Текст книги "Возвращение Адама. Миф, или Современность архаики"

Оракул Аполлона прямо связан с этим свойством бога. Именно дельфийский оракул разрешает аргонавтам отправиться за золотым руном. Оракул словом открывает дорогу. Ясон говорит своим спутникам:

 
Также прибрежный алтарь Аполлону Эмбасию надо
Здесь нам воздвигнуть: он мне дал свое обещанье
Руководить и пути указать незнакомого моря…[396]396
  Аполлоний Родосский. Аргонавтика (I, 355–357). М., 2001. С. 13. Пер. Н. А. Чистяковой.


[Закрыть]
 

Речь прямо связана с разметкой территорий и дорог, проявляющейся в строительстве храмов и святилищ. Детьен пишет: «Sēmaínein, делать познаваемым с помощью знаков, отметин, указателей, разметки – это сильный глагол оракула Аполлона. Он соединяет акт речи с активным движением по дорогам. И вдоль всего пути Аполлон будет являть знаки, посылать видения, решительно вмешиваясь в движение»[397]397
  Detienne M. Apollon le couteau à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec. Paris, 1998. P. 138.


[Закрыть].

Речь в первоначальном своем явлении в виде оракула – это речь, движущаяся по неразмеченной территории, подобно самому Аполлону, согласно легендам, вечно шагавшему в диких местах, едва заселенных людьми. Речь прокладывает дорогу. Там где Аполлон являет себя Аргонавтам, те сейчас же сооружают алтарь в его честь и метят им территорию, а место его явления закрепляется именем. Орфей говорит после одного из таких явлений:

 
Имя следует нам Рассветного дать Аполлона
Острову этому. Он – священный, ибо явился
Всем нам бог, здесь мимо идущий, на самом рассвете.
В честь него следует нам алтарь поставить
                                                     прибрежный…[398]398
  Аполлоний Родосский. Аргонавтика (II, 679–682). С. 51.


[Закрыть]
 

Дороги, как и речь, могут связывать между собой богов, людей и события.

27. Этимологии и генеалогии

Каким образом это множество богов и героев, объединенных в неустойчивые и многоликие комплексы-единства и вписанное в сложно размеченную территорию, превращается в логос с его линейной разверткой? Конечно, и в пространственных констелляциях, о которых я только что говорил, дорога между ее началом и ее концом (от порога до порога) играет существенную роль и выступает как прототип логической речи в цепочках, которые относительно легко ведут от пространственных множеств к родословным. Бахтин, считавший хронотоп дороги важнейшим в истории романа, указал на тесную связь дороги и мотива дорожных встреч. Встреча всегда маркирует место и дает возможность изменения, разветвления маршрута. Дорога и встреча поэтому легко прорисовывают столь важную для родословных диаграмму дерева – ветвей и ответвлений. Бахтин также замечал, что «мотив встречи тесно связан и с другими важными мотивами, в частности с мотивом узнавания – неузнавания, игравшим огромную роль в литературе (например, в античной трагедии)»[399]399
  Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М. М. Собр. соч.: В 7 т. Т. 3. 2012. С. 354.


[Закрыть]. Нетрудно понять, что «узнавание» само по себе является жестом установления связи (в том числе и родословной), а «неузнавание» (как в «Эдипе») ее отрицанием.

Одну из интересных моделей перехода от территориальной комплексности к линейности создал Герман Узенер. Он предложил рассматривать имена богов (в догомеровскую эпоху) не как имена собственные, но как некие указатели качеств и сил (ср. со сходными идеями высказанными гораздо позже Вернаном). В такой перспективе, например, имя Кронос, происходящее от κραίνω (я выполняю, я царствую), становится синонимом движущей силы и означает «тот, кто осуществляет». Точно таким же определителем, который по отношению к греческим богам получил название эпиклесы (священного прозвища богов), может в таком случае наделяться и Зевс. И действительно, случаи таких эпиклес Зевса известны. Филологи классики, однако, традиционно прочитывали их как определителей родства – Κρονίων, сопровождающее имя Зевса, всегда понималось как «сын Кроноса», а не как указатель функции и силы. Иначе говоря, то, что было общим указателем смысла или отношения, постепенно превращается в имя в современном слове, то есть в указателя единичной идентичности, «личности», по выражению Вернана.

По мнению Узенера, в догомеровскую эпоху, когда происходит становление имен богов, эпитет, отсылающий к суверенной силе, начинает неожиданно требовать существования некоего прародителя по имени Кронос, и, как он замечает, мифология изобретает генеалогический рассказ, начинающийся с Кроноса и кончающийся Зевсом. Пути, имеющие начало и конец, вроде тех, что прокладывал Аполлон, из чисто пространственной разметки переносятся во время и становятся хронологиями и генеалогиями. Именно в этот момент миф производит нарративы и превращается в мифологию. Как только Кронос становится именем собственным, Зевс утрачивает способность носить ту же эпиклесу. Эта глубинная трансформация ведет к образованию монотеизма, с невероятной дотоле силой подчеркивающей абсолютизм имени. Узенер прямо отсылает к Ксенофану[400]400
  Любопытно, что Гандельсман помещает Ксенофана, якобы обитателя «Рая» Данте, в свою «Аркадию»: «Некоторые персонажи моей Аркадии – выходцы из дантовского Рая. Кто это? Соломон, Давид, Иеффай (Ветхий Завет), из греческой истории – Анакреонт, Рифей, Ксенофан. Ксенофан – древнегреческий странствующий философ и поэт. „Истинный бог един, всевидящ, всеслышащ, всемогущ. Правит миром силой мысли без физического усилия. Не подобен смертным ни внутренне, ни внешне“. Смеялся над человекоподобными греческими богами. Ему принадлежит эпитет по отношению к небу: целокупное. Не у него ли позаимствовал Мандельштам этот эпитет? „Цветы бессмертны, небо целокупно, и всё, что будет, – только обещанье“» (Терра И. Владимир Гандельсман: «У меня нет творческой жизни»; https://etazhi-lit.ru/publishing/literary-kitchen/110-vladimir-gandelsman-u-menya-net-tvorcheskoy-zhizni.html). Ксенофан для Гандельсмана не столько предтеча монотеизма, сколько «целокупности» важной для понимания рая.


[Закрыть], который считал Зевса «первым и последним богом», после которого политеизм не может более существовать[401]401
  Usener H. Götternamen. Versuch einer Lehre der Religiösen Begriffsbildung. Bonn, 1896. S. 338.


[Закрыть]: «Допустим, что богов много. Если при этом они в одном будут превосходить друг друга, в другом – уступать, то они не будут богами, потому что божество по своей природе не терпит над собой господства. Если же они равны, то не будут обладать природой бога, потому что бог должен обладать превосходством над всеми, а равное не лучше и не хуже равного. Поэтому, коль скоро бог есть и коль скоро он таков, то он должен быть только один. Кроме того, будь их много, то он не обладал бы силой [совершить] все, что пожелает. Следовательно, он только один»[402]402
  Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Сост. и пер. А. В. Лебедев. М., 1989. С. 160.


[Закрыть].

Исследовавшие «теогонию» Узенера Джон Шайд и Йеспер Свенбро совершенно справедливо назвали эту теогонию филологической[403]403
  Scheid J., Svenbro J. Les Götternamen de Hermann Usener: une grande théogonie // Nommer les Dieux. Théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité. Textes réunis et édités par Nicole Belayche, Pierre Brulé et al. Turnhout, Brepolis, 2005. P. 93–104.


[Закрыть]. Происхождение богов, их персонализация под определенным именем и постепенное их развитие в сторону монотеизма и далее в сторону «христианского политеизма» – все здесь описывается как процесс генерации и функциональной трансформации слов – имен и эпитетов-эпиклес. Размножение эпиклес позволяет из одного имени возникать множеству частных богов – Аполлона Дельфийского, связанного с оракулом, Аполлона лучника, лирника, Аполлона с ножом кровавых жертвоприношений и т. д. Язык обладает способностью к генерации новых божеств или аспектов божества. Но он же позволяет этим божествам исчезать и поглощаться общим именем.

Узенер интересен мне тем, что он прямо позволяет связать теогонию с языком и поэзией. На воображаемой стадии мифа язык еще организует единства из фрагментированных множеств, укорененных в пространстве. Но по мере нарративизации мифов и возникновения мифологии эта фрагментация уступает место идентичности имен, которые одновременно укоренены в этимологии, в родословных и во властных иерархиях, которые складываются в обществах.

Возникновение родословных имело колоссальное значение для культуры. Хоуард Блох в замечательной книге «Этимологии и генеалогии» указывает, что к Средним векам установилась прочная связь между семейными генеалогиями, историей и идеями о происхождении права. Он пишет о том, что, согласно таким генеалогическим схемам, происходило взаимопроникновение вещей и устанавливалась связь между ними. Так оружие Каина превращается в меч Давида, который передается Соломону и в конечном счете – Галахаду. Или, например, возникает целая последовательность исторических событий (а история всегда неотделима от темы спасения), связанных с мотивом древа. Сначала это ослушание, ведущее к греху и зачатию, в результате которого в мир входит смерть, смерть влечет за собой жертвоприношение и воскрешение[404]404
  См.: Bloch R. H. Etymologies and Genealogies. A Literary Anthropology of the French Middle Ages. Chicago, 1986. P. 32.


[Закрыть]. Таким образом, нарративные по своей сути модели также вбирали в себя моменты начала и конца и точки бифуркаций, характерные для родословных.

Началом было творение, связанное с божественным словом и неотделимое от называния. У Августина увеличение и углубление смысла слов прямо уподобляется биологической генерации из семени. Трактуя в «Исповеди» библейское «Плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях, а птицы да размножаются на земле» (Быт 1, 22), он задает себе вопрос, почему эти слова обращены к человеку и лишь к некоторым видам животных. Размножение, как он считает, прямо связано с возможностью умножения смысла и открытия новых перспектив толкования. Эти слова непосредственно относятся ко всему, что «рождается из семени». Слово само оказывается подобным семени: «Во всем этом обнаружим мы увеличение, избыток и прирост, но этот рост и множение таковы, что только в мире чувственных образов и умопостигаемых явлений можно об одном и том же рассказать на тысячу ладов и одно-единственное положение на тысячу ладов понять»[405]405
  Блаженный Августин. Исповедь (кн. XIII, гл. 24, 37). М., 2013. С. 235–236. Пер. М. Е. Сергеенко.


[Закрыть]. Августин говорит о дарованной богом «способности и силе многообразно выражать постигнутое в единой форме и многообразно понимать единообразно выраженное темное место»[406]406
  Блаженный Августин. Исповедь. С. 236.


[Закрыть].

Размножение плоти и расширение смысла слова как бы собраны тут воедино. Но понять логику этого расширения можно только восходя к словесному «зерну», «семени». В трактате «О диалектике» Августин рассматривает случаи такого «размножения» слов, неожиданно приобретающих разные значения. Так «двусмысленности» общего происхождения – это те, которые «как бы проистекают из одного источника, хотя держатся одним именем, но не под одним определением; например, то, что под „Туллием“ может пониматься и человек, и статуя, и кодекс, и труп. Это не может заключаться в одном определении, но все же у них один источник, а именно тот самый истинный человек, к коему относятся и та статуя, и те книги, и тот труп»[407]407
  Аврелий Августин. О диалектике; http://vox-journal.org (вып. 20, июнь 2016). Пер. С. С. Неретиной.


[Закрыть].

Но человек по имени Туллий, хотя и объявляется местом происхождения полисемии, в действительности может быть сведен к имени, от которого он неотделим. Ведь книга «Туллий» связана с ним не просто общностью истока, но общностью имени. Августин объясняет, что можно бесконечно восходить по этимологическим цепочкам к истоку, и движение это можно остановить только там, где слово сливается с вещью. И момент этого слияния и есть исток-семя. Восходить к истокам слов «нужно лишь до тех пор, пока мы не придем к соответствию между звучанием слова и вещью в некотором сходстве между ними, как, например, когда мы говорим о звоне (tinnitus) меди, ржании (hinnitus) лошадей, блеянии (balatus) овец, звучании (clangor) труб, скрипе (stridor) цепей. Каждый видит, что эти слова звучат так, как сами вещи, которые этими словами обозначаются. Но так как есть вещи, которые не звучат, то для них то же значение имеет сходство осязательного воздействия: если они воздействуют на чувство мягко или грубо, то мягкость или грубость букв, действующая на слух, породила для них такие же имена»[408]408
  Античные теории языка и стиля. Антология текстов / Под ред. О. М. Фрейденберг. СПб., 1996. С. 77. Пер. А. И. Доватура.


[Закрыть].

Варрон прямо сравнивает этимологию слов с генеалогией: «Как у людей бывает происхождение от общего предка и родство, так и у слов: как люди, происходящие от Эмилия – Эмилии и родственники, так в именном родстве находятся слова, склонившиеся от имени Эмилия; действительно, от установленного в прямом падеже имени Aemilius произошло Aemilii (им. пад. мн. ч.), Aemilium (вин. пад. ед. ч.), Aemilios (вин. пад. мн. ч.), Aemiliorum (род. пад. мн. ч.); также и остальные слова того же семейства»[409]409
  Там же. С. 85.


[Закрыть]. Падежи не только у Варрона выступают как аналог локусов расхождения ветвей генеалогического древа слов, которое ведет к возрастанию множественности.

Восхождение к общему истоку вещей и слов понимается как поиск истины. Это понятие совершенно не свойственно мифу, но оно хорошо вписывается в этимологии (в европейском контексте это слово начинает широко применяться только с конца XVIII века). Поль Зюмтор объясняет, что слово «этимология» (ἐτμολογἱα) возникает из греческого ἔτυμος и в прямом смысле означает «поиск истины», Зюмтор уточняет: «поиск истины в словах или с помощью слов»[410]410
  Zumthor P. Langue, texte, énigme. Paris, 1975. P. 147.


[Закрыть]. На латынь «этимология» переводилась как veriloquium – то есть «истинная речь». Исидор Севильский в своем знаменитом сочинении «Этимологии, или Начала» так формулировал этот принцип: «Часто знание этимологии необходимо при истолковании [смысла], ибо когда ты видишь, откуда произошло имя, ты еще лучше понимаешь его смысл. <Ведь когда понятна этимология, понимание всякой вещи становится полнее>»[411]411
  Исидор Севильский. Этимологии, или Начала: В 20 кн. Кн. 1–3: Семь свободных искусств (кн. 1, гл. 29). СПб., 2006. С. 39. Пер. Л. А. Харитонова.


[Закрыть].

Сближение вещи и слова во многом опиралось на аппарат топики. Топика восходит к Аристотелю и к введенному им понятию «места» (топос) как совпадающего с предметом пространственного вместилища, максимально полно отражающего качества предмета. Аристотель определял топос как «границу объемлющего тела (поскольку оно соприкасается с объемлемым)»[412]412
  Аристотель. Физика (212, а 7–8) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 132. Пер. В. П. Карпова.


[Закрыть]. Но поскольку граница места, содержащего предмет, не может быть от него отделена, «место [существует] вместе с предметом, так как границы [существуют] вместе с тем, что они ограничивают»[413]413
  Там же (212, а 28–30).


[Закрыть].

В «Топике» понятие места прикладывается Аристотелем к риторике и интерпретируется как некое «общее место» аргументации и извлечения смысла из слов в диалоге. Это представление развил в своей «Топике» Цицерон. Он так пояснял функцию «топики»: «Спрятанные вещи легко обнаружить, если место их указано и обозначено; подобно этому, когда мы хотим сыскать доказательства, мы должны знать их «места» (этим словом Аристотель назвал как бы хранилища, откуда извлекаются доказательства). Итак, можно определить, что место есть хранилище доказательств, а доказательство есть рассуждение, которое вещь сомнительную делает достоверной»[414]414
  Цицерон. Топика (II, 7–8) // Цицерон. Эстетика: Трактаты, Речи. Письма. М., 1994. С. 58. Пер. А. Е. Кузнецова.


[Закрыть]. Но само это место, в котором скрыты потенциальная аргументация и истина, дается этимологией слова и является его смысловым истоком. Цицерон приводит множество примеров того, как, например, этимологическое родство определяет юридическое решение вопроса.

Именно в «местах» этимологической топики свойства вещей и свойства слов совпадают и рождают истину. Хоуард Блох так описывают роль топики: «Topos определяет конечную точку этимологического процесса. Это конец попытки обратить вспять лингвистическую хронологию – утрату собственного (proper)[415]415
  Собственное в данном случае не только связано с именем собственным или юридическим собственностью, но и «местом собственным», откуда оратор держит речь, основанием самой речи.


[Закрыть] и дисперсию смысла, он предполагает место, в котором аргументация приходит к концу, где звук уступает место молчанию, движение – покою и где слова граничат со смыслом, а смысл с вещами. Позиционирование места, в котором слова и вещи встречаются и замирают, служит превращению этимологии – истории слов во времени – в географию, в серию пространственно определенных отношений между зафиксированными значениями; и это объясняет диспропорционально большую роль, которую география играет в ранних этимологиях»[416]416
  Bloch R. H. Etymologies and Genealogies. P. 54.


[Закрыть].

Место ограничивает предмет и делает его определенным. Известно, что Аристотель ввел понятие места в противовес платоновской хоре, в которой протекает процесс индивидуации и дифференциации вещей. Я уже приводил данное Юлией Кристе-вой определение хоры как «семиотической невербальной артикуляции процесса». Такого рода процесс может быть уподоблен этимологии, обращающей вспять генерацию и стремящейся обнаружить места истока, где смысл являет себя во всей определенной полноте. Это место Весты, конца маршрута. География тут совершенно иная, нежели та, что мы видели в блужданиях греческих богов, распыленных между своими личинами, святилищами и эпиклесами. Это опространствливание времени, о котором говорил Бергсон. Это затвердевание экспансии в имперских границах. Вот это отвердевание в хронологиях и пространствах и можно назвать логосом в отличие от мифа.

Фуко в известном эссе, посвященном генеалогии и истории у Ницше, пишет о генеалогии как о метафизическом поиске истока, «чтобы вытянуть из него точную суть вещи, ее полную чистую возможность, ее идентичность, тщательно замкнутую на себя, ее неподвижную форму, предшествующую всему внешнему, случайному и последующему»[417]417
  Фуко М. Ницше, генеалогия и история // Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и рефератов. Минск, 1996. С. 79. Пер. В. Фурс.


[Закрыть]. В истоке ищут ту сущность вещей, которой не существует и которая может являть себя в виде абстракции лишь в процессе индивидуации вещи, а не до ее становления. Фуко в своей критике классической генеалогии специально указывает на то, что в ней «истина вещей завязывается с истиной дискурса»[418]418
  Там же. С. 80.


[Закрыть]. Выйти за рамки такой генеалогической иллюзии можно, только направив генеалогический метод на сам дискурс генеалогии, в котором в результате такой операции обнаруживается принципиальный факт: «Поиск истока не приводит к основе, напротив, он растревоживает то, что мыслилось неподвижным, он дробит то, что полагалось единым, он показывает гетерогенность того, что мнилось пребывающим в согласии с самим собой»[419]419
  Фуко М. Ницше, генеалогия и история. С. 83.


[Закрыть]. Восстановление прав мифа, на мой взгляд, вписывается в деструктивное обращение генеалогии на саму себя.

28. Без времени

После того как я коротко остановился на переходе от мифа к логосу, можно вернуться к давно оставленной мной «Велимировой книге». И хотя «Велимирова книга» излагает миф о рождении современной русской поэзии из Хлебнкова, никогда в ней Велимир не предстает прародителем, от которого разворачивается родословная, он никогда не исток.

Скорее, Велимир – это разрушитель порядка: родословных и этимологий. В главке «Рождение многих из Хлебникова» говорится: «Но глаз его не око – лом. / Взгляд вкалывается в порядок – / и ветхий мир идёт на слом». Новое образуется не через преемственность, но через «разломы». А это уже совсем иной тип преемственности. О Маяковском Гандельсман в этой же главке замечает: «На штыке стиха, переимчив, / Маяковский атом твой расщепит…» Преемственность тут – в расщеплении в разрушении истока как единого и целостного «места». Поэтому такую большую роль в «Велимировой книге» играет война.

В главе «Ещё поэты и Велимир» мир поэтов представлен как мир насекомых, где «мотылек ганс христиан» поет молебен их праматери Воде и где Велимир – кузнечик среди божьих коровок, моравьев, светлячков и прочих божьих созданий[420]420
  Гандельсман в примечаниях пишет о реабилитации насекомых поэтами ХХ века: «Мандельштам нежно видит, „как тельце маленькое крылышком / по солнцу всклянь перевернулось…“ и как летают „стрекозы быстрыми кругами…“, Олейников с сочувственным юмором пишет о прекрасных кузнечиках, о блохах и сверчках. Заболоцкий лелеет муравьев, жуков и кузнечиков („Жуки с неподвижными крыльями, / Зародыши славных Сократов…“, „Кузнечики – это часы насекомых…“)…» (ВК, с. 58)


[Закрыть]. Этот мир поэзии – рай, который не знает времени. Между этими поэтами-насекомыми нет никакой генеалогической связи, все они просто соединены общностью леса, в котором поют, и общностью радости: «Из полевой необозримой шири / я в лес забрёл, где чудилося мне / то зинь, то фью, то сип, то цири-цири…» Звукоподражания здесь как будто отсылают к августиновской близости слов и вещей («о звоне (tinnitus) меди, ржании (hinnitus) лошадей, блеянии (balatus) овец, звучании (clangor) труб, скрипе (stridor) цепей»). Но в этих «зинь» и «фью» нет никакого звукоподражания, нет слова и нет символов. Это сама первичность, лежащая за пределами этимологий.

В разговоре с Хельгой Ольшванг, запечатленном в ее фильме «Аркадия», Гандельсман говорит о рае как «выпадении» из времени. Он приводит стихотворение, в котором описано райское состояние детства:

 
В георгина лепестки уставясь,
шёлк китайский на краю газона,
слабоумия столбняк и завязь,
выпадение из жизни звона,
это вроде западанья клавиш,
музыки обрыв, когда педалью
звук нажатый замирает, вкладыш
в книгу безуханного с печалью <…>
вдруг цветком забудься нежно-тускло,
как воспоминанья шёлк китайский
узко ускользая, ольза, уско.
 

(РС, с. 98–99)

Гандельсман комментирует: «На бессмысленных двух словах, эхом отзывающихся, заканчивается. Это вполне феноменальное состояние «выпадения из жизни звона», когда ты выпал. <…> А вот выпадение – это когда тебя нет и ты свободен для того, чтобы в тебе что-то появилось. Во всяком случае, мне кажется, что стихи возникают из чистого состояния обнуления, что ли»[421]421
  Гандельсман В. «В замысле Бог допустил некоторую погрешность, и поэтому замысел доступен». Беседа с Хельгой Ольшванг-Ландауэр // ШО. 2015. № 11–12 (121–122). С. 60–71. Цитирую по рукописи, любезно предоставленной мне Хельгой Ольшванг. Ср. у Мандельштама: «Мы описываем как раз то, чего нельзя описать, то есть остановленный текст природы, и разучились описывать то единственное, что по структуре своей поддается поэтическому изображению, то есть порывы, намеренья и амплитудные колебания» (Мандельштам О. Разговор о Данте // Мандельштам О. Стихотворения. Проза / Сост. М. Л. Гаспаров. М., Харьков, 2001. С. 594. Ср. у Гандельсмана: «Всплеск души твоей не может / быть неправильным, душа / прежних мыслей не итожит, умностью не дорожа» (РС, с. 357).


[Закрыть]. Стихи как звуки райских насекомых прерывают всякое движение времени и маркируют этот момент выпадение в исток, не имеющий развития.

Глава «Ещё поэты и Велимир» кончается возникновением фигуры поэта:

 
Великое событие оленей
шло меж деревьев, бережно косясь.
Их ласковое пламенное племя
несло рогов изысканную вязь.
За ними шёл поэт в пижамной паре
и бормотал сквозь круглые очки
одический рефрен о божьей твари.
День угасал, но вечер был в ударе,
и что ни шаг взрывались светлячки.
 

(ВК, с. 20)

Выражение «великое событие оленей» значимо, потому что это событие, которого в сущности нет, никак не связано с волей поэта. Книга Гандельсмана «Аркадия», вся посвященная этому райскому состоянию «истока без развития», завершается стихотворением «Апрель», в котором «великое событие оленей» получает разъяснение:

 
Исчезновенья чистый отдых.
Пока глядишь куда-нибудь,
трамвай, аквариум в Господних
руках, подрагивает чуть.
Есть уголки преодолений,
где можно преклонить главу,
и солнца крапчато-олений
узор, упавший на траву…
 

(РС, с. 543)[422]422
  В интервью с Ольшванг Гандельсман поясняет: «„исчезновенья чистый отдых“ – вот это выпадение из жизни». Во «Вступлении» к «Шуму земли» этот образ проступает в измененном виде, как тени веток на стене: «…и растут деревянные драки веток в комнате, словно в саду» (РС, с. 56).


[Закрыть]

Событие оленей – это движение солнечного света, переплетенного с тенями. Явлению света уделено большое внимание в «Рае» Данте, который Гандельсман взял в качестве модели для своей «Аркадии». Первая песня «Рая» начинается с рефлексии о свете и времени, в центре которой стоит Аполлон, к которому обращается поэт:

 
Лучи того, кто движет мирозданье,
Всё проницают славой и струят
Где – большее, где – меньшее сиянье.
Я в тверди был, где свет их восприят
Всего полней; но вел бы речь напрасно
О виденном вернувшийся назад;
Затем что, близясь к чаемому страстно,
Наш ум к такой нисходит глубине,
Что память вслед за ним идти не властна[423]423
  Алигьери Д. Божественная комедия (Рай, I, 1–9). М., 1967. С. 313. Здесь и далее перевод М. Лозинского.


[Закрыть].
 

Эта блокировка памяти и времени связана с тем, что взаимопроникающая сеть тени и света (рисунок «оленьих рогов») не может быть воспринята линейно, но только в режиме выпадения из времени, а следовательно, и блокировки памяти[424]424
  Данте дал подробный комментарий к этому положению в своем письме к Кан Гранде Делла Скала: «Поведав о том, что он побывал в этом месте Рая, автор продолжает рассказ, утверждая, что „Вел бы речь напрасно о виденном вернувшийся назад“. И объясняет причину: „Близясь к чаемому страстно“, то есть к Богу, „наш ум к такой нисходит глубине. Что память вслед за ним идти не властна“. Чтобы понять это, нужно знать, что в данной жизни человеческий ум, по причине единой природы и общности с умственной субстанцией, находящейся отдельно от него, когда он поднимается, поднимается настолько, что память после его возвращения слабеет, ибо он превысил человеческие возможности. Это подсказано мне словами обращения Апостола к Коринфянам: „Знаю о таком человеке, только не знаю – в теле или вне тела: Бог знает, – что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать“» (Алигьери Д. Малые произведения. М., 1968. С. 393). Пер. И. Н. Голенищева-Кутузова и Е. Солоновича.


[Закрыть]. Поскольку «Рай» – это история восхождения к сфере Бога и света, то рисунок света и тени особенно значим для мистического вознесения. В «Пире» (III, VII, 3) Данте объясняет, что благо, как и свет, хотя изливаются на мир единым потоком, в разной степени затемняются для нашего восприятия «в зависимости ль восприимчивости и сущности; наглядным примером тому может служить солнце. Мы видим, что солнечный свет, который един и исходит из единого источника, воспринимается отдельными телами по-разному…»[425]425
  Алигьери Д. Малые произведения. С. 178. Пер. А. Г. Габричевского.


[Закрыть] И Данте приводит примеры такого затемнения света разными телами.

В полной мере свет может быть явлен только при выходе из области материального и телесного. Любопытно, что в этом контексте Данте, обращаясь к Аполлону, вспоминает Марсия:

 
Войди мне в грудь и вей, чтоб песнь звенела,
Как в день, когда ты Марсия извлек
И выбросил из оболочки тела[426]426
  Алигьери Д. Божественная комедия (Рай, I, 19–21). С. 314.


[Закрыть].
 

Гандельсман позаимствовал Марсия у Данте для своего собственного рая – «Аркадии», где Марсий, выдранный из кожи и тела, ассоциируется с восходом солнца (Аполлона) – «Марсий, весь я в росе я / нарастающих утр» (РС, 522).

Но переплетенность света и тени в восхождении к истине и слову может пониматься и иначе. Мандельштам, чей «Разговор о Данте» был важным для Гандельсмана ключом к чтению «Божественной комедии», неоднократно подчеркивал, что стих должен пониматься как сплетение нитей: «Поэтическая речь есть ковровая ткань, имеющая множество текстильных основ, отличающихся друг от друга только в исполнительской окраске, только в партитуре постоянно изменяющегося приказа орудийной сигнализации. Она прочнейший ковер, сотканный из влаги, – ковер, в котором струи Ганга, взятые как текстильная тема, не смешиваются с пробами Нила или Евфрата, но пребывают разноцветны – в жгутах, фигурах, орнаментах, но только не в узорах, ибо узор есть тот же пересказ. Орнамент тем и хорош, что сохраняет следы своего происхождения, как разыгранный кусок природы»[427]427
  Мандельштам О. Разговор о Данте. С. 558–559.


[Закрыть].

Великое событие оленей – это подлинно райское событие внезапного явления орнамента стиха в сплетении света и тени. За оленями бредет поэт в пижаме и сочиняет оды[428]428
  Гандельсман поясняет: «„…поэт в пижамной паре“ – Николай Заболоцкий, сбежавший с фотопортрета, где он выглядывает из окна дачного домика в Тарусе» (ВК, с. 59).


[Закрыть]. Это пародийное «событие» культуры. Культура вся возникает как история и хронология. Вслед за Мандельштамом можно сказать, что поэт переводит «орнамент в узор» (Мандельштам писал: «Орнамент строфичен. Узор строчковат»[429]429
  Мандельштам О. Разговор о Данте. С. 559.


[Закрыть]), то есть в «оду». В стихотворении «Ода одуванчику» вновь возникает поэт, который поет оду неуловимой остановке времени в природе. Речь идет об оде «событию» одуванчика, в котором воплощен «распыления опыт». В разговоре с Ольшванг Гандельсман говорит о стихотворении как о воскрешении прошлого – «втором пришествии события», о рифме, которая и есть повторение. Истинное событие, однако, нельзя вспомнить. Орнамент не складывается в оды.

В 2008 году Гандельсман написал эссе о переведенном им «Макбете» Шекспира. Оно начинается с утверждения о том, что Шекспир, «счастливейший из великих поэтов», потому, что он не попал «на удочку собственной биографии». А биография – это включенность в движение времени, текущего от рождения к смерти. Невписанность во время создает некий режим «первенства», парадоксальность которого состоит в том, «что нет никакого особенного характера, нет почти ничего»[430]430
  Гандельсман В. Желание, мысль и время в «Макбете». Из послесловия к переводу // Гандельсман В. Ода одуванчику. М., 2010. С. 281.


[Закрыть]. Там, где генеалогия обращается на себя, исчезает всякая субстанциальность Я.

В своем комментарии к «Макбету» Гандельсман выводит историю из существования «желания» и связанной с ним «мысли», нарушающих самодостаточность «первенства»: «„Макбет“ – это история заурядного желания (помышления), от змеиного его зачаточного просверка в безвременье райского сада – через превращение желания в скоропалительную непродуманную мысль, которой дан ход, то есть через существование ее во времени (а мысль и есть время), – до адского воплощения, апокалипсиса, отрубленной головы, где эта мысль зародилась, а значит – до ее прекращения и конца времен в одном отдельно взятом человеческом существе»[431]431
  Там же. С. 282.


[Закрыть].

Желание порождает направленность на что-то, и, соответственно, оказывается зачатком времени, время разворачивается в мысль, которая уже сама по себе создает возможность начала и конца, рай и ада и апокалипсиса. И это движение воплощается в змее – существе, олицетворяющем время и изгнание из рая. В одном из ранних стихотворений, написанных в форме гимна Исиды, Гандельсман говорит от имени того, кто помещается в «барку ливанского кедра» и отправляется в плавание в царство мертвых: «…я загробной страны дуновению внял и поддался холодному гону той змеиной волны…» (РС, с. 25). В «Рождении многих из Хлебникова» появляется ад (частый гость в «Велимировой книге») – а значит, и конец времени, и Апокалипсис, и «змеиное молоко». Но и написание «Оды одуванчику» становится возможным только тогда, когда «опыт распыления» преодолевается (добывается) «змеиным молоком»: «Сорван, – змеиное молоко – / тонкий обод, – / бел и лёгок, как облако, / распыления опыт, – / вот он, добыт…»[432]432
  Там же. С. 326.


[Закрыть] Змей традиционно понимался как первичное животное, вышедшее из земли, и одновременно как «хранитель» территории, источника, дерева, клада и т. д. Именно в функции такого первозданного хранителя истока он часто выступает антагонистом богов и героев[433]433
  Trinquier J. La fabrique du serpent draco: quelques serpents mythiques chez les poètes latins // Pallas. 2008. № 78. P. 223.


[Закрыть]. Поэтому змей часто оказывается классическим топосом возвращения к первичности и ее недосягаемости одновременно.

Гандельсман посвятил времени книгу «Обратная лодка», которая, конечно, связана с хлебниковским «устругом Разина», плывущим против течения, в том числе и времени. Он рассказывал, что взял это выражение «из какого-то китайского стихотворения, слова „обратная лодка“ мне понравились очень, это связано с движением не по течению времени – смертоносному, а против течения времени – к восстановлению, к воскрешению»[434]434
  Гандельсман В. «В замысле Бог допустил некоторую погрешность, и поэтому замысел доступен». Беседа с Хельгой Ольшванг-Ландауэр // ШО. 2015. № 11–12 (121–122).


[Закрыть]:

 
Прими, грядущее, забывчивость
мою! Как ветви в голубом
плывут, забыв ветров завывчивость,
так, память, мы с тобой гребём:
спиною к финишнейшей ленточке
на финишнейшей из прямых…
 

(РС, с. 376)

Это движение спиной к настоящему и будущему, напоминающее об Ангеле истории Вальтера Беньямина[435]435
  Этот Ангел в картине Пауля Клее стоит лицом к прошлому, туда где находится утраченный рай: «Он хотел бы задержаться, разбудить мертвых и вновь соединить разбитое. Но из рая дует штормовой ветер, такой сильный, что попадает в крылья ангела и он не может их прижать. Этот ветер неудержимо гонит его в будущее, ангел поворачивается к нему спиной, а гора развалин перед ним вырастает до неба» (Беньямин В. О понимании истории // Беньямин В. Озарения. М., 2000. С. 232).


[Закрыть], перекликается с эксцентрическими занятиями философией времени у Хлебникова. Как известно, Хлебников хотел овладеть тайной времени, знанием, которое бы позволило ему обозревать прошлое и настоящее и знать грядущий ход истории. Хлебников вывел так называемый «закон времени», в основание которого он положил соотношение двойки и тройки. В этом соотношения «два движет». Играя мистикой букв, Хлебников уверял, что изначальная буква двойки – «д» – всегда встречается там, где речь идет о жизни и развитии, а первая буква тройки, там где наступает смерть: «…полнокровное Я, плеснув до неба и там имея спутником земной жизни д в а, любит словарь, заключающий „деву“, „добро“, „дело“, а разные виды смерти и мира вне человеческого Я, пройдя ниткой через имена звезд, имеют своими спутниками „труп“, „труд“, „труну“ и другие случаи расплесканной чаши человеческой жизни»[436]436
  Хлебников В. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. Книга вторая. 2006. С. 23.


[Закрыть]. Тройку Хлебников называл «колесом смерти». История предстает в конечном счете как пульсация жизни и смерти, удвоения и утроения.

В письме к П. В. Митуричу от 14 марта 1922 года Хлебников писал: «Мой основной закон времени:

во времени происходит отрицательный сдвиг через 3n дней и положительный через 2n дней; события, дух времени становится обратным через 3n дней и усиливает свои числа через 2n»[437]437
  Хлебников В. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. Книга вторая. С. 213.


[Закрыть]. Человек, в полной мере существующий во времени, то движется по течению вперед вместе с двойкой, то поворачивает назад в обратной лодке. Обнаружение пульсации времени парадоксальным образом отменяет темпоральность и неожиданно восстанавливает райское из нее выпадение. В том же письме к Митуричу Хлебников говорил: «Когда будущее становится благодаря этим выкладкам прозрачным, теряется чувство времени, кажется, что стоишь неподвижно на палубе предвидения будущего. Чувство времени исчезает и оно походит на поле впереди и поле сзади, становится своего рода пространством»[438]438
  Там же.


[Закрыть].