Текст книги "Умершие в мире живых. Европейские исследования"

И приносящие пожертвования обходные обряды, и трапезы осуществляются и сегодня, поскольку они востребованы локальным коллективом. Так, в символическом плане подношения в контексте обходных обрядов «всегда оборачиваются отдачей, выгодой, “возвратным даром” на различных уровнях, связанных между собой: благодарностью со стороны святых и усопших предков, социальным признанием проявленных дарителем щедрости и расточительности, укреплением межличностных связей, поддержанием социального порядка и равновесия» (Buttitta I. 2006: 179).

Даже очевидное стирание в наши дни былой смысловой окрашенности коллективной трапезы, венчающей обходные обряды, утрата ею духа коммеморативности и связи с отношениями живых и мертвых для сотрапезников не влияют на ее устойчивость, значимость и актуальность в Барбадже. Трапеза живет, она и сегодня продолжает сохранять свою функцию элемента, гарантирующего сплочение, гомогенизацию локального коллектива, своего рода социальной скрепы. Чем бы это совместное застолье ни представало сегодня в глазах локального коллектива, понимание его важности подтверждают и респонденты: «неважно, чем это было раньше, важно, что это продолжает скреплять деревню»; «мы остаемся единым целым»; «это все равно наша традиция, неважно какая»; «это символ нашей общности»; «мы должны поддерживать культурную традицию как символ нашей идентичности» (ПМ4 Фаис-Леутской О.Д.), в силу чего становится очевидным, что консолидирующая функция трапезы преобладает над ее изначальным смыслом.

Объединяющая миссия этого коллективного пиршества в свою очередь предопределена как его способностью «порождать, питать, поддерживать развитие ритуального и символического процесса, целью которого является перераспределение алиментарного богатства сообщества и одновременно – ритуальная ресакрализация общественных отношений» (Grimaldi 2012: 116), так и «тягой к диссимуляции» (Gallini 2003: 269), исторически довлевшей в Барбадже. Речь идет о практике, и сегодня широко распространенной в сельской среде региона (где отмечалось очень слабое социальное неравенство и где имущественный статус знати был не намного выше экономического уровня народных масс), направленной на маскировку, сокрытие своего «имущественного превосходства», пусть даже незначительного и относительного, имеющего вещественные «внешние выражения и проявления» (имеются в виду прилюдные денежные траты, одежда или употребляемая пища как знак). Диссимуляция призвана социально нейтрализовать демонстрацию экономического и имущественного, а главное – статусного неравенства, воспринимающегося как осознанное неподчинение нормам эгалитаризма и правилам своеобразного «кодекса общественного равенства», принятого в Сардинии и особенно актуального в ее сельской среде, пренебрежение которым подвергается серьезному общественному порицанию (Ibid.).

Тем не менее сохранение многочисленных кодов обрядов – агентивных (дети, нищие, в недавнем прошлом – калеки, могильщик), темпоральных (полдень/полночь – лиминарное ритуальное время, посвященное контактам между живыми и умершими), персонажных (охват всех умерших в рамках поминальной трапезы), пищевых (особая пища для умерших – обрядовые хлеб и сласти), ситуативных (звон колоколов) (Андрюнина 2020: 165), даже на фоне стирания исконного смысла обрядов для их участников, – позволяют исследователям говорить о консервации народных коммеморативных практик в Сардинии, пусть и в оккультных формах (Mannia 2018: 10).

Исследованная нами эмпирика поминальной обрядности и контактов живых и мертвых в контексте народной «внелитургической» культуры в южных областях Италии позволила на примере Сардинии и Сицилии обнаружить бытующие традиции коммеморативности, выявить современное состояние поминальных обрядов и взгляды населения на них и отчасти воссоздать картину традиционной народной мортальной культуры, исчезнувшей во многих регионах современной Европы. Анализ фактического материала позволил установить, что мы имеем дело с более полной консервацией традиционной обрядовой культуры в Сицилии, что обусловлено как сохранением экономического профиля региона – питающей обряды среды, так и с ригидностью и консервативностью области, тяготеющей к культурной гомогенности: «новое не прогоняет старое, традиции и инновации, прошлое и настоящее сосуществуют» (Buttitta A. 2006: 11). Особую роль в поддержании коммеморативных обрядов играет осознанное отношение к ним их участников и в целом социума, обусловленное сохранением культа предков и «культуры смерти», представляющей особое пространство в культуре Сицилии и в ментальности ее населения. Более того, новое прочтение обрядов в духе поиска и сохранения идентичности, не умаляющее традиционного, вкупе с грамотной и осторожной политикой властей по поддержанию этой обрядности позволяет, на наш взгляд, обеспечивать долгую жизнь традиции.

Большую скорость деструкции обрядности обнаруживает Сардиния, даже в таком консервативном регионе, как Барбаджа, в силу действия определенных социоэкономических и исторических обстоятельств. Размывание традиции привело к ее фрагментации и повлияло на степень сохранности, на ее смысловое наполнение, на ее интерпретацию носителями этой обрядности сегодня. Однако население тяготеет к ее сохранению – пусть и редуцированной форме, сопряженной с частичной утратой исконного значения, – на волне просыпающегося осознания важности традиционной культуры в деле сохранения собственной самости как особой культурной общности.

Таким образом, в рамках большого региона – Юга Италии – комплексный подход к сегодняшним коммеморативным практикам, сопряженным с обходными обрядами, присутствием поминальной трапезы и особой ролью детей, позволяет нам отследить их состояние сегодня и констатировать витальность если не всех, то многих составляющих народной системы взаимоотношений живых и мертвых как части культа предков и «культуры смерти» в целом. Апелляция к сохранившимся реалиям позволяет реконструировать, пусть и в ограниченном виде, общий вид древних поминальных обрядов, бытовавших в этом ареале Средиземноморья. Кроме того, она проливает свет на восприятие, осмысление и переосмысление населением этой обширной области не только собственного культурного наследия, в том числе и «смертного», но также своей идентичности – в силу теснейшей взаимосвязи, существующей между миром живых и мертвых; вспомним еще раз, что живые не продолжат свой путь, если к ним не будут приходить усопшие.

Глава 5
Сельские кладбища Золотой Долины и Тиллирии (Пафосский регион, Западный Кипр)

В данной главе рассматриваются, главным образом, традиционные, то есть институционально закрепленные формы коммуникации и метакоммуникации с умершими, и основное внимание уделяется их «материальному измерению». В фокусе находятся христианские православные кладбища, характерные для исследуемого региона. Близость греческой и русской православных традиций позволяет лучше осознать собственно культурные, не обусловленные религиозной догматикой различия в материальной культуре погребений (τάφος) и некрополей (νεκροταφείο). Излагаемые выводы делаются в основном на материалах двух поездок в села Золотой долины (Κοιλαδα Χρυσοχούς) и Тиллирии в 2018–2019 гг., однако автор регулярно посещал многие из них на протяжении последних двадцати пяти лет, что позволило лучше представить социальный и культурный контексты изучаемых явлений. Помимо этого опыта, мне довелось в качестве независимого эксперта в составе мониторинговых миссий Европейской Комиссии против расизма и нетерпимости Совета Европы разговаривать с несколькими министрами, судьями и другими правительственными чиновниками, беседы с которыми так или иначе затрагивали многие вопросы идентичности и культуры населения острова. Все эти материалы, вместе со сведениями, почерпнутыми из научной литературы по антропологии и истории Кипра, а также отчасти – островной и материковой Греции (культура греков-киприотов по крайней мере в последние несколько десятков лет развивалась под весьма существенным влиянием Греции, хотя и сохраняла свою специфику), как и сведения из средств массовой информации, легли в основу данного исследования.

Исследование, предварительные результаты которого излагаются в данной главе, нуждается в детальной контекстуализации, вне которой его результаты могут показаться фрагментарными и недостаточно связанными с задачами антропологии рассматриваемого региона. Одним, но далеко не единственным из необходимых для него контекстов, является контекст антропологических исследований Средиземноморья как особой культурной области. Другим, в неменьшей степени необходимым, оказывается контекст европейских исследований смерти и, в особенности, так называемого греческого культа смерти и связанных с ним ритуалов, хотя здесь речь пойдет почти исключительно о современности и о той сфере культуры, которая развивается под значительным влиянием греческой православной ортодоксии. Наконец, для понимания некоторых местных реалий и проверки выдвигаемых гипотез необходимы историко-демографические и политические характеристики населения, влияющие на динамику изменения традиций в интересующей нас сфере.

Включение в данную главу развернутых обзоров по антропологии Средиземноморья или исследованиям смерти в этом обширном регионе, однако, вышло бы далеко за рамки локального исследования, и соответствующие сведения будут привлекаться лишь по мере необходимости для обсуждения конкретных особенностей материальной культуры, связанной с похоронно-поминальной обрядностью греков-киприотов в одном из наиболее удаленных от крупных городов регионов острова, если вообще имеет смысл рассуждать об удаленности в стране, которую можно пересечь от края до края за пять – шесть часов неспешной езды на автомобиле. Стоит, впрочем, отметить, что восприятие пространства самими жителями Кипра существенно отличается от восприятия разъезжающих по нему туристов. К моему удивлению, среди киприотов даже старших поколений нашлось немало таких, кто никогда не бывал в том краю, где развернулись мои исследования, и я не раз слышал от жителей более крупных городов, что они воспринимают эту часть острова как весьма глухой и удаленный район. Моим способом передвижения был не автомобиль, а велосипед, и лишь в редких случаях для посещения удаленных на десятки километров горного серпантина селений и их кладбищ мне приходилось прибегать к услугам местных автобусных компаний или такси. Отсутствие навыков вождения лишь отчасти обусловило границы обследованного региона, поскольку на севере, западе и востоке он имеет естественные географические границы – море и совершенно не заселенные, покрытые лесом горы[10]10
  Для Кипра характерен довольно сухой климат, в силу чего все уцелевшие леса острова охраняются государством и входят в фонд государственных земель, что на практике означает исключение этих земель (а это около 1/5 площади острова) из агрокультурного оборота и их свободу от туристической застройки. Иными словами, лес для системы расселения играет такую же роль барьера, что и море – в нем нет населенных пунктов, за исключением строений заповедника и редких пожарных и водозаборных сооружений. Пожалуй, исключениями являются резиденция президента Республики Кипр и государственные дачи на горе Олимп в восточной части горного массива Тродос, а также расположенная там же станция радиолокации, плюс несколько небольших помещений администрации заповедника в одной из центральных долин.


[Закрыть].

Антропологические исследования на Кипре

В отличие от антропологии Греции, которая за последние 50–60 лет пополнилась множеством монографических исследований (что позволило одному из антропологов, основываясь на числе исследователей, приходящихся на душу населения этой страны, назвать ее «Новой Гвинеей европейской антропологии» – Delouis 2009: 17), антропология на Кипре, сильно уступая в этом отношении хорошо развитой археологии, едва оформилась лишь к середине 1970‑х гг. и сегодня располагает лишь дюжиной этнографических монографий (ср.: Peristiany 1965; 1968; Loizos 1975; 1981; 2008; Markides et al. 1978; Attalides 1981; Argyrou 1996; Papadakis et al. 2006), включая рукописи диссертаций (Loizos 1972; Harmanşah 2014; Georgiou 2019). Для социальных антропологов Кипр представлял интерес прежде всего как поле для изучения социальных изменений – исследований взаимодействия традиционного сельского общества (в 1960 г. городское население составляло чуть более трети от общего населения острова [RoC 2012]) – с явлениями и структурами, которые опознавались как характерные для современного общества. В этом ключе были проведены исследования Джона Перистиани (Peristiany 1965; 1968), возглавившего впоследствии исследовательский Центр по социальным наукам в Никосии. Его статья «Честь и стыд в кипрской горной деревне» (1965) сыграла важную роль в становлении и институализации Средиземноморья как особой этнографической области.

Книги Петера Лойзоса, включая его «Греческий дар» (Loizos 1975) с описанием социальной и политической жизни одной из деревень в регионе Морфу (сегодня он находится вне зоны контроля официального правительства Республики Кипр, на северной, оккупированной Турцией территории), также стали частью литературы по этнографии модернизации. Важной представляется и работа кипрского антрополога Кирьякоса Маркидеса, опубликованная на основе исследования, проведенного им в начале 1970‑х гг. в деревне Лиси в Месоарии. В ней рассматривалось постепенное вытеснение традиционных ценностей старшего поколения – модернизационными у молодежи (Markides et al. 1978). Диалектика традиции и современности исследуется, правда, с несколько иных позиций, и в этнографической монографии Вассоса Аргиру, посвященной современной свадьбе и ценностям у разных слоев городского населения Никосии и Пафоса (Argyrou 1996). Монографические описания поминально-похоронной обрядности или книги, содержащие соответствующие разделы, в кипрской антропологии отсутствуют.

Кипрская антропология, как уже упоминалось, является неотъемлемой частью антропологии Средиземноморья – региона, находящегося на стыке трех континентов, культуры которого, испытывая влияние европейских, африканских и ближневосточных традиций, сохраняют тем не менее общие характеристики, позволившие антропологам выделить его в качестве особой культурной области. Обсуждение присущего этому региону комплекса культурных характеристик, свойственных всем средиземноморским обществам, повлияло на более широкую дискуссию о культурных областях (cultural areas). Акил Гупта и Джеймс Фергюсон, обсуждая концепцию поля и ту роль, которую играли здесь развивавшиеся антропологами к тому времени уже три четверти века представления о культурных областях (если определять эту традицию узко и исключить работы диффузионистов и авторов концепции «культурных кругов»), писали:

Таким образом, Средиземноморье с его комплексом чести и стыда составляло одну культурную область [Herzfeld 1987; Passaro 1997], в то время как Южная Азия с ее институтом кастовой иерархии формировала другую [Appadurai 1988], а Полинезия с централизованными вождествами – третью [Thomas 1989]. И хотя мы, антропологи, уделяем сегодня гораздо меньше внимания картографированию «культурных регионов», чем это было прежде [ср.: Wissler 1923; Murdock 1967; но также: Burton et. al. 1996], культурная область остается центральным понятием дисциплины, которая имплицитно структурирует тот способ, каким мы связываем определенные группы людей, изучаемых нами, с группами, изучаемыми другими этнографами [ср.: Fardon 1990; Thomas 1989]. <…> культурные области давно уже связаны с предметными областями: так, Индия с ее идеологиями касты и чистоты давно рассматривалась как особенно подходящее поле для антропологии религии [Appadurai 1988], Африка (с ее сегментарными линиджами) полагалась идеальной для политического антрополога, как и Меланезия (с ее изощренными системами обмена) – для антропологов экономических [cр.: Fardon 1990] (Gupta, Ferguson 1997: 9–10).

Во всех странах и областях, входящих в Средиземноморье, комплекс чести и стыда связан с пастушеской символикой (в качестве ее главных символов выступают овцы и козы, точнее – бараны и козлы) и ассоциированным с ней особым набором жестов и фразеологией (Gilmore 1987). Для нашего рассмотрения, однако, существеннее, что этот комплекс продолжает бытовать в крестьянских обществах всего региона от Испании до Греции и Кипра и является важным механизмом социального контроля, сказывающимся, среди прочих сфер, и на материальной культуре погребений (суть этой связи будет прояснена ниже). Здесь, однако, важно отметить, что ареал данного комплекса выходит за границы Средиземноморья и оказывается значительно более широким, включая некоторые сообщества Ближнего и Среднего Востока и даже Индии.

Критика концепции культурных областей и отчасти обусловленной этим концептом стереотипизации их населения (ср.: Said 1994; Herzfeld 1987; Minz 1998; Guyer 2004), оказавшейся на пике популярности в 1960–1970‑х гг., привела к кризису этой концепции в 1990‑х, когда концепт культурных универсалий был поставлен под сомнение. Утверждения об уникальности культурных характеристик населения средиземноморского региона как особой этнографической области, получившие распространение и некоторую поддержку в 1960–1970‑х гг., к 1990‑м также, уступая аргументированной критике (Herzfeld 1980; 1984), постепенно утратили свою популярность среди антропологов.

Поскольку комплекс чести и стыда имеет, по всей видимости, столь большое значение и влияние, что заставляет семьи киприотов даже в ситуации продолжающегося финансового кризиса[11]11
  Здесь имеется в виду кризис 2012–2013 гг., когда в июне 2012 г. в результате угрозы банкротства Греции и принятых Евросоюзом мер два ведущих банка Кипра, обеспечивавших греческие займы и имевших греческие ценные бумаги на сумму 4,5 млрд евро, сами оказались на грани банкротства. ЕС, МВФ и Европейский Центробанк потребовали 15 % сокращения зарплат в госсекторе и повышения налога на продажи. Для ухода от банкротства Кипру требовалось 17 млрд евро, треть которых правительство получило за счет повышения налогов, включая корпоративный, и 9,5 % налог на сберегательные вклады свыше суммы в 100 тыс. евро. До сих пор не преодоленные последствия этого кризиса больно ударили по строительному бизнесу, практически остановив строительство отелей и туристических вилл, что выразилось в росте безработицы и эмиграции части оказавшейся без рабочих мест молодежи.


[Закрыть] тратиться на дорогие похороны, его, как и существующую в его отношении критику, стоит охарактеризовать чуть подробнее.

Антропологи начали использовать соответствующую концепцию в отношении средиземноморских сообществ с 1960‑х гг. Ее суть описывалась во вполне дюркгеймианской традиции как система связанных с гендерными ролями социальных ценностей, под влиянием которых мужчины должны защищать свою честь, соответствуя имиджу агрессивного мачо, а женщины – быть послушными и скромными. Честь выражает как чувство собственной значимости и самоуважения, так и авторитет в семье и обществе. Стыд, соответственно, связан с поведением, нарушающим эти социальные ценности, и публичной потерей лица. Однако помимо того факта, что ареал комплекса чести и стыда не совпадал с границами Средиземноморья (антропологи обнаруживали их в деревенских обществах от Марокко до Индии), разнообразие связанных с ним практик даже в рамках средиземноморских обществ оказалось настолько велико, что к 1980‑м гг. от попыток построить универсальную концепцию этого комплекса пришлось отказаться. Многие критики отмечают также ориенталистский характер обобщений этого рода, а известный португальский антрополог Жуан Пина-Кабрал в своей работе о региональной антропологии не без сарказма замечает, что само представление о Средиземноморье как об экзотической и отдельной культурной области позволило создать удобную для англо-американских исследователей дистанцию между ними и теми, кого они в этом регионе намеревались изучать (Pina-Cabral 1989: 399).

Историко-демографический контекст исследования

Республика Кипр занимает стратегическое положение на перекрестке торговых путей восточного Средиземноморья, что, несомненно, являлось основным фактором в бурной истории острова и повлияло на этнический, языковой и конфессиональный состав и своеобразие его населения, на культуре которого более всего отразились левантийское и греческое влияния. В течение последнего пятидесятилетия экономика республики переживала туристический бум, существенно изменивший архитектуру городов и прибрежных поселков и в значительной степени нивелировавший культурное своеобразие населения. Вхождение в Европейский Союз (2004) повлекло за собой ряд правовых и политических обязательств, непосредственным образом влияющих на рассматриваемую здесь сферу, а вызванные им экономические реформы и изменения миграционных потоков не могли не затронуть сферу культуры, в том числе материальной. Интеграция политической и бизнес-элиты острова с соответствующими европейскими структурами изменила приоритеты, вкусы и моды и повлияла на вектор развития всех областей культуры, хотя традиционно сильное влияние материковой Греции на местные реформы остается пока определяющим.

Другим важнейшим фактором, продолжающим оказывать значительное влияние на культуру населения во всех ее сферах, стали греческо-турецкие конфликты 1963–1964 гг. и в особенности 1974–1977 гг., когда около 40 % территории острова оказалось под турецкой оккупацией (доля представителей турецкой общины в населении страны на тот момент составляла около 18 %). Конфликт изучен и описан весьма детально (ср.: Бредихин 2006; Aktar et al. 2010; Bryant 2004; Bryant, Papadakis 2012; Papadakis et al. 2006; Trimikliniotis, Bozkurt 2012 и др.), однако его культурные измерения и последствия изучены недостаточно. В числе политических последствий этого конфликта – продолжающий действовать запрет на въезд на территорию Республики Кипр через порты и аэропорты не контролируемой его правительством части острова, что косвенно обуславливает сложность, если не полную невозможность, получения официального разрешения на проведение там каких-либо исследований[12]12
  Правительство в Никосии не может официально разрешать такие исследования на неподконтрольной ему территории, а проведение их по разрешению правительства Северного Кипра как государства, не признанного международным сообществом, грозит санкциями со стороны официально признанного правительства РК. Немногие существующие исследования, реализованные на территории Северного Кипра, проводились местными, либо турецкими исследователями, либо же иностранными преподавателями университетов, действующих на территории этой непризнанной республики.


[Закрыть]. Эти обстоятельства повлияли на выбор места проведения полевых исследований и сказались на их тематике.

Следствием конфликтов стало значительное число пропавших без вести, практическая работа по обнаружению тел которых и их возвращению родственникам ведется специальным комитетом ООН с 2005 г. По данным этого комитета, собравшего заявления семей пропавших без вести, в результате конфликтов исчезли 1510 греков-киприотов и 492 турка-киприота. К моменту завершения данного исследования в результате эксгумации 1356 захоронений были обнаружены останки 1217 человек. Генетическая идентификация останков позволила идентифицировать и вернуть семьям для захоронения (по состоянию на 31 августа 2020 г.) 701 грека-киприота и 275 турок-киприотов (CMP 2020). Количество беженцев с северной части острова из числа греков-киприотов оценивается в 200 тыс. человек (RoC 2012: 3), что означает, что каждый третий член этого сообщества оказался в результате конфликта на положении беженца. Большинство из них было размещено в городах и селах южной части острова, однако часть из них, в особенности те, кто имел родственные связи с британцами, была эвакуирована на военных британских кораблях в Великобританию. Следует, впрочем, заметить, что и межобщинные конфликты первой половины 1960‑х гг. привели к разобщению и значительному сокращению числа населенных пунктов со смешанным населением: со времени независимости за одно десятилетие, т. е. с 1960 по 1970 г., число таких деревень сократилось со 114 до 48 (Patrick 1972; Loizos 1976: 361), и турецкие деревенские анклавы среди окружавших их греческих деревень находились вплоть до конфликта 1975 г. на военном положении, были огорожены колючей проволокой и охранялись вооруженными часовыми (ср.: Thubron 1986).

Последняя перепись населения на подконтрольной официальному правительству территории, результаты которой обработаны и доступны, состоялась в октябре 2011 г. Согласно сведениям Статистической службы Кипра (CYSTAT), население в находящейся под контролем правительства южной части страны увеличилось за межпереписной период с 2001 г. на 21,7 %, достигнув 838 897 человек (по оценке 2009 г. – вместе с турками-киприотами Северного Кипра – 892,4 тыс. человек). Самыми высокими темпами (на 33 %) росло население Пафоса и соответствующего региона, доля иностранного населения в котором остается самой большой среди всех остальных регионов страны, достигая почти 35 % (Preliminary Results 2011). В северной части этого региона, по причинам, которые будут изложены ниже, и проводилось исследование. Что касается исконного населения острова, то греки-киприоты составляли 74,5 % при численности в 660,3 тыс. человек; турки-киприоты (из их численности исключены переселившиеся после 1974 г. анатолийские турки и их потомки) – 10 % при численности в 88,7 тыс. человек; армяне – 2,7 тыс. человек (0,3 %); марониты – 4,8 тыс. человек (0,5 %) и так называемые латиняне (католики левантийского и европейского происхождения) – 0,9 тыс. человек (0,1 %).

Перечисленные группы (за исключением греков и турок) признаны на сегодняшний день меньшинствами в отчетах правительства в рамках Европейской рамочной Конвенции по правам меньшинств, а также официальными языковыми сообществами по обязательствам в рамках языковой Европейской Хартии (миноритарными языками считаются армянский и киприото-арабский, на котором говорят марониты; язык местных цыган – так называемый курбеча, или гурбеча, – не вошел в обязательства правительства). При этом постоянно проживающие иностранцы составляли 14,5 % населения острова при численности в 128,2 тыс. человек, что превышает численность четвертого по размеру населения города Кипра – Пафоса. Наиболее многочисленными среди иностранцев являются выходцы из Великобритании, Греции, России, Румынии, Словакии, Шри-Ланки и Филиппин (CYSTAT 2010). По уточненным данным, постоянное население острова на декабрь 2011 г. составляло 952,1 тыс. человек, включая 681 тыс. греков-киприотов (71,5 %), 90,1 тыс. турок-киприотов (9,5 %) и 181 тыс. иностранцев (15 %), постоянно проживающих на острове (RoC 2012: 1).

Сведения переписи 2006 г., проведенной правительством непризнанного Северного Кипра, отличаются в отношении оценок общего числа турок, и в особенности – турок-киприотов. Согласно этой переписи, на территории Северного Кипра в период ее проведения проживало 145 443 турецких киприота, родившихся на острове. Из них у 120 007 человек оба родителя также родились на Кипре (происхождение семей этих родителей в сведениях службы планирования премьер-министра Северного Кипра не оговаривается). 12 628 человек из числа включенных в общее количество турок-киприотов имели смешанное происхождение (один из родителей родился за пределами страны). Таким образом, у 132 635 человек этой переписной категории хотя бы один из родителей сам родился на острове. 101 447 человек (более 38 % населения Северного Кипра были зарегистрированы как недавние выходцы из Турции). Ниже в таблице приведены сведения относительно данной категории по отдельным районам места рождения (Census 2006).

Таблица 1

Распределение населения по месту рождения

Доверие к результатам этой переписи среди специалистов было, однако, невысоким. Многие отмечали, что число иммигрантов было занижено (Hatay 2007: 27, Faiz 2008), а численность неучтенного переписью населения Северного Кипра остается неизвестной. Мухаррем Фаиз, директор Кипрского центра социальных и экономических исследований (Kıbrıs Toplumsal ve Ekonomik Araştırmalar Merkezi – KADEM), проводивший исследование по заказу Евробарометра, сообщал, что «около 30 % населения северной части Кипра не вошло в перепись 2006 г.» (Faiz 2008). Дополнительную информацию дают сведения Турко-кипрского профсоюза учителей (KTÖS 2008; цит. по: Hadjioannou at. al. 2011) о составе школьных классов, в соответствии с которым лишь у 34 % учеников начальной школы оба родителя родились на Кипре; еще у 9 % один из родителей был киприотом; у 19 % родителей было двойное кипрско-турецкое гражданство, что указывало на их происхождение из Турции; у 37 % было гражданство Турции. Иными словами, более чем у половины школьников были семьи с родителями из Турции. При этом в Киренее доля таких школьников составляла 54,5 % (сюда можно добавить еще 10,1 % школьников, у которых были родители с двойным гражданством).

Таблица 2

Распределение населения Северного Кипра по гражданству (Census 2006)

Известно также, что за двадцать лет, последовавших за конфликтом 1974 г., т. е. в период с 1975 по 1995 г., на Кипр эмигрировало не менее 36 тыс. турок-киприотов (EC 2004). Иммиграционная политика, особенно активно поддерживаемая правительством Турции в период с 1975 по 1981 г., привела к появлению значительной массы турок, размещаемых в домах греческих беженцев на территориях, не контролируемых правительством Республики Кипр. Переселенцы были в основном выходцами из прибрежных территорий южной Анатолии, из регионов Мерсин, Адана и Анталия (Johanson, Demir 2006: 3). После 1982 г. раздача собственности греков-киприотов была приостановлена, а после 1993 г. ужесточились и требования к получению гражданства Северного Кипра (Hatay 2007: 2–3). В Северном Кипре сохранилось несколько сел с грекоговорящими мусульманами (например, Ризокарпасос, Лурусина).

Отсутствие надежной системы регистрации гражданства, особенно в первые годы после конфликта, рождение детей уже на территории непризнанной республики, браки между иммигрантами и местными турками-киприотами сделали весьма затруднительной точную оценку доли иммигрантского населения на севере Кипра (Hadjioannou et al. 2011: 539). Согласно данным Международной кризисной группы, «возможно, около половины трехсоттысячного населения Северного Кипра были либо рождены в Турции, либо являются детьми переселенцев из Турции» (ICG 2010: 2).

Общее число выходцев из других стран на обеих частях острова, таким образом, превышает численность всего населения Кипра на начало прошлого века, когда, согласно переписи 1901 г., оно составляло 209 286 человек, из которых 158 585 исповедовали православие, 47 926 – ислам, 915 человек назвали себя католиками, 201 – членами англиканской церкви, 1131 – маронитами, 269 – членами армянской православной церкви, 127 исповедовали иудаизм и 132 относились к иным конфессиям. Согласно этой же переписи, 185 796 человек назвали своим родным языком греческий, 48 864 – турецкий, 1131 – арабский, 505 – армянский, 292 – английский и 434 – иные языки (Hutchinson, Cobham 1909). Современное население сосредоточено, за исключением Никосии, преимущественно в прибрежной полосе, поскольку значительная его часть так или иначе связана с туристическим бизнесом.