Текст книги "Умершие в мире живых. Европейские исследования"

Традиция празднования Дня поминовения в наши дни претерпевает изменения. Не утрачиваются ни яркость, ни праздничность, но интенсифицируются – в том числе благодаря инициативам властей – публичность праздника, «вынос» празднования на улицу, в открытое пространство, усиливается игровой, даже карнавальный аспект празднования, расширяется круг культурных инициатив и перформативных начинаний (ярмарок, театральных представлений, конкурсов – Chiari 2018). Анализируя расширение этих рамок Дня Мертвых, можно констатировать, что, вопреки доминирующим тенденциям, это делается отнюдь не в угоду туристам, но с расчетом на «свою» аудиторию.

Надо подчеркнуть, что в Сицилии (в отличие от других областей юга Италии) власти внимательно отслеживают соответствие традиции этим осторожно внедряемым в локальный контекст инновациям, скрупулезно их дозируют, а также контролируют соблюдение разумных пропорций новшеств в целях «сохранения в неприкосновенности традиционного духа праздника» (La Licata 2011), для чего все чаще привлекаются исследователи (Cucco 2015). Таким образом, даже меняя очертания, День поминовения продолжает оставаться традиционным и интимным событием. В связи с этим, соглашаясь с А. Аппадураи, можно утверждать, что в Сицилии «смертно-поминальный» обряд следует рассматривать как «форму ритуальности, способствующей инкорпорации локальности в культурный контекст» (Appadurai 2001: 208). При этом основной целью инспирированных «свыше» действий и инициатив, встречающих отклик «внизу», в локальном социуме, по декларации властей, является «намерение сохранить сицилийскую традицию и оградить ее от чужеродных воздействий, и противодействовать внедрению шаблонов международной массовой культуры в локальный контекст, в частности, влияние Хэллоуина» и, таким образом, «защитить молодежь от влияния американской массовой культуры» (Palermo, la Notte di Zucchero 2019) и сохранить собственную идентичность, в том числе и культурную (Giantomasso 2018; Tradizioni in Sicilia 2019; Albanese 2019; Festa dei morti 2018). Знаковым является факт, что в последнее время День поминовения в сицилийских городах все чаще называют вновь его старым народным именем – Сахарная ночь (Notte di Zucchero).

Чтобы понять, что же представляет собой День поминовения усопших в современном прочтении, обратимся к ответам респондентов. Подавляющее большинство опрошенных в Сицилии (95 %) продолжает и сегодня видеть в ритуальных событиях этого дня, особенно в трапезе, канал общения с предками, средство консолидации живых и мертвых в рамках одного семейного клана, и посему настаивают на ревностном следовании традиции (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.), хотя признают, что она до настоящего времени не могла сохраниться в том же виде, какой она была, например, сто или двести лет назад (52 %). Опросы, однако, позволяют констатировать наряду с сохранением «старого» содержания и появление нового символизма и знаковости традиции Дня Мертвых, его наполнение современным смыслом. Так, 75 % респондентов указали, что в праздновании Дня поминовения они усматривают не только память об ушедших и апелляцию к душам предков, но также, что показательно, фактор поддержания традиции, позволяющей сицилийцам сохранить свою идентичность (ПМ2, 3 Фаис-Леутской О.Д.); характерно, что новое прочтение появилось достаточно недавно, оно начинает звучать в последние годы. В связи с этим уместно привести слова деревенского жителя из провинции Катания, датируемые 2015 г., отражающие его взгляд на смысл этих трапез, – их цитирует антрополог А. Кукко: «Мы едим смерть, чтобы в Сицилии была жизнь. Мы едим прошлое, чтобы настоящее было благодатным, в осознании того, что мы являемся частью истории и имеем свою собственную историю и культуру» (Cucco 2015).

По сравнению с Днем поминовения усопших, значительно более репрезентативными с точки зрения сохранности народной культуры и более сдержанными, менее «карнавальными» по характеру проведения являются традиции празднования 19 марта – важной даты в народном сельском, крестьянском календаре юга Италии, связанной с весенним пробуждением природы, с ритуальным символизмом аграрного характера, с культом предков и подношением пищи умершим. Речь идет о комплексе обрядов и ритуалов, приуроченном ко Дню Св. Иосифа, кульминацией которых являются поминальные трапезы, так называемые Tavolate di S. Giuseppe (ит. «Застолья Св. Иосифа»).

Эта традиция распространена в Апулии (Ranisio 1981; D’Onofrio 1998; Musardo Talò 2012), в Абруццо и Молизе (Cipriani, Lombardi Satriani 2013: 118–120), но шире и ярче всего она сохранилась в Сицилии (Giallombardo 2006; Буттитта 2019: 150–164), в силу чего мы обратимся именно к примеру последней. Надо отметить, что хотя сценарий проведения Дня Св. Иосифа меняется не только от региона к региону, но и от деревни к деревне, он зиждется на двух неизменных столпах: на присутствии поминальных трапез и на участии в обрядности детей. Ритуальное присутствие последних в контексте встречи этой даты, по мнению исследователей (Giallombardo 2006: 19), указывает на степень архаичности сохранившихся обрядов или их реликтов, а также на «консервирующие» свойства сохраняющей их среды.

Невзирая на попытки церкви интерпретировать Застолья Св. Иосифа как символическую трапезу Святого Семейства, древняя природа этих коллективных поминальных обрядовых пиршеств (в подготовке и потреблении блюд которых участвуют все члены локального коллектива) выдает себя: очевидна связь с весной, с появлением зелени, ростков пшеницы, с началом сельскохозяйственного года. Уходящие в глубь времени религиозно-обрядовые формы поведения и ритуальные символы (использование веток вечнозеленых растений в процессии; хлебного теста в качества материала для декорирования помещений; широкое «участие» огня в виде костров и факелов; колядование и сбор пожертвований детьми; ритуальное ношение масок; обрядовое использование широкого диапазона пищевых символов; ритуальные пляски, игры, участие в них «демонов» и т. д.) берут верх над литургическими составляющими.

Ярким примером Застолий Св. Иосифа могут служить поминальные обряды и трапезы, бытующие и сегодня в селениях, расположенных вдоль горного хребта Мадоние на севере Сицилии. На столы, установленные на центральной площади селения, для всеобщего потребления выставляются многочисленные вотивные блюда, посвященные святому, среди которых центральное место занимает суп, сваренный совместно женщинами селения. Примечателен его рецепт и состав ингредиентов: помимо риса и макаронных изделий, примерно в середине ХХ в. пришедших на смену пшенице, его основными компонентами являются чечевица, фасоль либо бобы, а также дикий фенхель, который, согласно народным верованиям Сицилии, считается «растением мертвых» (Coria 2006: 402). Показательно присутствие бобовых, которые, начиная с древности, предстают «символической пищей мертвых и практически главным блюдом поминальных трапез» в историческом прошлом (Cusumano 1992: 75), а также всех праздников, посвященных мертвым (Ibid.: 76). Не менее знаковым предстает и приглашение к трапезе особых гостей – так называемых вирджинедди (virgineddi), в буквальном переводе – «девственничков», мальчиков и девочек, всегда в нечетном числе, символизирующих предков (Sottile, Genchi 2010: 270–272; Giacomarra 2012).

Теснейшую связь между детьми и предками, выявление статуса детей как «законных представителей» умерших, но вернее – отождествление первых и вторых в сценарии поминальных трапез, подтверждают также примеры Застолий Св. Иосифа в трех удаленных друг от друга сельских населенных пунктах Сицилии: Каммарата и Сан-Джованни-Джеммини на юго-западе острова и в Троина (Центральная Сицилия).

В первых двух селениях в провинции Агридженто сооружение столов для общей поминальной трапезы, организуемых как в отдельных частных домах, так и на главной площади, предваряется сбором денег и пищевых пожертвований в общий котел, выпечкой сообща вотивных хлебов и коллективной варкой «супа Св. Иосифа». Всем этим занимаются местные женщины, но за столом они передают бразды правления выбранному мужчине, «главе застолья», режиссеру трапезы, в частности, угощающему почетных гостей. К их числу ранее относились бедняки, калеки, дети селения, сегодня же к ним принадлежат только последние. Именно детям, именуемым vicchiareddi (сиц. «старички»), предписывается не только вкусить от всех блюд и от всех хлебов, стоящих на столе, но и унести с собой остатки угощения после завершения трапезы (De Gregorio 2008: 66–67; ПМ6 Фаис-Леутской О.Д.).

В Троине (провинция Энна) сохранились две версии поминальных трапез, обе предполагающие участие детей-«мертвых». Первая соотносится с Днем Св. Иосифа; к общему столу, центральное место на котором вновь занимает блюдо из бобовых (речь идет о тушеном нуте), для участия в коллективной деревенской трапезе приглашают нечетное (от 9 до 19) число детей, наряду с которыми ранее приходили также сироты, калеки и нищие (Castiglione 2016: 171). Вторая, «оторванная» от 19 марта, в сценарии которой коммеморативные угощения тем не менее также именуются Застольями Св. Иосифа, предполагает проведение поминальных трапез в селении в течение года, вне привязки к конкретным датам, в семьях, недавно потерявших домочадца. На них приглашают детей из соседского окружения, так называемых vicinieddi (сиц. «соседушки»), которых также кормят, предлагая вотивные хлеба и lanticchi ca’ finughittu, тушеную чечевицу с диким фенхелем. Обе упомянутые категории детей – и vicchiunedda, и vicinieddi, – по сведениям респондентов, суть воплощения умерших, хотя первые олицетворяют «все души предков без исключения в деревне» (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.), а вторые – «души умерших в конкретной семье» (Castiglione 2016: 175–176).

Подобных примеров Застолий Св. Иосифа, проводимых в сельской среде Сицилии 19 марта, много. При этом от деревни к деревне может меняться не только сценарий проведения этих древних поминальных обрядов и трапез, но и церковная и паралитургическая традиция их интерпретации. Например, то, что в Нишеми рассматривается как угощение для утешения Богоматери по случаю смерти Иосифа, в Алимена фигурирует как трапеза Святого Семейства, а в Мирабелла – как заключительная трапеза Карнавала перед началом Великого поста и т. д. (Di Leo 2006: 190).

О степени распространенности культа предков, о том месте, которое в диалоге живых и мертвых занимали пиршества, и о той роли, которую в связи с этим играли дети, свидетельствует тот факт, что поминальные трапезы как реликты коммеморативных обрядов проводятся на всей территории Сицилии в течение всего года в контексте празднования, например, и патрональных праздников в сельской Сицилии. Последнее не мешает исследователям (Giallombardo 2006: 20–22) также относить их к числу Застолий Св. Иосифа, невзирая на тот факт, что эти трапезы «соотносятся с именами других святых и с другими датами в календаре» (Ibid.). Так, например, в Палагонии (пров. Катания) в день Св. Февронии, в Калтабеллотта (пров. Агридженто) – Св. Лучии, в Салеми (пров. Трапани) – Св. Франциска из Паолы, в Каламоначчи (пров. Агридженто) – Св. Винсента Феррера, мы вновь сталкиваемся с коллективной трапезой, главным блюдом которой является уже знакомый нам совместно приготовленный женщинами селения суп из бобовых, зерновых и диких съедобных растений (фенхеля); это угощение занимает центральное место в обрядах, посвященных патрону деревни, а среди приглашенных фигурирует специально отобранная группа детей, именуемых virgineddi (Ibid.).

И хотя в данных случаях никто не говорит напрямую о поминальном характере обряда и не ассоциирует участников действа с предками, как определенное меню празднества, так и знаковое наименование детей – участников обряда указывает на то, что и в этих случаях речь идет именно о реликтах «кормления мертвых».

Ситуация с сохранностью традиций в сельской среде неоднозначна. С одной стороны, деревенский мир, по сравнению с городским, по определению обладает высокой степенью ригидности и консервативности. Этому способствует характерное для сельских жителей нормативно-ритуальное мышление и присущее крестьянскому сознанию мировидение: бытие основано на повторении событий, на череде повторяющихся замкнутых циклов, не требующих ни объяснения, ни осмысления. Тем более действенно эти принципы мироздания «работают» в условиях Сицилии, где ментальность населения в целом «тяготеет к архаичным, часто средневековым стандартам коллективного сознания» (Buttitta A. 2006: 11), и где деревенский мир продолжает представлять собой действующую, активную сельскохозяйственную среду, для которой «символизм, магия, верования, обряды земледельческого, крестьянского мира во многом не утратили своей актуальности» (Cusumano 1992: 76). Об этом говорят и ответы респондентов, подтверждающие прагматизм крестьянского видения обрядовой традиции и одновременно – принцип механистичности ее воспроизводства: «Мы это делаем, потому это всегда делалось у нас»; «Так надо, чтоб этот мир продолжал существовать»; «Эти обряды помогают в крестьянской работе» и т. д. (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.).

С другой стороны, обрядовая сфера обнаруживает тенденцию к размыванию, к утрате участниками происходящего былых прочтений его смысла, вследствие неизбежного гомологизирующего влияния современных социокультурных процессов на традиционность (Байбурин 1993). Это заставляет вспомнить слова этнографа Ф. Алциатора, исследователя народной культуры Сардинии:

Разумеется, адекватное и полное прочтение сегодня изначального значения архаичных ритуалов… затруднено тем, что они – суть реликты древнейших обрядов, в которых с течением времени в процессе передачи от поколения к поколению возрастает автоматизм и механистичность их воспроизводства и снижается степень социального осознания их смысла… – вплоть до сохранения зачастую только внешней формы и утраты знания их изначальной сути исполнителями действа и зрителями, его соучастниками» (Alziator 1978: 80).

И тем не менее, исследователи-антропологи единодушно настаивают на том, что бытующие в Сицилии, особенно в ее сельской среде, архаичные ритуалы и верования, в частности, культ предков и поминальные практики, никак не являются реликтами или пережитками, тем более в условиях современности, – наоборот, они обнаруживают высокую степень живучести и полноты (Niola 2009: 101). Как и в городской среде, в наши дни мы сталкиваемся с переосмыслением культурного наследия и ревитализацией исторической памяти – на уровне индивидов, семей и отдельных сельских сообществ они превращаются в полноценные, актуальные и функциональные средства утверждения собственной идентичности (Giancristofaro 2017: 4–6). Неслучайно свыше 40 % сельских респондентов подчеркивают тот факт, что воспроизводство ими традиций позволяет утвердить их «принадлежность к народу Сицилии как отдельной общности, обладающей своей историей, языком и культурой» (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.). Подобной смысловой трансформации обрядности способствуют многочисленные и «разнокалиберные» факторы – от охвативших весь мир процессов поиска своей идентичности, а также подъема регионализма в Сицилии в контексте взаимоотношений области с центральной властью в Италии и сопряженного с ним усиления локального самосознания, до покровительства местной администрации отдельных населенных пунктов практике сохранения локальной культурной самобытности на гребне туристического освоения ареалов (Там же).

Остановимся также на вопросе поминальных трапез и участия в поминальной обрядности детей в контексте еще одного региона народного христианства – Сардинии.

Сардиния

Отметим сразу, что, в отличие от Сицилии, где традиции бытования архаичных обрядов давно засвидетельствованы и были предметом продолжительного и глубокого изучения, феномены народной культуры Сардинии стали объектом научного интереса преимущественно на рубеже ХХ – XXI вв., когда вследствие процессов экономической и социокультурной модернизации островная традиционность подверглась сильной деструкции, причем столь же стремительной, сколь глубокой и продолжительной была дотоле неизменность многих аспектов культуры. Исследователи заострили внимание на локальной фольклорной проблематике именно тогда, когда культурная «самость» стала размываться даже в наиболее консервативных, горных районах – Барбадже: многие привычные реалии традиционной культуры и повседневности исчезли вместе с уходом старшего поколения – носителей устной традиции и основных источников информации о культурном наследии Сардинии, с исчезновением которых «работа антрополога уподобилась трудам археолога» (Carboni 2007: 17).

Именно поэтому фиксируемые сегодня культурные явления, в том числе и в сфере коммеморативности, зачастую представляют собой не целостные обряды, а их фрагменты или реликты, обращение к которым позволяет все же выявлять и реконструировать поминальные практики. В первую очередь мы имеем в виду так называемые обходные обряды – «колядование», «выпрашивание» пожертвований, в том числе и пищевых, включая и заключающую их коллективную трапезу, – слабо представленные или отсутствующие в Сицилии и других областях юга Италии и способствующие реконструкции архаичной поминальной обрядности во всей ее полноте в контексте этого региона Средиземноморья. Но, прежде чем мы остановимся на примерах диалога живых и мертвых в Сардинии, приведем небольшой исторический экскурс в историю этой области, позволяющий понять специфику бытования определенных обрядов.

В отличие от Сицилии, «распахнутой всем ветрам и завоеваниям», Сардиния – регион древнего отгонного пастушества и область с исторически низкой плотностью населения, – невзирая на свое островное положение и на большую протяженность береговой линии, развивалась в русле горской культуры, тогда как море превратилось в символ постоянной угрозы (Carta Raspi 1980: 58, 106). Подвергшись захватам, Сардиния сумела «избежать завоеваний, ассимиляции и отторгнуть инокультурные влияния» (Bandinu 2006: 12); в первую очередь это касается Барбаджи – центрального горного массива, «сардинской сопротивленческой константы», население которого фактически не подверглось захватам и сохранило «культурный иммунитет» (Lilliu 2002: 14).

Следует отметить, что Сардиния стала одной из немногих областей Средиземноморья, избежавшей культурного влияния античного мира, в частности, Древней Греции, что во многом предопределило специфику развития ее культуры, характер верований и ментальности ее населения (Carta Raspi 1980: 106–147; Ильинская 1988: 76). В результате на острове сложилась горная цивилизация «пастухов-воинов», суровая, замкнутая и интровертная, отторгающая инновации и сохранившая вплоть до недавнего времени множество «древнейших аутентичных конструкций, культурных топосов, моделей ментальности и поведения» (Lilliu 2002: 14). Традиционность доминирует здесь и в религиозной сфере, что во многом было обусловлено историко-культурными факторами, в частности особенностями евангелизации Сардинии. Крещение региона растянулось со II в. по VI в., когда в эпоху господства Византии христианство манихейского толка добралось и до Барбаджи (Turtas 2000: 288). В течение столетий ситуация в регионе, а особенно в горах, оставалась вне контроля церковных властей, невзирая на власть Испании над островом и присутствие Инквизиции. Инспекторские же проверки конца XVIII в. показали тотальное господство язычества в Барбадже, «слегка разбавленное наличием храмов и католического клира» (Turtas 1989: 271), что вызвало попытки вторичной евангелизации, результаты которой уже в XIX в. «были признаны весьма сомнительными» (Ibid.). Фактически до наших дней Сардиния, в первую очередь Барбаджа, «получившая формальное благословение церкви» (имеются в виду решения II Ватиканского собора), сохранила «сложную синкретическую систему воззрений религиозно-этического толка, в которой перемешаны древние языческие верования, культ предков и поклонение демонам, локальный свод этических принципов, многие “положения” совокупности норм обычного права Барбаджи и местного кодекса вендетты, гендерные приоритеты пастушеского общества» (Di Nola 1976: 57). В этом причудливом народном христианстве, сосредоточенном в исторически «изолированном и изолировавшемся» регионе, население которого и сегодня «обладает магически-мистическим мировидением» (Marzano 2009: 49), христианские каноны и символы занимают «явно подчиненное положение», и постепенное ветшание аутентичных языческих первооснов отнюдь не означает их реабилитации (Ibid.: 52). Тем не менее, говоря о современности, можно сказать, что размывание традиционной культуры в последние годы обуславливает постепенное «освоение» церковью «еще недавно не принадлежавших ей территорий и сфер» (Ibid.: 31).

В качестве краткого комментария к вышесказанному, исходя из результатов полевых исследований, проводившихся нами в 1980–90‑е гг. и позднее, в первом десятилетии XXI в., отметим, что в морально-этическом кодексе жителей Барбаджи, тесно связанном с нормами обычного права, еще недавно большое место занимала и сохраняла свою витальность архаичная «иерархия смерти», согласно которой каждой категории населения (мужчинам, женщинам, старикам, детям) отводился свой идеал «достойного» ухода (женщине – в окружении семьи, старикам – в присутствии детей и внуков, детям – маленькими, поскольку безгрешными и т. д.) (Фаис 2003: 166–169, 217). Самоубийство не только не осуждалось, но и рассматривалось как акт доблести (Там же: 154–157), а в конце ХХ в. еще были живы респонденты, при жизни которых «работала» древняя система народной эвтаназии (Фаис-Леутская 2004: 89–101).

Длительное игнорирование представителями научного мира реалий богатейшей традиционной культуры Сардинии в целом и Барбаджи в частности, на фоне недавних процессов экономической и социокультурной деструкции, приведших к существенной утрате целых пластов локального культурного наследия, привело к невосполнимым потерям не только многих элементов традиционности, но и памяти о них. Вследствие этого, например, основа и природа многих обрядов оказывается скрытой не только от сторонних наблюдателей этих практик, но и от их участников, и приводит к изменению прочтения обрядности. Это происходит сегодня и с поминальными, обходными обрядами – например, из всего массива респондентов только наиболее пожилые идентифицируют детей, участвующих в обрядах, с мертвыми (Mannia 2016: 130) и подтверждают принадлежность этих практик к разряду коммеморативных.

Едва ли не единственный исследователь современного состояния поминальных практик Сардинии, антрополог С. Манниа на основе анализа «живого» материала (полученного методом опросов респондентов и включенного наблюдения) на примере Барбаджи подробно рассматривает обходные обряды, «колядование» и «выпрашивание» пожертвований детьми в контексте коммеморативных практик региона.

Первое, что бросается в глаза – это изменение, по сравнению с Сицилией и другими областями юга Италии, «графика и «календаря» проведения этих практик. В Сардинии они увязываются не только и не столько с Днем всех святых (1 ноября) и с Днем поминовения усопших (2 ноября), сколько с кануном Нового года и Днем Св. Антония Аббата (17 января), причем на последние две даты, приходящиеся на зимний период, особенно на последнюю из них – весьма значимую веху в народном календаре Сардинии, – приходится большинство «проявлений» коммеморативных обходных обрядов (Gallini 2003: 72; Mannia 2015: 199; Mannia 2018: 14).

С Днем Св. Аббата в Сардинии, особенно в Барбадже, увязывается начало так называемого сардинского «карнавала», или Carrasegare, проводимого и сегодня и имеющего слабое отношение к событиям недели, предшествующей Великому посту, в христианском литургическом понимании. В контексте Сардинии Carrasegare представляет собой воспроизводство древних зоолатрических обрядов конца зимы – начала весеннего пробуждения природы и отмечен разнообразными ритуалами, шествиями и действами с участием ряженых в зооморфных масках, воплощающих демонические существа – «посредников» во взаимоотношениях людей с верховным демоном Maimone, к которому обращались в надежде обрести благоприятные погодные условия, богатый урожай, большой приплод скота, достаток в жизни сообщества (Alziator 1978: 72–73, 76–80).

В эти дни в двери домов селений стучатся дети, выпрашивающие у обитателей пожертвования в виде пищи или «кто что даст». Получаемые подношения, равно как и сами обходные обряды, именуются su mortu-mortu (сард. «мертвый-мертвый»), su Purgadoriu (сард. «Чистилище»), s’animedda (сард. «душенька»), sa vita (сард. «жизнь»)[9]9
  Странное для «смертного» обряда название раскрывается в контексте сардинского видения смерти как «сестры жизни» (см. ранее приведенное определение смерти – sorre ‘e sa ‘ida).


[Закрыть], sas animas (сард. «души») (Carboni 2007: 32). Эти знаковые названия являются еще одним доказательством связи обрядовых действий с культом предков. Тот факт, что сегодня в ходе обрядов дети получают также игрушки, школьные принадлежности, сувениры, порой деньги, не перечеркивает роли и значимости пищевых даров, занимающих по-прежнему большое место в общем объеме подношений.

Полученная в соответствии со сценариями и практикой обходных обрядов пища потребляется потом самими детьми, их семьями, но в первую очередь – всем локальным сообществом в процессе коллективной трапезы, являющейся описанной В. Проппом на примере праздника Святок звеном цепи, связывающей «колядования» и практику «выпрашивания» пожертвований с пиршеством и поминальной обрядностью (Пропп 2000: 41–66), и в целом представляющей собой средоточие и кульминацию процессов перераспределения и взаимообмена в архаичном обществе (Clemente 1981; 1982; 1983).

Эта связь, исходя также из ролевого участия в них детей, позволяет исследователям увидеть истинную природу обходных обрядов в Барбадже и рассматривать завершающую эти обряды трапезу как «обмен алиментарными дарами между живущими и душами предков»: «выпрашивание пищевых пожертвований и алиментарных милостыней подтверждают виталистическую значимость пищи… в контексте контактов мертвых и живых» и составляют «основное ядро ритуала – искупление жизни через посредство пищи» (Giallombardo 1990: 32).

В свете этих выводов и необходимо рассматривать обходные обряды в Сардинии, ярким образцом которых служат практики, сохранившиеся и сегодня, например, в Лодэ (провинция Нуоро), в Барбадже, где они именуются su Purgatoriu (сард. «Чистилище») (Carboni 2007: 43; Mannia 2015: 200–201). К этим обрядам прибегают дважды в год – в День всех Святых (1 ноября), что является очевидной данью христианской традиции, но также и значительно более пышно – 17 января, хотя проходят они по одинаковому сценарию. На наш взгляд, обряды 1 ноября свидетельствуют о попытках церкви в исторической ретроспективе если не подчинить себе, то по крайней мере контролировать народную обрядность. Об этом говорит и тот факт, что начало обходных обрядов предваряется работой приходского священника, отбирающего из числа малолетних служек определенное число детей, уполномоченных участвовать в обряде (помимо них, подношения выпрашивают и дети селения, не связанные с церковью), и распределяющего между ними участки обхода деревни.

Обход домов начинается в 12 часов дня, под перезвон колоколов местного храма, поскольку, по уверению наиболее пожилых респондентов, «души мертвых выходят либо в полдень, либо в полночь, когда слышат колокольный звон» (Mannia 2015: 200), и длятся до 5 часов пополудни. Традиция требует, чтобы непосредственно перед этим детей-участников плотно накормили в процессе коллективной трапезы, устроенной жителями деревни, а главное – чтобы родители служек-участников действа распределили среди бедняков, калек, одиноких и пожилых людей селения пищевые дары, заранее приготовленные донаторами собственноручно (это осуществляется и накануне поздним вечером).

Обитатели деревни оставляют двери домов распахнутыми; перед каждой из них «просители» останавливаются, помахивая бронзовым колокольчиком, на звон которого им выносят и передают из рук в руки преимущественно пищевые подношения: в первую очередь ритуальные хлеба (coccoi) и сласти (pabassinos) (Trudda 1990: 11) – т. е. продукты, связанные с зерновыми, с землей, как того требует традиция, – но также фрукты, сухофрукты, конфеты, сыры, вино, сахар, макаронные изделия, мясо, безалкогольные напитки, консервированные томаты, кофе.

Сегодняшний сценарий обходных обрядов несколько отличается от прежних (ПМ4 Фаис-Леутской О.Д.). Раньше, по воспоминаниям респондентов преклонных лет, обходные обряды затрагивали больше 17 января, нежели 1 ноября, но главное – протагонисты действа были иными: так, в роли просителей выступали не малолетние церковные служки, а деревенский могильщик, правда, также окруженный детьми. Не менее значимое отличие традиционного обряда от его сегодняшней модификации заключалось также в том, что ранее подношения не передавали из рук в руки, но клали на землю, с которой адресаты – могильщик и дети – и должны были их забрать, тем самым подчеркивая «связь пищи с матерью-землей», неразрывность «между результатом обработки и необработанным, между continuum и discretum, между природой и культурой» (Giallombardo 2003: 114).

Изменения касаются и принципов распределения «урожая» – пищевых пожертвований. Если ранее все собранное делилось на две части, предназначенные для трапезы и для распределения среди неимущих, то сегодня «фонд пожертвований» дробится на три части. Одна из них, малая, служит основой ужина, следующего сразу за окончанием обряда и потребляемого священником, родителями служек и самими детьми. И хотя остальное по-прежнему распределяется между коллективной трапезой и маргинальными группами населения – одариваемыми стариками, калеками, нищими, детьми из сиротских приютов (в отношении последних С. Манниа приводит слова самых пожилых респондентов – «раньше говорили, что дети – это души; это те самые души, которые и едят “пищу для душ”, для душ умерших» [Mannia 2015: 200–201]), сам факт подобного перераспределения сегодня, на наш взгляд, показателен – он подтверждает не только дальнейшее размывание пласта традиционности, но и наступление церкви на ветшающее наследие народной культуры и освоение ею тех позиций, которые в еще недавнем прошлом принадлежали сфере паралитургических, а чаще – откровенно народных верований.

На следующий день выбранные священником служки поступают в распоряжение своего рода «комитета матерей» селения, в помощь женщинам, призванным организовать коллективную трапезу. Вклады жителей деревни в общий котел могут быть различными. Крестьяне и пастухи деревни приносят, например, собственную продукцию: овощи, хлеб, туши забитых овец; последнее представляет собой очевидную отсылку к практикам ритуального забоя жертвенных животных (Mannia 2018: 10). Также на нужды трапезы идут суммы, собранные во время обрядов, и дополнительные денежные пожертвования со стороны односельчан, а изредка – и церкви, позволяющие закупить недостающее. В ужине, символизирующем материальный и магический круговорот пищи в рамках сообщества, участвует всё деревенское сообщество; тем, кто не может присутствовать физически (старики, недужные, калеки), отсылается их доля.