Текст книги "Умершие в мире живых. Европейские исследования"

Кремация – pro и contra

Мы не случайно упомянули все эти процессы и модернизационные веяния, затронувшие в том числе и Италию; не в последнюю очередь это было обусловлено необходимостью задаться вопросом, насколько они влияют на видение смерти населением Юга страны, особенно Сицилии и Сардинии. Ниже мы подробней остановимся на этой проблеме, пока же приведем два замечания, иллюстрирующие сохранение на юге более традиционных взглядов на смерть и неприятие населением инноваций.

Первое касается недавних событий. По свидетельству респондентов, среди всех ограничений на различные виды социальной деятельности, введенных на период карантина во время эпидемии коронавируса (Ecco il decreto 2020) в регионах юга Италии, преимущественно в Сицилии, едва ли не самым тяжелым с моральной и психологической точки зрения для большинства стал запрет на традиционное проведение похорон, предполагающее сбор и участие всего родственного клана, – он интерпретировался как посягательство на главные приоритеты локальной системы ценностей (ПМ3 Фаис-Леутской О.Д.). Отметим для сравнения, что на Севере Италии наиболее «травмирующим» считали запрет на путешествия и на проведение праздничных мероприятий с привлечением широкого круга приглашенных, включая родственников (ПМ1 Фаис-Леутской О.Д.).

Убедительно звучат и факты, связанные с темой кремации. Эта практика в целом не снискала большой популярности на Апеннинах: так, в 2018 г. Италия занимала лишь 12‑е место в списке европейских стран, массово прибегающих к сожжению усопших (в нем лидируют Швейцария – 87,45 %, Дания – 80,90 %, Швеция – 80,11 % и Словения – 74,93 %) (Le statistiche s. a.); в Италии лишь в 29 % случаев предают усопшего огню (Ibid.). Практика кремации больше распространена в Ломбардии (21,31 %), Пьемонте (14,59 %), Эмилии-Романье (13,10 %), в первую очередь в Турине и Милане, где крематории появились еще в 1960‑е гг. и где свыше 50 % усопших предают сожжению (Ibid.).

Значительно меньше к кремации прибегают на юге Италии, где население категорически не приемлет эту форму «завершения земного пути». Цифры говорят сами за себя: если Пьемонт с населением около 4,5 млн человек насчитывает 14, а Ломбардия (свыше 10 млн человек) и Эмилия-Романья (около 4,5 млн человек) – по 12 крематориев, то, например, в регионе Кампания с населением в почти 6 млн человек их всего пять; в Апулии с населением свыше 4 млн человек – только два крематория, причем «индексы кремации» в этих областях соответственно составляют 1,5 % и 1,02 % от всего числа усопших. Крайне редко прибегают к сожжению и в других регионах юга страны: в Сардинии, например, всего в 1,23 % случаев смертей; еще меньше – в Сицилии, где кремация как явление появилась лишь в 2010 г.: на население в 5 млн человек в 2022 г. приходилось всего три крематория – в Палермо, Мессине и в окрестностях Калтаниссеты, а индекс обращения к этой практике составляет всего 1,17 % (Cremazioni in Sicilia s. a.). Более того, судя по ответам респондентов, в Сицилии, например, в последнее время, в частности, в течение 2019–2020 гг., неприятие кремации усилилось (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.), что подтверждают и другие данные (Sicilia 2019). Наоборот, невзирая на дороговизну мест на кладбищах и земли для погребения и острую «нехватку» того и другого, в регионе вновь наблюдается рост ориентированности на традиционные похороны, причем эта тенденция отмечается среди представителей именно тех социальных страт, на которые, в силу экономических факторов, кремация и была «рассчитана», т. е. среди населения с относительно низкими доходами.

Исследуя причины неприятия инновации на юге страны, отметим, что оно обусловлено отнюдь не религиозным фактором: католическая церковь, в соответствии с постановлениями II Ватиканского Собора (Istruzione Piam et constantem 1964: 822), уже в 1963 г. приняла практику кремации, а сегодня, с учетом принятых в 2002 г. изменений в Кодексе Канонического права (Capone 2004: 39) и решений Епископального Совета Ватикана от 2012 г. (Barbieri 2012), разрабатывает связанные с ней ритуалы.

На формирование негативного отношения к кремации во многом влияют реалии, с которыми приходится сталкиваться родственникам умерших: они связаны с техническим несовершенством и особенностями функционирования крематориев. В частности, тот факт, что «пропускная способность» печей не превышает два-три тела в день, приводит к тому, что покойных приходится ставить в очередь на сожжение, период ожидания которого подчас растягивается на длительный срок (Palermo 2019). Усугубляет ситуацию, что в течение всего этого времени гробы находятся в часовнях, лишенных каких-либо систем охлаждения или вентиляции (Ditta 2016), в условиях жаркого местного климата[7]7
  Состояние погребальных практик имело, кроме прочего, и политические последствия: так, на выборах мэра Палермо в 2022 г. провал прежнего градоначальника, Л. Орландо, и победа нового, Р. Ла Галла, оказались во многом обусловленными получившей общенациональный резонанс ситуацией на центральном городском кладбище Ротоли, где под открытым небом, вследствие очередного выхода из строя крематория, в условиях жары скопилось свыше двух тысяч ожидавших сожжения гробов. Кладбище было закрыто для посещений, а жителям примыкавших к нему кварталов власти предлагали временно переселиться к родственникам и знакомым. Ла Галла, обещавший решить «проблему Ротоли» (и действительно разрешивший ее), снискал тем самым симпатии избирателей.


[Закрыть]. Как подчеркнула в личной беседе сицилийский антрополог Кармен Билотта, исследовательница «мортальных проблем» в народной культуре Сицилии, эта «ситуация, способная свести с ума кого угодно, выглядит особенно кощунственно в регионе, где чтут традицию и где смерть всегда была окружена высоким пиететом» (ПМ5 Фаис-Леутской О.Д.). Следует также учесть, что в случае выхода из строя крематориев в Сицилии (а происходит это часто) пропагандируемая «экономичность» кремации оборачивается противоположностью – родственники усопшего исключительно за свой счет вынуждены везти его на «континент», чаще всего в Неаполь (Emergenza al cimitero 2018; Chifari 2019), что не способствует улучшению отношения к этой практике.

Таким образом, решающим доводом против кремации, тем более в том виде, в каком ее предлагают семье усопшего в Сицилии, – сопряженную с ожиданием, необходимостью «бросать покойного на произвол судьбы», по словам респондентов, в первую очередь из «народа», – является тот факт, что кремация как практика не соответствует традиционным канонам. В ней видят фактор разрушения традиции: по мнению опрошенных, она превращает похороны в фарс и отдает глумлением, так как ломает привычный похоронный ритуал, лишает его завершенности, смещает акценты в традиции похорон, ведь окончательное прощание с усопшим происходит теперь не в момент предания тела земле и даже не перед сожжением, а в морге, перед вывозом гроба в часовню, где покойному предстоит остаться на неопределенный срок, брошенному в одиночестве, без «своих», что, несомненно, бесчестит и его, и семью (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.).

Сицилия

Переходя теперь к анализу культа предков и поминальных практик в Сицилии, отметим, что речь идет о регионе, в мировидении, психологии, быту населения которого «культура смерти, причем в ее традиционной ипостаси, и сегодня занимает особое, обширное, плотно населенное пространство, играющее активную, а главное – востребованную роль в жизни живых; поле, ни по площади, ни по значимости несравнимое с “территориями смерти” в более северных итальянских и европейских регионах» (Billitteri 2003b: 148–149). Таким образом, мы говорим о своего рода гетеротопическом пространстве внутри сицилийской культуры, если заимствовать термин, введенный в оборот М. Фуко (Фуко 2006). Но прежде чем мы остановимся на конкретных примерах распространенности культуры смерти в Сицилии, уместно отметить как особенности истории и экономики острова, позволяющие пролить свет на причины столь глубокой укорененности ее в ментальности населения, так и некоторые аспекты конфессиональной специфики региона, объясняющие широчайшее бытование народных, «нелитургических» элементов даже в освященных церковной традицией поминальных практиках.

Сицилия представляет собой древнейший и важнейший аграрный регион Mare Nostrum, в исторической ретроспективе – «житницу» Древних Греции и Рима, и сегодня – одну из наиболее «хлебных» областей Европы (Tutti i numeri 2018; Leo 2019). Перекресток западной и восточной культур, своеобразная «молния», соединяющая и отделяющая Запад от Востока на «ткани Средиземноморья» (Bufalino 1996: 18), этот остров аккумулировал обширное поликультурное наследие – результат напластований финикийской, древнегреческой, римской, остготской, византийской, еврейской, арабо-берберской, норманнской, швабской, каталанской, испанской и многих других культур, в сплаве которых роль аграрных древнегреческих культов и верований была особенно значима. Регион ранней урбанизации и государственности, она более, чем какой-либо еще ареал Средиземноморья, оказалась своего рода плавильным тиглем, в котором, по выражению писателя и исследователя Э. Витторини, смешались «цивилизационные составляющие, включающие, помимо культурных, и национальные, и религиозные компоненты» (Vittorini 1940: 13). Так, «античный политеистический субстрат переплавился с раннехристианским, иудейским, мусульманским, позднехристианским и собственно сицилийским, народным». Пройдя «через фильтры Инквизиции», образовавшееся «деориентализированное варево», именуемое «одними традиционной культурой Сицилии, другими – сицилийской народной религиозностью», живо и сегодня (Buttitta 2002a: 21–22).

Комментируя факт витальности народной культуры, антропологи апеллируют к тому обстоятельству, что Сицилия являет собой яркий пример региона так называемого народного христианства, или народного католичества.

Расшифровывая это понятие, вспомним, что уступки и компромиссы, на которые католичество было вынуждено пойти в своих «многовековых усилиях по евангелизации деревенского и городского простонародья», например, Средиземноморья или Латинской Америки, привели к абсорбции и ассимиляции церковью локального культурного наследия, языческих верований, символов и практик, обеспечивших взаимосвязь, сращивание «христианства и народной, крестьянской культуры» (Буттитта 2019: 151). Этот же синтез обусловил консервацию традиционности, выживание «архаических языческих и полуязыческих культов и обрядовых практик», а в конечном итоге – оформление особых синкретических верований (Niola 2009: 101), получивших название народного христианства (народного католичества). Сам этот термин официально распространен как в религиозной (католической) традиции и среде – им оперируют понтифики, например Иоанн Павел II и папа Франциск, священники в Италии (Basilio Randazzo 1985: 170–174) и в Латинской Америке (Gutiérrez 1972; Scatena 2008), – так и в светском научном дискурсе. Главная отличительная черта этого направления (а народное католичество рассматривается церковью именно как «внутрикатолическое» направление – ср.: Sabatelli, Zuppa 2004: 136) – синкретизм, сплавляющий воедино элементы христианского канона, апокрифов и фольклорной традиции. Оно объединяет почерпнутые в каждом из этих источников космогонические, космологические, эсхатологические представления, свод моральных правил, важнейшими составляющими которого являются понятия добра и зла, греха и чуда, определяющие гармонию и равновесие мира, взаимоотношения Создателя со своими творениями, нормы человеческого общежития. Эти понятия и представления тесно связаны с народными календарем, демонологией и медициной, а также с культом предков, они могут основываться на нехристианских убеждениях и включать в себя соединение образов католических святых и нехристианских божеств (De Rosa 1981; Tagliaferri 2014; Marzano 2009). При этом приверженцы этих верований, как правило, считают себя «добрыми католиками», даже поклоняясь древним нехристианским божествам из языческого пантеона (Sobrero, Squillacciotti 1978: 90).

Тема народного католичества и его конкретных эмпирических проявлений затрагивалась на II Ватиканском соборе (1962–1965): принятая Собором конституция Sacrosanctum Concilium, или Конституция о Божественной Литургии, разрешила богослужение на национальных языках и допустила учет местных культурных обычаев и обрядов и их инкорпорацию в литургическую практику – разумеется, в пределах, оговоренных канонической доктриной, – после их тщательного анализа. Но фактически, по словам религиоведа А. Н. Террина, «народная религиозность» еще задолго до Собора «имела свое имя и свое место» (Terrin 1998: 57), сосуществуя во многих христианских регионах Южной Европы, в том числе, например, и в Италии, с каноническими формами веры и поклонения: «мы недалеко ушли от того явления, которое оформилось еще в Средние века» (Terrin 1993: 19), и было в деталях описано У. Эко, Ж. Ле Гоффом, А. Гуревичем и другими медиевистами. Можно сказать, что народное католичество в его сицилийской версии предстает как «своего рода религиозный и культурный палимпсест» (Alajmo 2004), сплав древних культов и обрядов, присущих земледельческим обществам, античных религиозных воззрений, обширных реликтов палеохристианства, католического канона и языческих парахристианских верований, в котором «литургические составляющие детерминируют внешний облик культурного события, тогда как народный и паралитургический компоненты составляют его суть» (Croce 2004: 124). Сильнейшие позиции народных элементов в верованиях, обрядовости, ритуальности и культуре Сицилии не в последнюю очередь обуславливаются и таким историческим феноменом ментальности сицилийцев, как ярко выраженный антиклерикализм, отмечавшийся многочисленными исследователями островной культуры (Basilio Randazzo 1985: 140; Lo Jacono 1990: 21; Alvarez Garcia 1997: 12–13).

О границах, масштабах и акторах «смертной гетеротопии» в Сицилии в прошлом свидетельствуют обширные материалы, приводимые такими исследователями, как маркиз де Виллабианка, оставивший подробные описания современной ему похоронной светской и народной обрядности рубежа XVIII–XIX вв. (Villabianca 1989), этнограф-любитель С. Саломоне Марино, сицилийский врач XIX в., уделивший в своих записках большое внимание крестьянской культуре (Salomone Marino 1968), но в первую очередь – такой видный ученый, как Дж. Питре, этнолог конца XIX – начала XX в., автор многочисленных трудов, увековечивших культурное наследие Сицилии. Показательно, что два тома из его четырехтомной хрестоматии «Нравы и обычаи, верования и предрассудки сицилийского народа» посвящены теме смерти, и в них центральное место занимает культ предков в целом, но также и поклонение различным категориям умерших (как своей смертью, так и насильственной: самоубийц, утопленников, застреленных, казненных – обезглавленных, повешенных, сожженных), совокупно именуемым cosi tristi (сиц. «грустные существа»), в контексте как сельской, так и городской народной культуры (Pitrè 1978, IV: 4–40, 58–62). Неслучайно классик сицилийской литературы и знаток локального самосознания Л. Шаша писал о «невероятной перенаселенности Сицилии душами мертвых» (sovraffollamento spiritico della Sicilia – Sciascia 1991: 81).

Вспомним любопытные примеры, приводимые многими исследователями, в первую очередь Дж. Питре, свидетельствующие о давних традициях и широчайшей «площади» культа мертвых (в частности, предков) и смерти в регионе.

Так, весьма показательны восходящие к эпохе Средневековья и более древним историческим пластам данные топонимики сицилийских городов, в частности Палермо. Еще в середине ХХ в. в городе фигурировали такие названия, как переулок Агонизирующих, улицы Трех Гробов, Гроба у Кармине, Гроба у Благовестной, Гроба в Оливелла, тупик Домовины, переулок Могильщика, Могильный тупик, целых два переулка Палача, переулок Отрубленных голов, переулок Scippateste (что буквально переводится как «Отрубатель голов», т. е. «Палач»), мост Отрубленных Голов возле улицы Обезглавленных (Pitrè 1978, IV: 5–6; 2007, I: 363–373, II: 325–359), многие из которых сохранились и сегодня (Chirco 2019: 47–49). До сих пор действуют церкви Святой Марии Утонувших (XV в.) и Святейшей Марии Агонизирующих (1610 г.), а также храм Святой Марии дель Кармело Обезглавленных (XVII–XVIII вв.), расположенный возле моста Отрубленных Голов над рекой Орето, бывшего местом экспозиции голов казненных «в назидание живым» возле свалки их тел (Basile 1978: 357–359). Не случаен и факт, что одним из знаковых символов Палермо является фреска «Триумф Смерти» (XV в.) в Палаццо Аббателлис (Cometa 2017), на которой живые персонажи с радостью встречают Всадника-Смерть.

Как Дж. Питре, так и более поздние исследователи традиционной культуры Сицилии подчеркивают, что именно насильственно погибшие (а вместе с ними – и самоубийцы), вернее, их души, именуемые armi cunnannati (сиц. «осужденные души»), пользовались в народе необычайной популярностью и были объектом массового поклонения и обращения за помощью и заступничеством (Aprile 1977; Alvarez Garcia 1997). Так, широко распространенной была практика паломничеств к сакральным местам, связанным с armi cunnannati, в частности, женские «хождения» к уже упомянутой церкви Св. Марии дель Кармело Обезглавленных, а также к мосту Отрубленных Голов, представляющие настолько необычное явление, что оно заслуживает особого внимания.

Надлежит пояснить, что объектом сугубо простонародного поклонения были души, при жизни принадлежавшие людям из высших слоев общества – только их обезглавливали, в отличие от простолюдинов, которым полагалась виселица и иные способы «низкой» казни (Giuffrida 1975: 29, 47). Тем не менее, невзирая на сословные разграничения, именно этот вид душ, на взгляд представителей «низов», заслуживал особого почитания, поскольку, в соответствии с лучшими традициями народной доктрины о социальной справедливости, они – вне зависимости от реальных причин приговора – представали «невинными жертвами государства», «несправедливо осужденными», что давало им, по мнению поклоняющихся, приоритетное право апеллировать к Создателю и просить за живых. Более того, именно благородное происхождение обезглавленных в народном видении повышало шансы исполнения просьб, поскольку они исходили от armi ‘i genti bona (сиц. «душ приличных (в социальном смысле. – О. Ф.), достойных людей») (Favarò 2020: 11). Оригинальность этого культа была столь велика, что он привлек внимание многих исследователей, один из которых, историк Г. Алварес Гарсия, отметил, что мы имеем дело с весьма редким случаем «возведения народом в ранг святых жертв государственного правосудия» (Alvarez Garcia 1997: 9), что, несомненно, проливает свет на исторические взаимоотношения сицилийцев с властью, какой бы она ни была, и на их вековое недоверие к представителям любых официальных структур (Cancila 1984: 35, Lo Jacono 1990: 21, Aglianò 1996: 53, Alvarez Garcia 1997: 13, Zullino 2014: 94–95).

Необычность этого культа заключается и в его устойчивости – он «дожил» до наших дней, – и в сохранении и сегодня его изначального смысла. Обратимся к его истории: паломничества к «обезглавленным» начиная c XV–XVII вв. (Дж. Питре настаивает на том, что они имели и более древние корни) регулярно проводились вплоть до конца 1930‑х гг. Они устраивались еженедельно, по понедельникам, когда деревенские и городские женщины из народа, собравшись со всей Сицилии, босиком проделывали большой путь до церкви Обезглавленных либо до моста Отрубленных Голов. В церкви у алтаря, посвященного «главному из обезглавленных», Св. Иоанну Крестителю, а на мосту – непосредственно у armi decullati, «душ обезглавленных», они просили обеспечения здоровья и достатка в доме, покровительства торгующим, а также помощи в возвращении украденных, либо утраченных вещей; при этом читались преимущественно паралитургические молитвы, а также «обращения», принадлежащие народному, а не церковному канону (Favarò 2020: 5–6, 49).

Традиция прервалась, и паломничества вновь прошли лишь в 1974–1975 гг. По воспоминаниям действующего священника этого прихода дона Дж. Рибаудо, неожиданным поводом к возобновлению этой практики оказалась получившая широкий международный резонанс казнь в Мадриде каталанского анархиста и антифашиста С. Пуч Антика, гарротированного по приказу генерала Франко (ПМ6 Фаис-Леутской О.Д.). Что знали о произошедшем сицилийские женщины «из народа», чаще всего малограмотные, остается загадкой, но, апеллируя к ходившим в народе слухам о некоем убитом где-то piciriddu giustizziatu (сиц. «казненном парнишке»), они посвятили шествие жертве репрессий, обращаясь к ее душе (Genco 1974; Donne siciliane 1975). Показательно, что и в наши дни практика возобновилась: в 2020 г., во время карантина и сразу после снятия весенних карантинных ограничений в Италии, по словам дона Дж. Рибаудо, прошли два паломничества, правда, численно ограниченных и связанных на сей раз с просьбами к душам «обезглавленных» помочь обуздать болезнь (ПМ6 Фаис-Леутской О.Д.).

Антрополог Элза Гуджино, исследовавшая народную культуру Сицилии, помимо armi cunnannati, указала и на множество других «мертвых» персонажей, населяющих магический мир острова и являющихся объектом поклонения. Например, она говорит о patruneddi (сиц. «маленьких хозяевах») или patruni ri locu (сиц. «хозяевах места») (Guggino 1978: 52, 2004: 17), в восточной Сицилии именуемых nonni (сиц. «деды»), которых часто необоснованно относят к числу вампиров (Sales Pandolfini 2020), – неприкаянных душах мужчин, но чаще женщин (также donni ri locu – «женщины места»), умерших «до срока», которые вселяются в еще не обжитой или в заброшенный дом и с которыми желающие поселиться там люди должны наладить контакт. Для этого проговаривается специальная формула:

Сa licenza ra matri! (сиц. «С дозволения матери!»)

или обращение:

Patruni ri locu / io sugnu ca / vuatri siti ddocu

si vuliti stare cu mia

mi faciti ‘na santa cumpagnia

(сиц. «Хозяева места,

я здесь,

а вы в окрестностях;

если хотите остаться со мной,

составьте мне компанию»).

При этом душам оставляется пища. Если patruneddi благоволят жильцам, они являются им, становятся видимыми и могут помогать по хозяйству, требуя взамен соблюдения принципа секретности в их отношении. Если же дружба не задалась и «хозяева» начинают вредить (приносят неудачу, рассыпают муку, перец, провоцируют бытовые проблемы), их буквально выкуривают из дома, поджигая навоз, щетину, кору пробкового дерева или постоянно пережаривая рыбу или, точнее, рыбью требуху (что, очевидно, является рецепцией из оккультных обережных практик евреев, живших в Сицилии, поскольку воспроизводит ритуал изгнания демона Асмодея) (Guggino 1978: 53).

Еще одной разновидностью почитаемых или, по крайней мере, задабриваемых умертвий были donni di fora (сиц. «чужие» или «далекие женщины») – души скончавшихся женщин, которых порой ошибочно считают феями и даже ведьмами (Sales Pandolfini 2020). Их отличает способность посягать на детей, похищать их, или даже подбрасывать взамен подменышей, но не в меньшей мере они опасны и для взрослых, поскольку могут украсть душу. Чтобы предвосхитить их действия или нейтрализовать исходящую от них опасность, до сих пор читаются определенные заговоры, чужим женщинам оставляют дары, пищевые и вещевые подношения, более того, их не только задабривают, но и чтят. Поскольку donni di fora, летающие над всем островом, имеют вполне конкретный адрес места сбора – площадь Sette fate (Семи фей) в древнем народном квартале Ballarò в Палермо, где они встречаются в полночь, – и по сей день вечерами люди оставляют на площади букеты цветов и трав, различного рода дары. Также в Сицилии стараются не причинять вред котам, гекконам, паукам, змеям, скорпионам, поскольку они могут быть инкарнацией умертвий, способных принимать обличье животных (Guggino 1978: 73, Pitrè 1978, II: 152–160).