервалах. С точки зрения Ибн Халдуна (основанной на аятах Корана), природа представляет собой единую «обустроенность» (‘умран), и указание Священного Корана об извлечении назидания из истории жизни других народов основывается именно на этом понимании. Исламские ученые использовали этот термин (то есть ‘умран) в глубоком его значении, которое повествует об упомянутом сходстве и повторяемости исторических явлений. И, как было отмечено, Ибн Халдун также, следуя данному принципу, назвал свою историческую книгу Ал-‘Ибар («Назидательные примеры»). Но преимущество Ибн Халдуна в области методологии заключалось в сосредоточенности на сравнении и испытании как методе исследования. Он об этом пишет:

«Кроме того [по данным вопросам], необходимо, располагать исчерпывающими знаниями обо всех происходящих и существующих событиях [и сравнить существующие события с теми событиями, которые пока еще не произошли] или найти аналогичные или противоположные случаи, занимаясь поиском причин, анализом и синтезом этих случаев»[431]431
  Мукаддима («Введение»), с. 51 (27).


[Закрыть].

Внимание к истории событий относится к другим особенностям метода Ибн Халдуна. С его точки зрения, историками не учитывался тот факт, что конкретно взятое явление с течением времени не остается стабильным и устойчивым, и это привело ко множеству ошибок в их произведениях. Он напоминает, что иногда интенсивность этих изменений такова, будто происходит новое Творение, а мы все еще оцениваем такие перемены старыми мерками. Ученый рассматривает происходящие в его эпоху социальные изменения в качестве довода в пользу необходимости формирования новой исторической науки[432]432
  Там же, с. 60 (33).


[Закрыть].

Научность и «наукоподобие» сочинений

Ибн Халдун, говоря об отличии своих исследований от исследований прежних ученых (включая историков, знатоков политики и общественных наук), напоминает, что некоторые из рассматриваемых им вопросов встречаются и в произведениях авторов прежних времен, но они изложены в неаргументированной и в необоснованной форме. А то, что изложено без приведения соответствующих аргументов, научной ценностью не обладает и не может быть причислено к научным сочинениям. Говоря о заметках Аристотеля и Мас’уди[433]433
  Абу-ль-Хасан Али ибн аль-Хусейн аль-Мас’уди (ок. 896 г., Багдад, – сентябрь 956 г., Фустат, современный Каир) – арабский историк, географ и путешественник. Известен как «Арабский Геродот», так как являлся первым арабским историком, объединившим исторические и географические наблюдения в крупномасштабную общую работу. Происходил из рода потомков Абдаллаха ибн аль-Мас’уда – сподвижника пророка Мухаммеда. Он известен исторической работой в тридцати томах под названием Мурудж аззахаб ва ма’адин ал-джавахир («Золотые копи и россыпи самоцветов»). Незадолго до смерти он закончил второе дошедшее до нас сочинение Китаб ат-танбих ва-л-ишраф («Книга указания и наблюдения»), где исправил и уточнил информацию, изложенную ранее. Оба произведения отличаются как наличием важных исторических подробностей, так и изложением фантастических легенд и преданий.


[Закрыть] о мобедах (зороастрийских жрецах) и об Ануширване[434]434
  Хосров I Ануширван (от пехлевийского анушаг раван – «с бессмертной душой») – шахиншах из династии Сасанидов, правивший Ираном в 531–579 гг. Правление Ануширвана характеризуется продолжением реформ, направленных на усиление центральной власти, масштабными строительными работами, развитием наук и искусств, а также частыми военными столкновениями с Византией и завоевательной политикой на юге (Йемен) и востоке (государство эфталитов). При Хосрове I государство Сасанидов достигло наивысшего уровня развития и могущества. Время правления Хосрова часто именуют «золотой эпохой» в истории Ирана.


[Закрыть], а также о заметках кадия Абу Бакра Тартуси в книге Сирадж ал-Мулук («Светильник царей»), Ибн Халдун напоминает о совпадении некоторых затронутых им вопросов с материалами упомянутых авторов. Но отмечает, что они не стремились доказать верность своих суждений соответствующими доводами и именно поэтому их слова не обладают научной ценностью[435]435
  Там же, с. 72 и 73 (40).


[Закрыть].

Так, относительно трактатов Ибн Мукаффы’[436]436
  Абу Мухаммад Абдаллах, более известный как Ибн аль-Мукаффа (араб. ибн алмукаффа’ – букв. «сын человека с отсохшей рукой»; ок. 721, 723 или 724 г., Гур, – 757, 759 или 760 г., Басра) – арабский писатель персидского происхождения. Принадлежал к знатному персидскому роду; при рождении получил древнее иранское имя Рузбих, которое при обращении в Ислам, уже в зрелом возрасте, сменил на Абдаллах. Его отец Дадое служил Омейядам в качестве сборщика податей; будучи подвергнут проверке, сопровождавшейся пыткой, потерял возможность владеть левой рукой и получил прозвище аль-Мукаффа («человек с отсохшей или скрюченной рукой»). Дадое готовил своего сына к государственной службе, для которой владение арабским языком было обязательно. В Басре, куда переехала семья, Ибн аль-Мукаффа под руководством известных наставников освоил язык и грамматику. Занимая должность секретаря у Исы ибн Али, дяди халифа аль-Мансура, Ибн аль-Мукаффа вмешался в аббасидские интриги и был казнен. Переводил на арабский язык «Категории» Аристотеля, «Худай-наме» (источник для «Шах-наме» Фирдоуси) и «Калилу и Димну» (иначе – «Басни Бидпая»); последнее сочинение в версии Ибн Мукаффы несколько раз переводилось на многие языки, как восточные, так и европейские, и оказало громадное влияние на народную словесность.


[Закрыть] он пишет:

«Кроме того, в словах Ибн Мукаффы’, посвященных политическим вопросам, можно найти много моментов, затронутых нами в нашей книге. Но там они изложены не так аргументированно и обоснованно, как это сделано нами. Ибо он приводит свои описания в виде обращений, используя эпистолярный жанр и риторику»[437]437
  Мукаддима («Введение»), с. 73 (40).


[Закрыть].

Примечательным является то, что здесь термины «аргументированно» и «обоснованно» используются в их словарном значении, то есть в смысле «говорить на основе доводов» и «соответственно документам», а не в смысле рациональных выводов, основанных на каких-либо предпосылках. Поэтому утверждения некоторых авторов о том, что Ибн Халдун мерилом достоверности изложений считал доводы в аристотелевском логическом смысле, но сам на практике опирался на диалектический (джадали) метод[438]438
  Мехди, Мухсин. Фалсафайи та`рихи Ибн Халдун («Философия истории Ибн Халдуна»), с. 208, 220.


[Закрыть], безосновательны.

Научный нейтралитет

Ибн Халдун, призывая нас к научному нейтралитету, предостерегает от поддержания той или иной точки зрения лишь на основе ценностей:

«Проникновение лжи в сочинение является естественным делом. Но для этого нужны определенные предпосылки и условия. Ибо если дух человека по отношению к восприятию какого-либо сообщения настроен уравновешенно, то он сможет оценить данное сообщение по достоинству, определив верные и неверные его стороны. Однако если он является увлеченным приверженцем какого-либо убеждения или религиозного учения, то, неукоснительно принимает на веру все, что соответствует данному убеждению или учению. Подобная приверженность, словно пелена, закрывает его взор, что мешает ему заниматься анализом, оценкой и очищением соответствующего сообщения от лжи. В результате он падает в пропасть, веря в ложь и передавая ее в собственном сочинении»[439]439
  Мукаддима, с. 64 и 65 (35).


[Закрыть].

В этом плане возникает два основных вопроса: а) придерживался ли Ибн Халдун этого метода в своих трудах? б) верно ли мнение некоторых авторов о том, что Ибн Халдун был сторонником секуляристкого и материалистического мышления, релятивизма и приверженцем земного мира и рассматривал все вопросы именно с этой позиции и якобы в его взглядах не наблюдается никакой симпатии к религиозным ценностям?[440]440
  Sociology of Knowledge («Социология знания»), p. 270.


[Закрыть]

В ответ на первый вопрос следует сказать, что во многих случаях ученый занимал справедливую научную позицию, но в некоторых других случаях в его работах заметна предвзятость на почве национализма и сословной принадлежности, и черная тень этих предубеждений заметна и в его анализе. Доводы Ибн Халдуна относительно арабов, негров и жителей Египта, хотя они изложены в форме научного анализа, из-за проявления предвзятости и фанатизма со стороны автора кажутся слабыми.

В этом плане можно привести многочисленные примеры. Но с учетом того, что некоторые высказывания Ибн Халдуна содержат оскорбительные высказывания в адрес некоторых наций и народов, мы считаем уместным воздержаться от их перечисления[441]441
  См.: Мукаддима («Введение»), с. 284–290 (148–151).


[Закрыть]. Он высказался также об убеждениях приверженцев суфизма (мутасаввифа) и мыслях шиитов, но уже с позиции их сторонника, что умаляет значимость его научного труда. Например, ранее мы отметили, что члены семьи Ибн Халдуна принадлежали к традиционным защитникам Омейядов, и сам он также не был исключением. Его взгляды при защите таких исторических лиц, как Му’авийа, и при рассмотрении вопроса об его преемнике Йазиде служили поводом для искреннего удивления исследователей, и они игнорировали подобные взгляды ученого только из-за уважения к Ибн Халдуну и благодаря признанию его высоких научных достоинств. А та незначительная часть исследователей, которые все-таки высказались по поводу подобных взглядов, объяснили их только в рамках его теории о спаянности (‘асабийа). Им казалось, что именно теория Ибн Халдуна о спаянности и то значение, которое он придает этой теории, вынудили его высказать подобную точку зрения. Однако, на наш взгляд, здесь заметно не столько влияние отдельно взятой социальной теории, такой, как теория «спаянности» (‘асабийа), сколько ревностное отношение Ибн Халдуна к вопросу о честности правителей после Пророка (да благословит Аллах его и род его!), особенно Омейядских халифов. Подобная ситуация привела к тому, что он, игнорируя неоспоримые исторические факты, допускал искажение реальных событий. Именно по этой причине, рассуждая о преступной банде Му’авийи и ‘Амру бин ‘Аса и невольно признавая правдивость Имама Али (мир ему!), Ибн Халдун придерживается мнения о том, что Му’авийа также не преследовал дурных целей; ибо он так же, как и Али, был муджтахидом. Ибн Халдун был убежден, что Омейяды, пользуясь большей степенью спаянности (‘асабийа), могли организовать защиту исламской страны более успешно. Говоря о том, почему Му’авийя так настаивал на том, чтобы его преемником стал Йазид, Ибн Халдун был убежден, что Му’авийа в связи с сильной спаянностью (‘асабийа) Омейядов, счел необходимым в целях сохранения единства мусульман передать бразды правления исламским обществом своему сыну Йазиду; при этом у него не было никакого злого умысла или желания злоупотребить властью в личных, племенных или сословных интересах[442]442
  Мукаддима («Введение»), с. 415 (216).


[Закрыть].

При рассмотрении вопроса о восстании Господина Шахидов[443]443
  Один из титулов Имама Хусейна.


[Закрыть] (мир ему!) Ибн Халдун обвиняет Имама Хусейна в том, что он ошибочно оценил силу своей спаянности (‘асабийа). При этом ученый игнорирует все бесспорные исторические факты и предвидения, которые говорили об осведомленности Имама Хусейна о своей мученической гибели и гибели своих сподвижников[444]444
  Мукаддима («Введение»), с. 415 (216).


[Закрыть]. Нам не кажется, что подобная позиция Ибн Халдуна основана на рациональном и научном анализе роли ‘асабийа (спаянности) или вызвана каким-либо наивным оптимизмом. Ибо читатель, изучая книгу Мукаддима («Введение»), легко может убедиться в его проницательности и информированности о событиях периода раннего Ислама. По этой же причине в работах Ибн Халдуна заметно и принижение роли религии в социальных преобразованиях периода после кончины Пророка (да благословит Аллах его и род его!) и то, что религия не названа в качестве одного из факторов, формирующих спаянность.

В ответ на второй вопрос следует напомнить, что на протяжении всего текста Мукаддима («Введения») нам ни разу не встречается релятивный, секулярный и материалистический способ мышления, лишенного симпатии к конкретной культуре. Ибн Халдун, будучи ревностным последователем маликитского мазхаба (богословско-правовой школы), ни в коем случае не является секуляристом в полном смысле этого слова. Он открыто выступает в защиту того, чтобы религия была переплетена с политикой и с другими социальными аспектами жизни, и считает религиозное правление, которое называет «халифатом», лучшим способом правления[445]445
  Мукаддима («Введение»), с. 363–365 (190–191).


[Закрыть]. Религиозное пристрастие ученого (по отношению к своему мазхабу) выражено до того сильно, что он даже не готов признать себя учеником своего шиитского наставника Абили. И, упоминая о болезни своего учителя в ходе путешествия в Кербелу (которая являлась крупным шиитским центром), приходит к выводу, что он не мог научиться у шиитов чему-либо. По мнению автора книги Фалсафайи та`рихи Ибн Халдун («Философия истории Ибн Халдуна»), прежде чем сделать данный вывод, ученый достаточно подробно описал соответствующее событие[446]446
  Мехди, Мухсин. Фалсафайи та`рихи Ибн Халдун («Философия истории Ибн Халдуна»), с. 40 и 41.


[Закрыть].

Заимствование слов из Корана, ссылки на аяты, хадисы и многие другие моменты, встречающиеся в книге Ибн Халдуна, свидетельствуют о его симпатии к религиозным знаниям и ценностям.