Текст книги "Возвращение Адама. Миф, или Современность архаики"

Но через какое-то время разобщенность и хаотичность нитей начинает уступать место «сплетенности», возникает признак телеологичности. Эта историческая телеология и связанный с ней эстетический режим проходит под символическим и аллегорическим знаком некоего совокупного события – Октябрьской революции, – задающего единство и истинность без откровенного обращения к литературе. Впрочем, само это событие похоже на литературно сконструированный миф. Как только линия истории вытягивается, как только «появилось чувство времени, чувство непрерывности истории», отпадает необходимость в остранении и появляется призрак той самой простой формы, о которой думал Шкловский. Появляется Шолохов как ее выразитель: «Вот о большом, простом и пишет Шолохов.

Поэтому он у нас любимый писатель»[500]500
  Там же. Говоря о простоте Пушкина, Карамзина и Толстого, Шкловский замечает: «Они просты по разным законам. „Просто“ же „простота“ – это упрощение. Это идеалистическая ошибка. Нужно говорить нам не вообще о простоте, а об определенной простоте и определенной метафоричности, принимая во внимание целевую установку стилевого средства» (Там же. С. 909).


[Закрыть]. У Шкловского, как и у Рансьера, речь идет о разных режимах, позволяющих собрать имманентность времени, и об участии в этом процессе разных форм основания истинности.

33. Составной (ин)дивид

Существование в пучке времен ставит под вопрос и возможность неделимого целостного индивида, который не в состоянии освоить политемпоральность культур. В этой связи уместно вернуться к уже цитировавшемуся мной утверждению Вернана о том, что греческие боги – не личности, но силы: «Религиозная мысль откликается на проблему организации и классификации Сил: она различает различные типы сверхъестественных сил, присущую им динамику, их способ действия, их сферы, их ограничения; она различает их сложную игру: иерархию, равновесие, оппозиции, дополнительность. Она не ставит вопроса об их личностном или неличностном аспектах»[501]501
  Vernant J.-P. Œuvres. Religions, rationalités, politique. Vol. 1. P. 567.


[Закрыть].

Пиндар (фр. 140d) спрашивал: «Что есть бог?» И отвечал: «Бог есть всё»[502]502
  Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 216. Пер. М. Л. Гаспарова.


[Закрыть]. Альберт Хенрихс увидел ответ на этот вопрос Пиндара в одном из оракулов Аполлона в Ликии: «Сам-порожденный, необученный, без матери, несокрушимый, не принимающий никакого имени, с многими именами, покоящийся в огне – это бог. Мы лишь малая часть бога (его) посланники»[503]503
  Цит. в: Henrichs A. What is a Greek God? // The Gods of Ancient Greece. Identities and Transformations / Ed. by Jan N. Bremmer and Andrew Erskine. Edinburgh, 2010. P. 20.


[Закрыть]. Хенрихс видит в этом определении оракула «безымянное трансцендентное божество»[504]504
  Ibid.


[Закрыть], в сущности, все ту же вернановскую «Силу». Павсаний (5.14.6) упоминает святилища неведомых богов, например возле жертвенника Зевса Олимпийского: «Рядом с ним находится жертвенник Неведомых богов <…> Есть жертвенники и всем богам…»[505]505
  Павсаний. Описание Эллады. Книги V–X. С. 35.


[Закрыть] Эти многочисленные анонимные боги когда-то вызвали интерес эллиниста Эдуарда Нордена, который посвятил им книгу[506]506
  Norden E. Agnostos Theos: Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede. Leipzig – Berlin, B., 1913.


[Закрыть]. Норден интересовался этими богами в контексте гностицизма и развития монотеизма, но сегодня интерес с этого аспекта явно сместился именно в область анонимности и неопределенности сил и понимания богов как агентов, способных на бесконечное множество проявлений-эпифаний. Упомянутый мной Хенрихс, например, посвятил им большое и содержательное исследование[507]507
  Henrichs A. Anonymity and polarity: Unknown gods and nameless altars at the Areopagos // Henrichs A. Collected Papers. In 4 volumes / Ed. by Harvey Yunis. Berlin-Boston, 2019. Vol 2. Greek Mythand Religion. P. 299–334.


[Закрыть], но он далеко не один.

Я обращаю внимание на этот значимый сдвиг в понимании язычества потому, что он выражает дух нынешнего времени, уходящего от всяких форм сущностных единств в сторону дисперсных множеств. Этот новый взгляд на язычество позволяет нам прочитать миф как некую форму, в которой эти силы получают отражение, и позволяет нам осваивать мифическое как форму конституирования современной культуры. Эти новые подходы (что вполне ожидаемо) приобрели значение для антропологии далеко за рамками греческой античности и начинают влиять на наше понимание человека. Еще Марсель Мосс показал, что понятие личности, или персоны, складывается в культурах постепенно. Первоначально члены клана составляли некое коллективное целое, из которого не вычленялся индивид:

«…с одной стороны, клан воспринимается как состоящий из определенного множества личностей, в действительности персонажей (un certain nombre de personnes, en vérite de personnages); а с другой стороны, роль всех этих персонажей состоит в том, чтобы каждому в своей части представлять целостность клана, служить ее прообразом»[508]508
  Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «я» // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 2011. С. 331. Пер. А. Б. Гофмана.


[Закрыть]. Каждый член клана в зависимости от того положения, которое он занимает в данный момент в социуме, имел множество имен, вплоть до того, «что у квакиютлей (и их ближайших родственников: хейлтсуков, бел-ла кула и др.) каждый момент жизни обозначается, персонифицируется новым именем»[509]509
  Там же. С. 336.


[Закрыть]. Этому множеству имен может соответствовать множество масок, фиксирующих ту или иную роль человека. Мосс ссылается на распространение на Аляске масок «с двойными и даже тройными створками, открывающимися, чтобы показать два или три существа (расположенные друг над другом тотемы), которые персонифицирует носитель маски»[510]510
  Там же. С. 335.


[Закрыть].

Маска – по латыни persona – это нечто отделенное от ее носителя, внешнее по отношению к нему. И именно из маски возникает такое «внешнее» по отношению к человеку понятие, как юридическая персона, наделяемая правами. От этой юридической фикции, как пишет Мосс, «до понятия личности – один только шаг»[511]511
  Там же. С. 343.


[Закрыть]. Появление юридической персоны, по его мнению, в Риме обозначает «окончание действия права отца (pater) убивать своих сыновей, своих (sui), отражает обретение сыновьями persona даже при жизни их отца»[512]512
  Там же.


[Закрыть].

Более радикально проблему личности в антропологии поставил Морис Леенхардт, собиравший свой этнографический материал в Меланезии, регионе, который станет принципиальным для критики западного понятия «индивида». Леенхардт обратил внимание на нерасторжимую связь канаков с окружающим миром, столь плотную, что они были не в состоянии вычленять себя из окружающего мира в качестве наделенного различимостью индивида. Все живое в мире обладает неким свойством, определяемым как «kamo», свойством, выходящим далеко за пределы отдельного человека. Выражение do kamo, давшее название его книги о канаках, переводится Леенхардтом как «истинно человеческое». Вот как суммирует мысль Леенхардта Филипп Дескола: «Леенхардт предлагает переводить «do kamo» как «личность», то есть действующее личностное начало, которое может выступать под разными телесными оболочками. Эта «личность» отличается от западного понимания «личности», предполагающего осознание себя как отдельной сущности в теле, границы которой четко очерчены в пространстве. «Kamo» – это не исключительная часть живого мира, отделенная от прочих составляющих. Наоборот, «kamo» определяется по характеру взаимоотношений с остальным миром, и исчезновение сети таких взаимоотношений губительно для «kamo». Так, например, если человека вычленить из взаимоотношений с родственниками, друзьями и союзниками, он тут же потеряет свое «эго», так как не сможет существовать в одном лишь осознании своей неповторимости»[513]513
  Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М., 2012. С. 42. Пер. О. Смолицкой.


[Закрыть]. Иными словами, сингулярность человека полностью зависит от множественности его включенностей в социум и природу, а не в его исключенности и автономии, как в случае с моссовской persona.

Но включенность эта предполагает возможность представить себе человека как множество частей, каждая из которых может принять участие в разных связях и отношениях. Леенхардт говорит о крайней бедности мифологии канаков, так как они проживают свои мифы благодаря экзистенциальному опыту включенности. Возможно, в этих наблюдениях кроется наиболее полное современное понимание мифа. Он также объясняет, что канаки не имеют общих терминов для обозначения тела или туловища, которые всегда предстают для них как совокупность разборных и автономных частей, каждая их которых может быть соединена с целым мира: «Меланезиец, чья мифология бедна, предлагает нам нечто лучшее, чем волшебные сказки. Он позволяет нам приблизиться к нему и войти в ту реальность, где мифические формы его жизни видны глазу и где словесные выражения имеют мифический тон, в котором миф может быть схвачен как прожитая в опыте реальность»[514]514
  Leenhardt M. Do kamo. Chicago, 1979. P. 19.


[Закрыть].

Долгие годы это представление о человеке как совокупности органов и отношений, лишенных личностного единства, в основном относилось к меланезийцам. В начале 1970-х французский антрополог и социолог Роже Бастид заинтересовался леенхардтовским образом человека «без нутра»[515]515
  Леенхардт многократно подчеркивает недоступность меланезйцам понятия глубины.


[Закрыть], живущего целиком включенностью вовне в качестве «узла партиципаций». С его точки зрения, христианство научило меланезийца «обрубать эти чужеродности (couper ces altérités) и открывать собственную идентичность, маркированную границами его тела, отделяющими его от других тел»[516]516
  Bastide R. Le principe d’individuation (contribution à une philosophie africaine) // La notion de personne en Afrique noire. Paris, 1993. P. 33.


[Закрыть]. Именно тело как некое единство, а не как ассамбляж автономных частей позволяет состояться маске-персоне, а затем и индивиду в европейском смысле. Не случайно Леенхардт приводит в своей книге поразивший его диалог со старым туземцем: «– В общем, от нас вы узнали о духе? Но он возразил: – О духе? Вот те на! Мы знали о нем и раньше. И мы всегда жили в согласии с этим духом. От вас мы узнали только о теле»[517]517
  Цит. по: Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. С. 42.


[Закрыть].

Крайне трудно ухватить момент, когда части тела начинают интегрироваться в целостность. Не трудно заметить, что превращение богов у Вернана из личностей в пучок функций и сил отражает составную концепцию личности, которую Леенхардт справедливо связывал с определенным экзистенциальным опытом. Эта концепция подверглась расширению в работах антрополога Мерилен Стрезерн, также работавшей на меланезийском материале. В 1988 году она опубликовала влиятельную работу «Гендер дара. Проблемы с женщинами и обществом в Меланезии». Стрезерн ввела в оборот новый термин – дивид (dividual), извлеченный из слова «ин-дивид», то есть неделимый. Дивид – это делимая ипостась человека. С ее точки зрения, меланезиец – в такой же степени индивид, как и дивид. Он то собирается в некое единство, то рассыпается на части: «Они содержат в себе общую социальность. Люди часто конструируются как множественное и составное место отношений, их произведших. Отдельный человек может быть представлен как социальный микрокосм»[518]518
  Strathern M. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley; Los Angeles, 1988. P. 13.


[Закрыть]. Иными словами, индивид – это человек, который в состоянии собрать пучок своих социальных связей в некую устойчивую форму. Этот образ единства Стрезерн обозначила как «деплюрализацию». В такой картине жизнь сообщества всегда тяготеет в структурному единству и форме, а отдельный человек всегда воспринимается скорее как дивид, хотя по большому счету между ними нет фундаментального различия: «множественное и единичное – это одно и то же. Они гомологичны друг другу»[519]519
  Ibid.


[Закрыть].

Единство (формы), почти как в меланезийском теле у Леенхардта, ведет к стиранию различия между индивидами. Стрезерн парадоксально замечает, что индивидуализация человека через группу всегда сопровождается дезиндивидуализацией членов этой группы. Иными словами, части коллектива должны утратить различие и слиться воедино (не правда ли этот процесс напоминает сплетение – symplokhè – времен у Полибия?). В этом процессе принципиальную роль играет гендер – та первичная социальная маска-персона, которая позволяет состояться первоначальной идентичности. Любопытным представляется и наблюдение Стрезерн, согласно которому процесс индивидуализации для женщин акцентирует сложность образов отношений и процессов внутри материнского тела, в то время как мужчина не знает такой внутренней дифференциации и предстает как более полное телесное единство. Образ мужчины, по ее мнению, возникает из внутренней гомогенности и интегрированности. Это различие может объяснить, почему мужчины во многих обществах более индивидуализированы, чем женщины.

Подход Стрезерн и идея дивида получили широкое хождение в антропологии самого широкого толка и оказали сильное влияние на современное понятие личности, которое сегодня все чаще толкуется в духе меланезийских прототипов, хотя и с сильной поправкой на классический западный индивидуализм (чье понимание во многом определили исследования Луи Дюмона[520]520
  См.: Dumont L. Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne. Paris, 1983.


[Закрыть]). В более поздних работах Стрезерн обсуждала понятие «отношенческих» людей (relational persons), способных по-разному вписываться в системы социальных отношений, менять точки зрения и перспективу своей включенности в социум. Для антропологии тут принципиально определение человека через систему родства, в которой он может занимать множество позиций (быть одновременно отцом, сыном, дядей и т. д.). Отношенческого человека Стрезерн обогатила понятием делимый (partible person).

Это понятие было оформлением попытки описать человека как некую двойственность, никогда не участвующую целиком в связях с внешним миром и социумом, который от него при этом неотделим. Одним из первых эту проблему начал решать Рой Вагнер, предложивший понятие фрактального человека, которое было отчасти инспирировано Стрезерн. Фрактальный человек отличался от отношенческого человека тем, что был интегрирован в определенную систему отношений целиком. Таким образом, как бы удавалось уйти от традиционного социологического подхода, понимавшего человека как амальгаму наложенных друг на друга социальных связей и идентичностей: «Фрактальный человек – это никогда не единица, находящаяся в отношении с агрегатом, или агрегат в отношении с единицей, но всегда нечто, предполагающее интегральность отношений»[521]521
  Wagner R. The Fractal Person // Big Men and Great Men: Personifications of Power in Melanesia / Ed. by Maurice Godelier, Marilyn Strathern. Cambridge, 1991. P. 163.


[Закрыть]. Вагнер приводит в пример воспроизводство и генеалогии. Люди, включенные в такие отношения, отдают часть себя, участвующую в воспроизводстве рода, но участвуют в этом процессе целиком, без остатка: «Люди существуют репродуктивно, благодаря тому, что другой несет в себе их часть, а «нести» или порождать других означает быть генеалогическим или репродуктивным фактором других»[522]522
  Wagner R. The Fractal Person. P. 163.


[Закрыть].

34. Персона и ипостась

Делимый человек – это стрезерновский вариант фрактального человека. Фрактальность или делимость была, по мнению Альфреда Гелла, решением того конфликта, который издавна существовал «между внешним понятием agency (деятельности), вытекающим из включенности в социальную среду, и интерналистской теорией agency, вытекающей из внутренней субъективности Я»[523]523
  Gell A. Art and Agency. An Anthropological Theory. Oxford, 1998. P. 140–141.


[Закрыть]. Человек как бы делится на разные «фигуры», каждая их которых полностью участвует в своей структуре. Стрезерн нашла подход к решению проблемы делимого человека в работах французской феминистки и специалиста по гендерным исследоованиям Ирен Тери.

Тери пытается разграничить два смысловых пространства или даже два мира. Один она, вслед за Мэри Дуглас и особенно Венсаном Декомбом, называет «космологией», а второй – «идеологией». Для Декомба космология – это социологическое понятие, покрывающее то, что Дюркгейм называл «коллективным сознанием». Она определяет символический порядок, разделяемый неким сообществом, которому принадлежит. Однако эта коллективная картина мира всегда дана сознанию индивида «в его личном видении, в соответствии с определенной перспективой или оригинальным набором идей (или идеологией)»[524]524
  Descombes V. Proust. Philosophy of the Novel. Stanford, 1992. P. 171.


[Закрыть]. Космология же всегда относится не к индивиду, но к группе.

Дуализм космологии и идеологии восходит к Декарту и Локку, разделившим человека на тело, видимое со стороны и объективное, и Я субъективного сознания.

Это напряжение между принадлежащим сообществу и индивиду в христианском мире выразилось в противоречии между понятием персоны и ипостаси в ранней патристике. Пьер Адо указывал, что Тертуллиан первым поставил вопрос об отношении монотеизма и культа Христа в нем как проблему взаимоотношения единого и множества. Он и Ипполит, писавший по-гречески, использовали для этого понятие persona, или prosopon, – греческий эквивалент латинского слова. Тертуллиан и Ипполит, признавая единство Бога, разделяли идею божественной икономии (экономии) – oikonomiа, то есть внутренней дифференциации и манифестации божественного бытия. Мари-Жозе Мондзен пишет об икономии (в частности, у Тертуллиана и Ипполита) как способе «формулирования божественного единства и одновременно множественности <…> принципе унитарных отношений внутри множества частей и функций»[525]525
  Mondzain M.-J. Image, icon, economy: the Byzantine origins of the contemporary economy. Stanford, 2005. P. 20.


[Закрыть].

Такая икономия (домостроительство), приложенная к Троице, позволяла различать между персоной (лицом) Отца и персоной Сына: «…Слово и Дух не могут быть видимы иначе как в виде образов, – а Своим Лицом Он называет невидимого Отца? Ведь Кто такой Отец? Не есть ли Он Лицо Сына на основании авторитета, который [Сын] наследует как Рожденный от Отца? В самом деле, разве нельзя сказать о каком-нибудь вышестоящем лице: „Этот человек есть мое лицо“, и „он представляет мое лицо“? <…> Ведь что говорит Священное Писание? Дух Лица (personae) Его Христос Господь (Плач 4, 20). Итак, если Христос есть Дух Отчего Лица (personae paternae), то по справедливости Дух Того, Лицу (persona) Которого Он принадлежал (то есть [Лицу] Отца), в силу единства назвал Его Своим Лицом (faciem)»[526]526
  Тертуллиан. Против Праксея (XIV). Пер. А. Фокина // Альфа и Омега. 2000. № 27. См.: https://www.pravmir.ru/protivprakseya/


[Закрыть]. Persona тут понимается еще как маска, персонаж. От этого употребления легко перейти к драматургии библейского текста, где уже Филон Александрийский иногда безнадежно пытался понять, кто именно говорит в тексте: Бог, Святой Дух или Моисей. Речь тут идет буквально о неразличимости (граматической) голосов персонажей и авторов.

Тертуллиан, говоря о Троице, все еще мыслит Божественную икономию в категориях personae: «В самом деле, Тот, Кто возвещает, – это Святой Дух, Тот, Кому Он возвещает, – это Отец, а Тот, о Ком Он возвещает, – это Сын. Так и прочее, сказанное то Отцом о Сыне или Сыну, то Сыном об Отце или Отцу, то Святым Духом, показывает каждое Лицо в Своей особенности»[527]527
  Там же (XI).


[Закрыть]. Адо комментирует: «Иначе говоря, собственный характер персонажей божественного диалога определяется самим диалогом»[528]528
  Hadot P. De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques // Problèmes de la personne. Sous la dir. de Ignace Meyerson. Paris, 1973. P. 126. Тертуллиан приводит примеры диалога Отца и Сына в Евангелиях и, обращаясь к Праксею, замечает: «Так не кажется ли тебе, превратнейший Праксей, что сколько голосов, столько и Лиц? Ты видишь Сына на земле и Отца на небесах. Но это не разделение, а Божественное Домостроительство» (Тертуллиан. Против Праксея (XXIII)).


[Закрыть]. Важным представляется следующее утверждение Адо: «Persona у Тертуллиана и prosōpon у Ипполита имеют таким образом неизменно смысл грамматических лиц (того, кто говорит, кому говорят и о ком говорят) и драматических персонажей (того, кто играет роль и кто впоследствии предпримет действие)»[529]529
  Hadot P. De Tertullien à Boèce. P. 127.


[Закрыть]. Адо замечает, что persona является словом без содержания, чем-то сходным с местоимением. С III века под влиянием Оригена в оборот входит греческий термин ипостасть (hupostasis), который выводит обсуждение Троицы за пределы грамматической персоны. Ипостась – это метафизическое определение все той же персоны, в которой, как в Христе, например, могут манифестироваться две «природы», две сущности – человеческая и божественная.

Боэций, давший принципиально важное определение ипостаси, попытался понять, каким образом она связана с персоной. Он начинает с утверждения, что универсальные субстанции не могут иметь личностной индивидуализации – то есть лица. Само понятие лица применимо только к единичному и индивидуальному. Такой субстанцией оказывается разумный человек: «Итак, поскольку личность есть только у субстанций, причем разумных; поскольку всякая субстанция есть природа; и поскольку, наконец, личность присуща не универсальному, а только индивидуальному, постольку определение личности найдено: „Она есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia)“»[530]530
  Боэций. Против Евтихия и Нестория (3) // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 172. Пер. Т. Ю. Бородай.


[Закрыть]. Лицо в таком понимании – это особый случай индивидуализации субстанции. Вслед за этим Боэций вспоминает, что само понятие лица восходит к persona и prosōpon, то есть к театральной маске. Но в греческом или римском театре персонажи и маски «представляли в трагедиях и комедиях индивидуальных людей, отличающихся друг от друга, – Гекубу или Медею, Симона или Хремета – поэтому-то и прочих людей, которые узнаются каждый благодаря определенным своим чертам (forma), латиняне стали называть «лица» (personae), a греки – πρόσωπα»[531]531
  Боэций. Против Евтихия и Нестория (3).


[Закрыть]. Это чистое различие индивидов между собой, которое, конечно, вполне соответствует различию голосов в диалоге или грамматическим лицам. Но само существование человека и его разумная сущность в этом наименовании не представлены. Здесь никак не выражено отношение индивида к всеобщему – видовому[532]532
  Боэций уточняет: «…природа и лицо различаются, как мы уже сказали выше, поскольку природа есть видовая особенность (specificata proprietas) любой субстанции, а лицо – неделимая (individua) субстанция разумной природы» (Там же (4). С. 175).


[Закрыть], или, как сказали бы Мери Дуглас и Декомб, к космологии. По отношению к Христу понятие ипостаси позволяет выйти за рамки того различия, которое всегда несет в себе persona, и разрешает мыслить индивидуализацию существа, сочетающего в себе обе природы, обе субстанции. Ипостась становится соединителем, а не разделителем: «…в Нем двойная природа и двойная субстанция, поскольку Он – Богочеловек, но одно лицо, поскольку Бог и человек – один и тот же [Он]»[533]533
  Там же (6). С. 186.


[Закрыть]. Сергей Булгаков проницательно заметил по этом поводу, что ипостась восходит к стоицистскому и неоплатоническому имперсонализму[534]534
  «Троические ипостаси суть лишь ипостасированные (в соответствии постулату христианской догматики) ποιότητες, отдельные species…» (Булгаков С., прот. Утешитель. О Богочеловечестве. Часть II. Париж, 1936. С. 20). Как бы сильно ни была ипостазирована безликая субстанция, эта безликость не может быть преодолена.


[Закрыть].

Позже гипостазирование рациональной субстанции в христианской теологии, даже у Канта, приведет к пониманию человека как выражения рациональности, несущей в себе всеобщность. В этой эволюции концепции человека persona как проявление чистого различия постепенно превращается в лицо как выражение субстанции. Адо указывает на то, что эта установка «выражала тенденцию представлять человека как действующего субъекта, свободного, обладающего самосознанием и наделенного собственной волей»[535]535
  Hadot P. De Tertullien à Boèce. P. 130.


[Закрыть]. Таким образом, произошло раздвоение человека на мыслящего субъекта, наделенного самовыражением (как субстанция – гипостазированием), и человека как persona, укорененного в отличии. Первый аспект явно тяготеет к всеобщему космологии, а второй – к «идеологии» в смысле Декомба.

Ирен Тери говорит о первом образе человека как о внутреннем «гомункулусе, возникающем из абсолютизации первого лица, абсолютизации „я“, то есть одной их трех модальностей грамматического лица»[536]536
  Théry I. Le genre: identité des personnes ou modalité des relations sociales? Une controverse importante à la croisée des sciences sociales et de la philosophie // Dugnat M. (dir.). Féminin, masculin, bébé. Toulouse, 2011. P. 127.


[Закрыть]. Другая традиция отсылает к греческому театру и дифференциации лиц и голосов, как ее описывал Тертуллиан. Тери указывает на то, что европейский человек всегда составлен из двух антропологических моделей: «…никогда не следует путать „грамматическое лицо“, которое обозначает три возможные позиции в коммуникации, и „лицо“ в смысле обыкновенного агента человеческих действий»[537]537
  Ibid. P. 129.


[Закрыть].

Понимание человека как единства разных антропологических моделей существенно. Фрейд когда-то положил конец унитарной модели субъекта, разложив его на разные инстанции. Но он не считал, что эти инстанции (бессознательное, сознание, Я, оно, суперэго и т. д.) могут инкорпорироваться в различные тотальности почти независимо друг от друга. Модель Тери отличается от фрейдовской унитарности, но не может быть сведена и к той форме отказа от субъектной унитарности, которой страдал Арто. Модель Тери позволяет представлять себя автономное участие членимого дивида в «космологии» или «идеологии», при этом сохраняя несомненное единство. Стрезерн указывает на зависимость своего членимого человека от концепции Тери и подчеркивает, что именно Тери помогает преодолеть вечный западный дуализм в понимании человека (разделения на Я (субъект) и тело)[538]538
  Strathern M. Persons and partible persons // Schools and Styles of Anthropological Theory / Ed. by Matei Candea. London-New York, 2018. P. 244.


[Закрыть] и предлагает заменить такой дуализм гораздо более сложной картиной составного дивида[539]539
  Стрезерн указывает на Донну Харауэй с ее киборгами как на один из источников модели членимости человека. Ведь киборг также состоит из частей машины и человеческих фрагментов: «Ее полумашина работала для меня лучше, чем все эти разговоры того времени о коллаже, монтаже, фрагментации и монотонное повторное открытие невыразимого разнообразия» (Strathern M. Partial Connections. Walnut Creek-Lanham, 2005. P. 29).


[Закрыть].