Текст книги "Умершие в мире живых. Европейские исследования"

«Мы решили с Украинским институтом образовательной политики установить там виртуальную сигнализацию, которая бы отпугивала тех людей от той позорной работы, которую они делают на могиле Степана Бандеры», – сказал Андрей Куцан (На могиле Бандеры… 2015).

В мае 2015 г. после нападения на могилу неизвестных сообщалось, что украинские депутаты хотели перевезти прах Бандеры из Германии на его историческую родину. В октябре 2015 г. в Мюнхене состоялось торжественное освящение восстановленного памятника на могиле Бандеры, а в церемонии в его честь вместе с епископом Криком и генконсулом Украины Вадимом Костюком приняли участие дети «героев АТО» и представители украинских общин и организаций ОУН в Германии, Италии, Австралии, Румынии, США и Канады (Памятник на могиле 2015).

Одной из новых тенденций осквернения могил является фейковый вандализм в интернете. Так, 26 июня 2015 г. в Сети было распространено фото, которое, как впоследствии выяснилось, оказалось подделкой, но оно выглядело вполне реалистичным, и сотрудникам украинского генконсульства в Мюнхене пришлось отреагировать на этот инцидент (см. илл. 25) и посетить могилу Бандеры с проверкой (Глухов 2015).

В день годовщины смерти Бандеры 15 октября 2018 г. английским блогером Грэмом Филлипсом было выложено видео, на котором блогер срывает флаги с могилы и прикрепляет к могильному кресту баннер с надписью «Здесь похоронен украинский нацист Степан Бандера» (Ребрин 2018). «Генконсульство Украины безотлагательно связалось с Управлением полиции Мюнхена с информацией об указанном инциденте и просьбой о соответствующем реагировании, в результате было открыто дело и осуществлены необходимые оперативно-следственные и процессуальные действия», – говорится на странице консульства в Фейсбуке.

Последний инцидент произошел 7 марта 2021 г. и «Дойче велле» написала об этом инциденте:

Могила украинского националиста Степана Бандеры в Мюнхене пострадала от рук вандалов. Об этом вечером в воскресенье, 7 марта, сообщил на своей странице в Twitter посол Украины в Германии Андрей Мельник. В своем микроблоге он выложил фото, на котором видны несколько красных пластиковых канистр, сложенных в кучу у надгробия. По словам дипломата, могилу националиста «облили неизвестным веществом». Мельник призвал полицию найти и наказать виновных. «Какой стыд, что демонизацией Бандеры занимается не только московская пропаганда, но и уважаемые немецкие историки», – написал Мельник, не уточнив, однако, кого именно он имеет в виду (Гункель 2021).

По сути могила Бандеры не является «пустой формой», она имеет двойственное значение, которым ее наполняют посетители. Она притягивает к себе внимание, с одной стороны, как место поклонения «герою», с другой – как место ненависти. Надо отметить, что всплеск вандализма – как и развитие все новых косвенных его форм в интернете, – связанного именно с этой могилой на Лесном кладбище Мюнхена, начался в 2014 г. (Мищенко 2014). В данный момент в Сети можно найти видео, на которых могила не оскверняется в физическом смысле, но автор записывает видеообращение к Степану Бандере на его могиле и говорит о том, что он приехал сюда для того, чтобы сказать:

Крым наш! Так что можешь продолжать переворачиваться в могиле! А через полгода мы приедем еще раз для того, чтобы сказать тебе, что и Донбасс наш! (Русские туристы 2014).

Автор видео использует такой способ коммуникации, который связывает его не только непосредственно с захороненным, но и с живущими ныне почитателями Бандеры, и с его противниками. Данный способ коммуникации позволяет канализировать агрессию, направленную на широкий спектр явлений и участников, символом которых (и для которых) стал Степан Бандера.

Перспективы модернизации на постсоветском пространстве

Поскольку на постсоветском пространстве биопогребения пока не распространены, нам показалось интересным проанализировать их в социокультурной перспективе, оценить возможные последствия внедрения подобных практик в России, где также в последние годы набирают силу экологические движения. Это тем более актуально, что в соседних странах уже появились законодательные инициативы, легализующие биозахоронения.

Современные тенденции в развитии кладбищенского пространства и культуры захоронений интересно сопоставить с нашими наблюдениями в Эстонии. В 2018 г. мы провели обследование в столице и в ряде уездных центров в разных регионах Эстонской Республики, различающихся по составу населения и культурным особенностям. Доля русского населения в этих городах колеблется от 36 % (Таллин) до 2,5 % (Вильянди), что создает базу для формирования разных погребальных традиций с учетом взаимодействия не только этнических и конфессиональных компонентов, но и общеевропейских и глобализационных трендов.

В целом способы оформления кладбищенского пространства и отдельных захоронений в Эстонии ближе к западноевропейским стандартам (Tuulik 2013). Если сравнивать с российскими кладбищами в пограничных регионах, а тем более в глубине территории России, то сразу бросаются в глаза такие детали, как бóльшая регулярность и ухоженность кладбищенских территорий. Наблюдается также специфика оформления могил, например отсутствие могильных оград и надмогильных холмиков, а также необязательность знаков конфессиональной принадлежности на захоронениях. Заметны и отличия в культуре ухода за могилами, отражающиеся в составе приношений и атрибутике (например, в обязательном присутствии «фонариков» или свечей, вазонов для живых цветов или растений, фигурок ангелов и подобного). Эти элементы постепенно проникают и на российские кладбища, особенно в мегаполисах и крупных городах, поэтому их можно считать результатом глобальных культурных инвазий, связанных со стремительным развитием ритуальных бизнесов (ПМ2 Морозова И. А. и Шрайнер А. А.).

Среди важных особенностей эстонских кладбищ отметим наличие семейных (perekond) захоронений, нередко значительных по размеру (до 6 кв. м). Их возникновение восходит к XVIII в., когда было законодательно закреплено разделение на приходские «сады мертвых» (surnuaedadeks), лютеранские приходские кладбища, семейные захоронения и городские кладбища (Tuulik 2013: 76). В отличие от семейных захоронений Баварии, описанных нами выше и в большинстве случаев обозначенных небольшим надгробием с нанесенными на нем именами членов семьи, на эстонских кладбищах семейные участки могут достигать значительных размеров и для каждого погребенного обычно предусмотрена отдельная табличка с именем, фамилией и годами рождения и смерти. Это относится в первую очередь к провинциальным кладбищам Пярну, Вильянди, Раквере, в то время как на таллиннских кладбищах уже встречаются надгробия с несколькими именами, особенно когда речь идет о близких родственниках (супруги, их родители и дети) (Там же).

Аналогичную картину мы наблюдали и на Леоновском кладбище в Москве, где на одном надгробии размещаются иногда до десятка имен. Это «сжатие пространства», по-видимому, может сигнализировать о готовности кладбищ в больших городах на постсоветском пространстве постепенно эволюционировать в сторону экологических погребальных пространств, тем более что в большинстве случаев здесь есть так называемые исторические (старые, мемориальные) кладбища, которые давно служат местом прогулок горожан и местом посещения туристов. В Таллине это, например, Александро-Невское кладбище (эст. Tallinna Aleksander Nevski kalmistu), где захоронено множество выдающихся деятелей Эстонии, в Пярну – Старое кладбище (Vana-Pärnu kalmistu) c большим мемориальным воинским комплексом. При этом здесь существует устоявшаяся традиция кремирования. Впрочем, и в Эстонии, и в России погребения с трупоположением пока преобладают даже в больших городах, где есть крематории.

Если говорить о практиках, то специальные детские кладбища или участки кладбищ в Эстонии и в России пока не существуют, хотя детские захоронения, как и в Германии, обычно отличаются обилием различных предметов – от игрушек и фотографий с близкими до большого количества цветов (в России часто искусственных). Эстонские могилы прежде отличались от русских бóльшим аскетизмом и простыми геометрическими формами. На них обычно не было никаких рисунков-символов и фотографий, только имя, фамилия и даты рождения и смерти. Однако в последнее время наблюдается явное влияние на культуру эстонских погребений способов оформления могил выходцами из других постсоветских государств (русских, украинцев, белорусов, молдаван, армян). На надгробиях появились символические изображения, иногда связанные с профессией покойных (например, якорь или змея, обвившаяся вокруг чаши), а также фотографии или фотографические изображения, нанесенные на камень. В чем-то эти процессы напоминают тенденции в оформлении могил в Европе, где также в последнее время на надгробиях все чаще размещаются фотографии (Tuulik 2013: 76).

Вместе с тем в ходе опросов как в Эстонии, так и в России, при всем интересе к такому, пока экзотическому на постсоветском пространстве, способу похорон, как захоронение праха под деревом в лесу, практически никто (в том числе из молодежи) на прямой вопрос: «Хотели бы Вы быть похороненными таким образом?» – не ответил утвердительно. Возможно, это объясняется меньшей представленностью и активностью экологических движений в постсоветских странах, а также отсутствием явной озабоченности властей дефицитом площадей, выделяемых под городские кладбища.

Заключение

Рассмотренные нами тенденции развития кладбищенских территорий и типов захоронений в Европе (с акцентом на Баварии как весьма консервативном регионе Германии) демонстрируют разноуровневую и разнонаправленную динамику развития. С одной стороны, наблюдается постепенный отход от индивидуальных к коллективным захоронениям, в том числе не только семейным, как можно увидеть по экологическим лесным кладбищам. С другой стороны, наблюдается индивидуализация захоронений. Одним из элементов этого можно считать появление фотографий и иных изображений умерших, а также стремление к неповторимости и оригинальности устанавливаемых надгробий, что раньше обычно могли позволить себе только выдающиеся личности. В результате даже на участках с традиционными конфессионально маркированными надгробиями встречаются необычно оформленные могилы. Существует также тенденция к миниатюризации и анонимизации могил, обозначению захоронений небольшими плитками, собранными в единую композицию, как, например, это произошло с участком детских захоронений на Вальдфридхоф, выстроенным в форме огромной бабочки, а также на одном из участков Лесного кладбища в Вильянди. Появление особых типов погребений для маленьких и мертворожденных детей пока имеет очень ограниченный характер, но, учитывая специальные церковные вердикты и законодательные акты, принятые в ряде стран, можно предположить, что эта тенденция будет развиваться.

Вместе с тем все перечисленные тенденции не имеют пока устойчивого характера. В Европе есть обширные регионы, в которых все эти новации представлены очень слабо или не представлены вовсе. И хотя большинство из них имеют глобальный характер и при имеющихся на данный момент тенденциях развития неизбежно должны получить всеобщее распространение, возможно, у них может появиться и какая-то альтернатива. Например, превращение праха с помощью новых технологий в искусственный бриллиант, как предлагает швейцарская фирма Algordanza. Пожалуй, большей степени миниатюризации захоронения достичь будет сложно. Не все эксперты согласны с тем, что традиционным кладбищам в Германии нужно срочно меняться. Михаэль Альбрехт (Michael Albrecht) из немецкой Ассоциации кладбищ уверен, что изменения будут происходить очень медленно. За последние годы, по его словам, ни одно кладбище еще не было закрыто, хотя все говорят о кризисе в этой сфере. Хотя Федеральный экологический фонд Германии (Deutsche Bundesstiftung Umwelt) еще несколько лет назад пришел к выводу, что новые формы «лесных кладбищ» на волне «экологической революции» постепенно отвоевывают территорию у традиционных природных парков, модифицируясь в ландшафтные парки, необходимо заметить, что в Германии этот процесс продолжается уже более столетия.

Несмотря на разнообразие инноваций, появляющихся в сфере погребальной обрядности, и коммеморативных практик разного типа, большинство из них является переработкой старых, иногда очень архаических форм. Погребальные культуры древних скотоводов-кочевников невольно перекликаются с формирующимися на наших глазах похоронными традициями современного «мобильного» общества, не укорененного в определенном месте и не связанного с ним надолго, а следовательно, не озабоченного поддержанием стабильных мест памяти. Это неизбежно приводит к постепенному выхолащиванию значений уже имеющихся мемориальных комплексов, превращению их в «пустые формы», которые нередко оказываются удобными для использования в современных бизнес-стратегиях. Многие из перечисленных нами эпизодов демонстрируют особые состояния в эволюции культурных форм и связанных с ними коммеморативных практик, вызванные частичным или полным забвением их первоначальных значений, их «опустошением». Эти состояния могут быть следствием как их естественной эволюции, так и намеренного вмешательства, направленного на «стирание», замалчивание, сокрытие тех или иных фактов или их значений в ходе конструирования «правильной» исторической или культурной памяти. Эти процессы характерны и для индивидуальной (автобиографической), и для семейной памяти и могут оказывать влияние на повседневные, в том числе ритуализованные практики, приводя к своеобразному редактированию устоявшихся правил поведения и традиций.

По-видимому, во всех этих случаях мы сталкиваемся с неким трансформационным механизмом, при помощи которого устаревающие, выходящие из активного употребления явления продолжают свое существование в культуре. Конечно, говоря о «ничто» или «пустой форме», мы не имеем в виду нечто, абсолютно лишенное всякого содержания. Любое устаревшее явление в большинстве случаев имеет значение пусть для небольшого, узкого, но устойчивого круга пользователей. То же, кстати, можно сказать и о вновь возникающих формах, которые весьма неустойчивы и редко способны немедленно стать «наполненными» для широкого круга людей, даже в современном информационном обществе.

Глава 4
Диалог живых и мертвых и поминальные практики в Южной Италии

О смерти говорить сложно не только ввиду ее непреложности и неотвратимости, не только вследствие банальности постулатов, существующих в ее отношении («смерть всегда есть смерть»; «люди рождались, страдали и умирали…» и т. д.), не только в силу абсолютно онтологического и универсального характера этого понятия, но и ввиду его полисемантичности, обусловленной, среди прочего, неразрывной связью смерти с другой, не менее глобальной категорией – жизнью. Этот аспект смерти побудил такого ее исследователя, как социолог и антрополог Л.-В. Томас, подчеркнуть, казалось бы, очевидное, – что смерть «встречается повсюду в процессе существования» и «присутствует на всех уровнях повседневной жизни» человека (Thomas 2006: 14). В этой связи уместно вспомнить, что, например, в изобилующей образными определениями народной культуре Сардинии смерть именуется и как sorre ‘e sa ‘ida (родная сестра жизни).

Начиная с самых ранних стадий антропогенеза, смерть перестает быть только биологическим и физиологическим явлением, но по преимуществу представляет собой культурный феномен и тотальный социальный акт, если прибегать к терминологии Э. Дюркгейма и М. Мосса. Она играет важнейшую роль в человеческой культуре, являясь предметом осмысления и мифологизации. Неслучайно А. Я. Гуревич именует смерть великим компонентом культуры и «экраном», на который проецируются все жизненные ценности (Гуревич 1992: 9). С глубокой древности тема смерти является одной из основополагающих в контексте религиозных практик, философии, медицины, искусства и даже политики (Там же), которые в попытках разрешения «вечных» вопросов (существование Бога, понятие человеческого бытия, место человека в жизни, его взаимоотношения с высшими силами, понятие судьбы и т. п.) рассматривают причины и различные грани процесса умирания, мистические аспекты прихода смерти, связанные с ней верования, представления о загробном бытии и роли смерти в его достижении.

Однако отношение к смерти на протяжении истории не представляет собой статичную категорию: в различные исторические эпохи и в контексте различных культур, религий и верований оно отличается предельной неоднозначностью. Более того, и в рамках одного макроареала понятие смерти на протяжении того, что Ф. Бродель называет «временем большой длительности» (la longue durée – Braudel 1958), радикально менялось, что красноречиво иллюстрирует, например, эволюция этого концепта и отношений между живыми и мертвыми в Европе начиная с раннего Средневековья и до наших дней (Арьес 1992).

Отдавая себе отчет в сложности и многоплановости понятия смерти как предмета изучения[5]5
  Неслучайно британский социолог Тони Уолтер – один из ведущих специалистов по исследованиям смерти – признает, что эти исследования требуют применения самых разных академических подходов и сотрудничества социологов, теологов, историков, антропологов, археологов, лингвистов, психологов, географов, исследователей медиа, медиков и геронтологов (Walter 1994).


[Закрыть], мы не ставим своей целью его освещение ни в контексте современной Европы, ни даже в масштабах конкретного европейского государства. Настоящее исследование зиждется на более узком подходе и предполагает анализ лишь отдельных составляющих темы смерти в рамках одного региона, а именно – итальянского Юга. Мы обращаемся к примеру исторически относимых к нему островных областей Сицилии и Сардинии в силу того, что культурный код населения этих ареалов, в первую очередь Сицилии, традиционно отличает повышенная знаковость смерти и, в частности, культа предков (ср.: Fogazza 1989: 7; Billitteri 2003a: 40–41; Croce 2004: 79; Bilotta 2015). Отметим, что непосредственным объектом нашего интереса являются специфика и бытование в условиях современности ряда архаичных поминальных обрядов, в частности, поминальных трапез и «смертных» обрядов с участием детей, в силу высокой степени культурной консервативности этих областей, сохраняющихся и сегодня. Поскольку речь идет о католических регионах, в которых фактически исповедуется «народное христианство» (на особенностях которого мы остановимся ниже), подчеркнем, что, игнорируя литургическую и паралитургическую составляющую, мы концентрируем внимание на элементах народной, прежде всего крестьянской культуры, а также культуры «городских низов», т. е. на «символах и практиках архаического происхождения, еще и сегодня хранящих память общества, тысячелетиями ведущего аграрный образ жизни» (Niola 2009: 101).

В рамках этого исследования мы также хотели бы затронуть такие вопросы, как значимость этой обрядности для населения всего итальянского Юга, и, в частности, Сицилии и Сардинии. Это обусловлено тем, что коннотация, топическое отношение, рассмотрение глазами акторов этих практик является «частью» локальной культуры смерти и, в свою очередь, представляет собой «один из коренных “параметров” коллективного сознания» населения исследуемых областей, составную часть «более общей проблемы ментальностей, социально-психологических установок, способов восприятия мира» (Гуревич 1992: 6–7). Обращение к последнему аспекту исследования обусловлено очевидной, не требующей комментариев, неразрывной связью «взглядов на смерть, восприятия ее в обществе» и «практиками переживания ее живыми и “оформления” смерти» (Drusini 2007: 27), – «освещая вопросы смерти, мы напрямую касаемся проблем жизни и культуры исследуемого сообщества, бытия земного мира и всех живых, населяющих его» (Lombardi Satriani 2015: 99).

Прежде чем мы перейдем к анализу поминальных практик в контексте прошлого, а главное – их состоянию и значимости в настоящем в Сицилии и Сардинии, остановимся вкратце на степени изученности данной проблемы и в целом темы смерти.

Исследования смерти и отношение к ней в итальянском обществе

Необходимо отметить, что объем наработок в области «смертных тематик» в научном дискурсе, и, в частности, число социологических и антропологических исследований мортальности, невероятно велик, и они охватывают широкий диапазон аспектов смерти. Вопреки страху смерти, бытующему сегодня в мире, а может, и в силу существования этой танатофобии, начиная с рубежа XX–XXI вв. можно констатировать оформление самостоятельной мультидисциплинарной области исследований – death studies, охватывающей различные сферы гуманитарных дисциплин и различные направления поиска – от медико-психологического до философского, социологического, антропологического, культурологического, религиоведческого и т. д. Особо стоит отметить исследования в русле исторической антропологии, позволяющие осветить эволюцию ментальности населения и взглядов социума на смерть, важность которых многократно подчеркивал А. Я. Гуревич (Гуревич 1989; 1992).

Обзор широкого спектра современных антропологических исследований мортальности приводят А. Роббен, университет Утрехта (Robben 2005, Роббен 2016), и А. Друзини, профессор-«танатолог» из Университета Падуи (Drusini 2007), а также итальянский историограф Н. Кринити (Criniti 2011). Любопытные замечания по поводу «границ» death studies и круга новейших исследований, подпадающих под это направление, сделаны Сергеем Каном, профессором антропологии Дартмутского колледжа (США), представляющим Центр Дэвиса по российским и евразийским исследованиям Гарвардского Университета (Кан, Мохов 2015). Признавая ценность методологических разработок «смертных» штудий, в своем интервью С. Мохову, основателю и редактору журнала «Археология русской смерти», С. Кан многократно акцентирует ценность полевого материала, этнографии, эмпирики при исследовании антропологии смерти, позволяющих в каждом отдельном случае улавливать и выявлять новые нюансы этой темы (Там же: 13, 15).

Действительно, наряду с исследованиями, носящими обобщающий, методологический характер (ср.: Арьес 1992; Jankelevitch 1977; Bloch, Perry 1982; Vovelle 1983; Thomas 1988; Metcalf, Huntington 1991; Walter 1994; Agamben 2008), в последние годы свет увидело большое число антропологических работ, останавливающихся на конкретных аспектах «смертной проблемы» в конкретном регионе. Примечательно, что во многих из них все чаще наблюдается обращение к жанру автоэтнографии (см., например: Fabian 2004; Rosaldo 2004). Таких трудов, в соответствии с национальной исследовательской традицией, немало и в Италии, причем касающихся отдельных ее областей, в том числе и Сицилии и Сардинии, в особенности первой из них (ср.: Sonetti 2007; Simonazzi 2010; Bordone et al. 2004; Paglia, Serni 2014; Buttitta, Mannia 2015).

В отношении степени изученности проблемы смерти как феномена уместно затронуть вопрос о состоянии отечественного научного «танатологического» дискурса. На наш взгляд, категоричность утверждений ряда исследователей о существовании серьезных пробелов в отечественной науке не вполне оправдана и корректна (Мохов 2016б: 171). Достаточно вспомнить недавние социологические «мортальные» исследования, позволяющие говорить о рождении новой дисциплины – некросоциологии (Там же), и достижения антропологов, получившие освещение, например, во время работы XIII Конгресса антропологов и этнологов России: одна из секций конгресса («Коммуникации между живыми и мертвыми: практики, аффекты, тексты») позволяла во всей полноте увидеть результаты антропологических изысканий и «теоретиков», и «эмпириков-полевиков» в сфере мортальности (Мартынова 2019: 23–34).

Необходимо констатировать, что современный так называемый западный мир – в первую очередь «городская индустриальная и постиндустриальная культура» – переживает сильнейший страх смерти и даже ее упоминания (Ferrarotti 2004: 19). По замечанию Л.-В. Томаса, тенденция к вытеснению смерти из коллективного сознания, постепенно нарастая в течение ХХ в., достигает апогея к его излету, что делает тему смерти и страданий, на фоне усиления гедонизма, одной из наиболее табуированных в обществе (Thomas 1976: 64).

С другой стороны, общество охвачено танатопатией, социум «заворожен смертью, он почти заигрывает с ней» (Doughty 2017: 11, 15): увеличивается армия поклонников Хэллоуина; набирает обороты «черный туризм»[6]6
  «Черный туризм» (англ. black tourism), именуемый также «мрачным туризмом»» (англ. dark tourism), «скорбным туризмом» (англ. grief tourism) и «танатотуризмом» (англ. thanatourism) – разновидность туризма, связанная с посещением мест и достопримечательностей, исторически связанных со смертью и трагедией.


[Закрыть]; «атрибутика смерти» (кости, черепа, скелеты) диктует стиль дешевой и массовой моды; «экологическим», «зеленым» или любым отличающимся от традиционных формам похорон сегодня отдают предпочтение все большее число людей; вампиры, зомби, каннибалы и серийные убийцы превращаются «в героев, в объекты для подражания» (Ibid.). И хотя ряд исследователей видит в этих феноменах не более чем проявления своеобразной смеховой культуры современности, как раз и подтверждающих и убедительно доказывающих наличие глубокого страха общества перед смертью и его попытки этот страх заглушить (Correnti 1991: 507; Ferrarotti 2004: 23), все же подобные настроения указывают на наличие определенного дуализма сознания представителей современного социума, «в своих страхе смерти и одновременно тяге к ней балансирующих на грани уходящей традиционности и неотвратимости инноваций» (Drusini 2007: 39).

В числе факторов, обуславливающих эту раздвоенность сознания, можно назвать, например, и постепенное снижение роли церкви в обществе, постсекулярный «отрыв» смерти от церковных догм и практик (Sonetti 2007). Свою роль играет и чисто личностный кризис индивида, в своем восприятии смерти разрываемого «эмпирическим опытом лично переживаемых реалий – и привнесенных извне абстракций, прошедших через фильтры информационных подач» (Drusini 2007: 40–41).

Именно последний источник информации по смерти сегодня исследователи отмечают как весьма значимый. Интенсификация информационных атак на общество и медийных, а особенно виртуальных подач сцен военных конфликтов, в том числе и вызванных средствами массового поражения, экологических катастроф, геноцида, их частота, откровенность и глобальность способствуют не только визуализации картин смерти, в том числе массовой и насильственной, но и привыканию к ней. Они психологически «отдаляют» смерть от индивида, деперсонализируют ее, лишают смерть индивидуальных черт, делая ее обезличенным общественным «серийным» явлением (Ferrarotti 2004: 27). Ряд исследователей подчеркивает особую роль исторического опыта ХХ в. (революций, мировых войн, нацистских лагерей массового уничтожения, тоталитарных режимов и т. д.), сопряженного с массовыми людскими потерями, с «практикой больших чисел». Осмысление этого опыта способствовало «схематизации» смерти, существенно деформировало ментальность человечества и, «не лишив его танатофобии, сделало смерть чем-то информационно-отстраненным» (Zavaroni 2010: 19). Специфика сегодняшней подачи информации способствует переводу смерти из разряда реалий в виртуальное явление, обуславливает ее тривиализацию, дедраматизацию и десакрализацию, вносит игровой момент в ее восприятие (Bilotta 2015). Став чем-то отвлеченным, зрелище виртуальной, в том числе насильственной и массовой смерти, посягает на наши представления о человеке, его месте среди других живых существ и ценности человеческой жизни (Sozzi 2009: 11).

При оценке современного состояния понятия смерти в западном обществе следует учитывать и такой фактор, как появление в повседневности широкого спектра новых реалий танатологического плана, вызывающих неоднозначные реакции и оценки в обществе. Речь идет о явлениях медицинского характера: от массовой практики донации органов и трансплантологии «как опыта, позволяющего осуществить преодоление смерти (одних) за счет кончины (других) и вследствие этого минимизирующего трагизм смерти и приглушающего страх перед ней» (Favole, Ligi 2004: 9), до применения пассивной и активной эвтаназии и ее постепенной легализации (Küng, Jens 2010). По очевидным причинам, «обсуждение эвтаназии в публичном пространстве» создает «ощущение подконтрольности смерти, но и порождает конфликт в обществе, радикализуя социальные и конфессионально обусловленные взаимоотношения его представителей» (Campione 2003: 94). Одним из примеров подобного конфликта, потрясшего Италию и разделившего общество на сторонников эвтаназии и ее противников, за которым пристально наблюдали европейцы, был случай Элуаны Ингларо, молодой женщины, пребывавшей в вегетативном состоянии вследствие травм, полученных в ДТП, начиная с 1992 г. В 1999 г. ее отец обратился к врачам с призывом прекратить поддерживающие ее существование меры. После его длительной травли в СМИ со стороны церкви, политиков и властных структур высшие судебные инстанции Италии оправдали истца и врачей, разрешив отключение Э. Ингларо от систем поддержания жизни (Decreto della Corte di Appello 2008).

Невозможно игнорировать воздействие на общество и новых деонтологических проблем, решаемых медиками, как и многочисленных танатологических дискуссий по поводу границы так называемой клинической смерти и определения рубежа, за которым заканчивается жизнь и начинается смерть, также значительно «десакрализирующих» смерть или, по крайней мере, вносящих значительные коррективы в ее традиционное восприятие (Favole, Ligi 2004: 10; Campione 2003).

Особое место в ряду факторов сегодняшней тривиализации и дедраматизации понятия смерти занимает коммерциализация «индустрии смерти» и похоронной обрядности, о чем подробно писал, например, Ф. Арьес (Арьес 1992: 491–494). Стандартизация похорон, их ускорение и постановка на поток в условиях постиндустриального общества и мегаполисов, неизбежные официализация, формализация и «обезличивание» печали, а часто и ее симуляция, «задающие галопирующий ритм процессу переработки мертвого тела и не оставляющие места и времени скорби» (Tagliapietra 2010: 39), равно как и появление новых «коммерческих посредников (наделенных расширенными функциями моргов, крематориев, похоронных бюро и их персонала), вторгающихся в отношения между усопшим и смертью и между усопшим и его семьей и предельно дистанцирующие первого от второй» (Favole 2008: 62), – тех, кого Ф. Арьес вспоминает как funeral directors (распорядители похоронных бюро) (Арьес 1992: 490), вызывают двоякие последствия – от интенсификации поиска новых персонализированных подходов к похоронным ритуалам до усиления и ревитализации традиций и их адаптации к условиям современности (Sozzi 2014: 94).