Текст книги "Возвращение Адама. Миф, или Современность архаики"

29. Неразличение

Но там, где останавливается время, исчезает и фигура родства, основанная не непрерывности генетических линий. В таком райском мире никто не является предком и никто потомком. Можно сказать, что «орнамент» меняется, и на месте одного персонажа появляется другой.

Во второй песне «Рая» Данте и Беатриче отправляются в путь. Это движение Данте уподобляет плаванию Ясона и аргонавтов, только было оно сверхбыстрым и, что особенно удивительно, как будто напоминающим об «обратной лодке». В Первой песни скорость движения сравнивается со вспышкой молнии («Но молния, покинув свой предел, / Не мчится так, как ты…»[439]439
  Алигьери Д. Божественная комедия (Рай, I, 92–93). С. 316.


[Закрыть]). Во Второй песни движение это сравнивается с движением стрелы, только фазы его даются обращенными: сначала стрела попадает в цель, затем летит и наконец вылетает из лука: «Скорей, чем с самострела / Вонзится, мчится и сорвется дрот, / Я долетел до чудного предела»[440]440
  Алигьери Д. Божественная комедия (Рай, II, 23–25). С. 318.


[Закрыть]. Эта обратимость полета призвана отменить разверстку времени и создать ощущение соприсутствия и нераздельности разных фаз движения.

И далее происходит нечто особенно примечательное. Тела Данте и Беатриче становятся неразличимы, она совпадают:

 
Казалось мне – нас облаком накрыло,
Прозрачным, гладким, крепким и густым,
Как адамант, что солнце поразило.
 
 
И этот жемчуг, вечно нерушим,
Нас внутрь воспринял, как вода – луч света,
Не поступаясь веществом своим.
 
 
Коль я был телом, и тогда, – хоть это
Постичь нельзя, – объем вошел в объем,
Что должно быть, раз тело в тело вдето,
 
 
То жажда в нас должна вспылать огнем
Увидеть Сущность, где непостижимо
Природа наша слита с божеством[441]441
  Алигьери Д. Божественная комедия (Рай, II, 31–42). С. 318–319. «Parev’a me che nube ne coprisse/ lucida, spessa, solida e pulita, /quasi adamante che lo sol ferisse. / Per entro sé l’etterna margarita / ne ricevette, com’acqua recepe / raggio di luce permanendo unita. / S’io era corpo, e qui non si concepe / com’una dimensione altra patio, /ch’esser convien se corpo in corpo repe, /accender ne dovrìa più il disio /di veder quella essenza in che si vede /come nostra natura e Dio s’unio».


[Закрыть].
 

Данте тут описывает его с Беатриче проникновение на луну, которая сначала возникает как жемчужное облако света, и лишь потом обнаруживает свою твердую природу. Взаимопроникновение Данта и Беатриче – это сначала проникновение в свет, и лишь потом неразличимость телесная. Хотя на философском уровне речь идет о проникновении в сущность бога.

У Гандельсмана мотив включенности всего во всё, тела в тело разворачивается в плоскости хлебниковских фантазий о пространственных конфигурациях, вписанных в отдельные буквы. Гандельсман комментирует: «…выбрав слова, допустим, на „ч“ (чулок, чаша и пр.), Х. утверждает, что все они непременно употребляются, когда „объём одного тела (ноги или воды) пополняет пустоту другого тела, служащего ему поверхностью“, и он прав. Между тем это бред, потому что нет ничего в природе, что бы не пополняло пустоту другого, и не имеет значения, на какую букву слово. В конце концов, всё вдвинуто в воздух, или в землю, или в воду, или в огонь, или в космос». Но в «Велимировой книге» мифическая синхронность и вписанность всего во всё, разрушающая идею логоса и родословных, усложнена неотделимостью рая от ада. Хлебникову приписывается этот бесовской хубрис:

 
      Спесь всё это (Господи, помилуй!) святости,
      Господи, истерика, помилуй, святости,
      воедино ад хотел и райский сад свести,
      райский воедино сад хотел и ад свести…
                                                    (ВК, с. 28)
 

Эта странная способность соединять несоединимое связана с исчезновением границ между жизнью и смертью в мифическом пространстве первичности. Это исчезновение самого фундаментального различия в нашем существовании как раз и связано с размыванием времени и заменой его вспышками мгновения. Мгновение не знает развития, а потому рождение в нем не переходит в смерть:

 
…нет смерти, бегающей по пятам.
Есть куст мгновенный.
Зернистых ягод зоркая страна,
стрекоз, лимонниц, мурашей, личинок.
Там бродит Хлебников, душа его ясна
и отзывается глаголом на
отдельность атомов, молекул и песчинок.
                                                (ВК, с. 35)
 

Мир распадается на атомы, песчинки, отдельные «зоркие» ягоды. Песок неоднократно возникает в «Велимировой книге», а Хлебников называется «пасечником песка числ», который выкладывает свои доски судьбы «по периметру песочницы». Песчинки уподобляются числам, вступающим в мистические отношения с бесконечностью.

 
Мы люди, мы сплошь коты
Шрёдингера-Гитлера-Джугашвили,
живы и мертвы, я и ты,
одноврéменно. Мы – или-или.
Атом распадётся, а покуда – здравица
с заупокойницей крутит шашни
и рубиновая загорается
на Спасской башне.
               (ВК, с. 28)
 

В примечаниях Гандельсман так описывает явление знаменитого кота Шрёдингера в своей книге: «Шрёдингер печатает свою статью про кота, запертого в стальной камере (в связи с квантовой механикой). Внутри камеры есть радиоактивное вещество. В течение часа может распасться только один атом, и это убьёт кота, но может и не распасться, и тогда кот останется живым. Если над ядром не производится наблюдение, его состояние описывается смешением двух состояний – распавшегося ядра и нераспавшегося, следовательно, кот и жив и мёртв одновременно…» (ВК, с. 64)

Такое состояние неразличимости жизни и смерти возможно только в мире мгновений и корпускул.

Эта атомизация затрагивает язык, распадающийся на первоединицы. Речь идет о языке, который не знает длительности, а потому может сближать все что угодно.

Гандельсман в примечаниях приводит важный текст на эту тему:

 
Обрывки до слуха
доносятся: «Братья…
Цветение духа…
Свобода… Объятья…»
Придём на обрыв мы
строки и увидим:
в оковах – раб рифмы,
собой ненавидим.
Он бредит не братом,
он родственник тленью,
он слово, как атом,
предал расщепленью.
Он, мир обезбожив
и смерть опоэзив,
рад месиву крошев
и крошеву месив.
Куда там несутся?..
Кто мёртвых считает?..
Ртом рифмобезумца
он воздух хватает.
 

(ВК, с. 57–58)

Новатор тут заменяет тексты обрывками. В «Велимировой книге» есть глава «Стихи на обрывках», где речь идет о «рукописных ошмётках», стихах, попавших в окопах под обстрел и сплетающих жизнь со смертью.

 
Лоскуты, обмолвки, вздохи тягот
на клочках, в синкопах
речь, словá бессвязно
бормотнутся ночью и залягут
мёртвой тишиной в окопах,
как в остроге перед казнью.
 

(ВК, с. 25)

Поэт обрывков расщепляет слово, как атом, создавая «месиво крошев» и «крошево мессив» (ВК, с. 58). Это возвращение к языку до синтагм и морфологии в ином месте описывается как реверсия времени в контексте вавилонского столпотворения: «Идея создания единого языка, вернувшись во времена до Вавилонского столпотворения, до смешения языков, до горделивого замысла людей сравняться с Богом – тот же вызов Ему, но уже с другой стороны разделительной полосы. Мыслит несомненно председатель земного шара, а не колхоза. Идея столь же исполинская, сколь бесовская <…>, но никак не безобидная. Попытка ее осуществления привела к кошмару и, образно говоря, еще приведет (чем больший крах терпит Российская империя, тем вернее) также к разрушению «вавилонской башни» – в порядке, обратном библейскому – с последующим всемирным потопом» (ВК, с. 50).

Эта атомарная «бесовщина» постоянно призраком возникает в «Велимировой книге» то в виде «мелкого беса» Сологуба и «Бесов» Достоевского, то в виде Гитлера и Сталина. Один из центральных текстов «Велимировой книги» – глава «Злописец о рождении Х. из Х». Здесь слово редуцировано (совершенно в духе Хлебникова) до смыслообразующей атомизированной буквы. В данном случае до первой буквы хлебниковской фамилии, уже откликавшейся в имени Хармса, который являет себя в начале этой главки. Х., возникающий в начале, может быть и Хармсом и Хлебниковым. Х выходит утром на кухню: «…в мышеловке билась / черноглазая Судьба – / вброшенному в мир всё то, что былось / или будет, прояснилось» (ВК, с. 33). Тут явная отсылка к «Войне в мышеловке» Хлебникова, но нельзя исключить и того, что этот мотив проясненной судьбы вводит в текст еще одного Х. – Христа. Блаженный Августин неоднократно пишет о воплощении Христа как о мышеловке для дьявола: «Крест Христа был мышеловкой дьявола; приманкой, на которую он польстился, была смерть Господа». В другом месте Августин повторяет: «Для нашего искупления он предложил свой Крест как ловушку: в качестве приманки он использовал собственную кровь»[442]442
  Цит. по: Schapiro M. «Muscipula Diaboli». The Symbolism of the Mérode Altarpiece // The Art Bulletin. 1945. Vol. 27. № 3. P. 182.


[Закрыть].

Мейер Шапиро, комментировавший средневековый символизм мышеловки, писал о странном появлении мышеловки в руках святого Иосифа в алтаре Мероде Флемальского мастера, центральная створка которого представляла сцену Благовещения, то есть сцену проникновения Святого Духа в невинную плоть богородицы. Шапиро так комментировал явление этой мышеловки: «…теологическая метафора воскрешения, мышеловка, одновременно обнаруживает богатую конденсацию символов дьявольского и эротического и их вытеснение; ловушка – одновременно женский объект и способ уничтожения сексуального искушения»[443]443
  Schapiro M. «Muscipula Diaboli». P. 182.


[Закрыть]. Конденсация, о которой говорит Шапиро, – это психоаналитический термин, отсылающий к многозначности символов в сновидении[444]444
  О сверхдетерминированности фигуративности в связи с этим текстом Шапиро см.: Arasse D. A propos de l’article de Meyer Schapiro, Muscipola Diaboli: le «réseau figuratif» du rétable de Mérode // Symboles de la Renaissance. T. I. / Daniel Arasse (dir.). Paris, 1976. P. 47–56.


[Закрыть]. Мышеловка оказывается мотивом, в котором рай и ад, Спаситель и дьявол, невинная чистота и телесное соблазнение входят в такое плотное взаимопроникновение, что их более невозможно отделить.

Этот танец дьявола и Святого Духа в записи «злописца о рождении Х. из Х.» превращается в сложную хореографию Хлебникова и Хайдеггера. В примечаниях Гандельсман отсылает к якобы состоявшейся в 1923 году встрече Хайдеггера с Юрием Айхенвальдом, от которого он, возможно, впервые услышал о Хлебникове (ВК, с. 67).

Оба Х., каждый, танцуют свой танец, в котором постепенно, по мнению «злописца», они сближаются:

 
Пьяный числами, Х. бродит-бредит: как бы
меркантильный
вытравить жидовский дух из колбы
большевистской, дух рептильный кобры,
да, рептильный… —
Х. второй о русском Боге скрытом,
в «Чёрные Тетради» пишет Х. арийский:
«Русских инородцы развратят! Подайте списки
инородцев!» Первый Х. немытым
ходит, а второй – с отрыжкой, сытым.
 Оба – Председатели, и – чуют.
Разные, но слитные: врага утробно хают.
Да, сцепились и танцуют.
                  (ВК, с. 33–34)
 

Глава эта заканчивается восклицанием: «Молчи, злопи́сец, хватит».

Если отвлечься от антисемитской кадрили, речь идет о двух видах хубриса – претензиях на знание времени и бытия и претензий на знание времени и судеб. По существу, обе эти мегаломанские претензии – уступка бесу искусителю – тут под видом рептильной кобры, пробравшейся в рай. Гандельсман отчетливо чувствует связь философских претензий с мифом, и опасность мифа, утрачивающего различия, и позволяющего всему проникать во все. Чем более развернутой в сторону понятий и логоса является система, чем больше она вбирает в себя атомов и элементов, тем более она сдвигается в миф. Антисемитизм, возникающий в таких системах, – это бес, неотвратимо присутствующий в мифе, который не может обрести рая, не превратив его в ад.

30. Дискурс и производство времени

Миф, который конструирует Гандельсман, – это не просто поэтическая версия генезиса русского поэтического авангарда, это попытка сформулировать в категориях мифа принципы современной поэзии, основанной на отказе от нарративного логоса и на усложнении отношении между теми фигурами, которые населяют поэтический мир. Под этими фигурами я понимаю не только «персонажей», но любой элемент, из которого этот мир строится. Термин «фигура» тут удобен, так как снимает любую форму идентичности. Поэзия начинает пониматься как исследование истока, начала, еще не развернутого в нарративы с ясной репрезентацией функций.

В 2015 году Джорджо Агамбен опубликовал небольшую книжку «Приключение», в которой останавливается на возникновении средневековых эпосов, в которых описывается серия приключений рыцарей в поисках искомого сокровища (например, Грааля). Агамбен указывает, что для понимания этого вида литературы следует принять в расчет глагол trover, который означает не только «находить», но и сочинять поэзию. Вот почему, – замечает Агамбен, – «поэты называли себя trobadoros, trouvères или trovatori»[445]445
  Agamben G. The Adventure. Cambridge, Mass., 2018. P. 22.


[Закрыть]. автор заключает, что в какой-то момент европейской культурной истории приключение, превращающееся в сюжет «квеста», становится синонимом самой практики письма. Между рыцарями эпоса и поэтами устанавливается эквивалентность.

Приключение разворачивается под знаком случая и судьбы – двух факторов, не зависящих от воли рыцаря, но в какой-то степени и от воли поэта, которых событие письма и событие приключения движет вперед. Агамбен думает, что «приключение не располагается в тексте или в серии событий, но в их совпадении, то есть в их взаимопроникновении»[446]446
  Ibid. P. 36.


[Закрыть]. Письмо и движение рыцарского квеста становятся неотличимы и производят то, что можно назвать временем. Время возникает под пером трубадура так же, как и под копытами рыцарского коня. Именно такого понимания письма как случая, судьбы и движения, возникающего на пересечении письма и «сюжета», и пытается избежать Гандельсман. И главным в этом сопротивлении «приключению» можно считать атомизацию фигур, разложение речевого потока до элементов и букв, не вписывающихся в нарратив, отказ от родословных, разворачивающихся из истока, и в широком смысле приостановку времени. А ведь всякое приключение, ориентированное на поиск, телеологично по существу и создает телеологическую версию истории, от которой неотделим определенный вид письма.

Агамбен, привлекая для своей аргументации Хайдеггера, даже утверждает, что антропогенез, становление человека, связан с этим синтезом речи и приключения, которое следует понимать как хайдеггеровский Ereignis. Но, пожалуй, в наиболее последовательной форме установление зависимости времени существования от рассказа постулировал Поль Рикёр в своем капитальном труде «Время и рассказ»: «…между деятельностью по рассказыванию истории и временным характером человеческого опыта существует корреляция, которая не является чисто случайной, но представляет собой форму транскультурной необходимости. Или, иначе говоря, время становится человеческим временем в той мере, в какой оно нарративно артикулировано, а рассказ обретает свое полное значение, когда он становится условием временного существования»[447]447
  Рикёр П. Время и рассказ: В 2 т. М. – СПб., 1998. Т. 1: Интрига и исторический рассказ. С. 65.


[Закрыть]. Проблема с такой постановкой вопроса заключается в том, что сам по себе «рассказ» не исчерпывает темпоральности экзистенции, хотя, вероятно, и участвует в ее конституировании.

В исследовании взглядов Беньямина на язык Агамбен вносит разъяснение касательно генезиса речи в горизонте истории (как нарратива и как цепочки событий). Хорошо известно, что у Беньямина райский протоязык описывается как язык чистых имен, не связанных между собою монад, обращенных к самим себе и не отсылающих ни к чему за своими пределами, то есть не знающих значения в семиотическом референциальном смысле. Беньямин говорил и о том, что всякий язык пытается вновь обрести это первоначальное ничего вне себя не значащее слово. Агамбен видит в этом нереализуемом стремлении языка к регрессии в собственный исток его речевое развертывание в историю: «…это настойчивое невыразимое в основании своем создает значимое напряжение между языками и их исторической эволюцией»[448]448
  Agamben G. Language and History in Benjamin // Differentia: Review of Italian Thought. Spring 1988. № 2. P. 175.


[Закрыть]. Само это пространство имен, не поглощаемое дискурсом, и открывает, как пишет Агамбен, «спаянность истории и языка»[449]449
  Ibid.


[Закрыть].

Действительно, история у Беньямина открывается желанием недостижимого. Беньямин говорил о том, что история возникает из микроструктур аффективного времени, производимого политическим. Политическое он понимал как стремление к счастью, которое относится не к прошлому и даже не к будущему, но к тому, что Вернер Хамахер назвал «irrealis его неактуализированной возможности»[450]450
  Hamacher W. ‘Now’: Walter Benjamin on Historical Time // Walter Benjamin and History / Ed. by Andrew Benjamin. London-New York, 2005. P. 38.


[Закрыть]. Это счастье заключено не в событии, но в не-ком упущенном в прошлом шансе, возможности.

Эта потенциальность, впрочем, как и всякая мнимость, мало продуктивна. И Беньямин предлагает гораздо более радикальный способ достижения мифической первичности языка, нежели чистое стремление к невыразимому. Достижение такой первичности лежит не в плоскости разворачивания, но, наоборот, насильственного прерывания всякого разворачивания, в том числе исторического. Еще в 1916 году в письме к Мартину Буберу Беньямин подвергал резкой критике политическое понимание языка, используемого для побуждения к определенным действиям (мне кажется, что эта критика как никогда актуальна и сегодня): «Подобное отношение существует как для бессильных языка и письма (Schrift), низведенных до обычного средства, так и для убогого, ущербного поступка, чей исток не в нем самом, а в неких мотивах, которые могут быть произнесены и высказаны. <…> Всякое деяние, согласующееся с экспансивной тенденцией нанизывания одного слова на другое, кажется мне ужасным…»[451]451
  Беньямин В. Учение о подобии: медиаэстетические произведения. С. 28.


[Закрыть] Поступок в таком случае не компрометируется речевой побудительной цепочкой. Вместо развертки «лишь интенсивная направленность слов к средоточию внутреннего онемения достигает истинной действенности»[452]452
  Там же. С. 29.


[Закрыть]. Язык должен не разворачиваться вовне, но сворачиваться к собственному невыразимому истоку. Четырнадцатый тезис «О понятии истории» Беньямин ввел эпиграфом-цитатой из Карла Крауса: «В истоках скрыта цель»[453]453
  Там же. С. 246.


[Закрыть].

Изменение хода истории возможно только с помощью разрушения этого хода, его прерывания: «Историзм закономерно обретает свой венец во всеобщей истории. С ней материалистическая историография контрастирует методологически, возможно, более четко, чем с какой-либо другой. У всеобщей истории нет теоретической арматуры. Ее принцип суммирующий: она предоставляет массу фактов, чтобы заполнить гомогенное и пустое время. Что же касается материалистической историографии, то в ее основе лежит конструктивный принцип. Для мышления необходимо не только движение мысли, но и ее остановка. Там, где мышление в один из напряженных моментов насыщенной ситуации неожиданно замирает, оно вызывает эффект шока, благодаря которому кристаллизуется в монаду»[454]454
  Там же. С. 248.


[Закрыть]. Кристаллизация в монаду – это и есть возвращение к истоку. В пятнадцатом тезисе «О понятии истории» Беньямин рассказывает о Французской революции, во время которой восставшие стреляли по башенным часам», восставая против пустого времени истории.

Любопытно, что в 1919 году в очерках о Вене Йозеф Рот объяснял выбор для себя профессии писателя часами на площади Святого Стефана, каждый циферблат которых показывал свое собственное время. Эти часы «показывают нам не время наступившего часа, а время вообще, время как таковое. Они являют собой воплощение разлада, демонстрируя уведомление и его ошибочность, указ и его неисполнимость, весть и ее опровержение»[455]455
  Рот Й. Вена. Репортажи 1919–1920. М., 2016. С. 59–60. Пер. М. Л. Рудницкого.


[Закрыть]. Такое время не знает пустого движения и устремленности к цели и смыслу. Вот почему оно благоприятно для достижения мифического истока, в котором заключены самодостаточность и цель. В таком времени и связанном с ним языке реализуют себя миф и поэтический авангард.

Нарративы выстраивают линейность, но есть в них некие подобия атомов, которые эту линейность нарушают. Вот как описывает темпоральность рыцарского романа Бахтин: «Во всяком авантюрном времени имеет место вмешательство случая, судьбы, богов и т. п. Ведь самое это время возникает в точках разрыва (в возникшем зиянии) нормальных, реальных, закономерных временных рядов, там, где эта закономерность (какова бы она ни была) вдруг нарушается и события получают неожиданный и непредвиденный оборот. В рыцарских романах это „вдруг“ как бы нормализуется, становится чем-то всеопределяющим и почти обычным. Весь мир становится чудесным, а чудесное – обычным (не переставая быть чудесным). Самая вечная неожиданность перестает быть чем-то неожиданным. Неожиданного ждут, и ждут только неожиданного. Весь мир подводится под категорию „вдруг“…»[456]456
  Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. С. 405.


[Закрыть] Бахтин, в отличие от Агамбена, акцентирует моменты «вдруг», нарушающие рыцарский квест и определяемые им как «точки разрыва». В этих точках время перестает течь, они ставят под сомнение непрерывность движения рыцаря и непрерывность связанного с ним письма. Если бы этих точек не было, не было бы и приключения, а было бы постоянно воспроизведение одного и того же.

Эти точки в каком-то смысле могут быть приравнены к моменту настоящего и при этом они заставляют переосмыслить само понятие настоящего. Шеллинг в одной из своих поздних книг «Система мировых эпох» утверждает, что «исходным пунктом всей философии прежних эпох является настоящее время (Gegenwart), которое, однако, представляет собой для нас некое неохватное целое, в котором заключен результат не поддающегося определению прошлого»[457]457
  Шеллинг Ф. В. Й. Система мировых эпох: мюнхенские лекции 1827–1828 гг. в записи Эрнста Ласо. Томск, 1999. С. 58. Пер. Е. Борисова.


[Закрыть]. В такой картине мира прошлое является основанием настоящего и бесконфликтно переходит в него. Это представление, как указывает Шеллинг, покоится на идее существования единого времени, охватывающего весь мир. Логическим результатом такого представления должно быть признание, «что есть лишь одно время, положенное вместе с этим миром и неотделимое от него. Но время, не имеющее вне себя иного времени, которым измерялось бы его прошлое; время, само не охваченное временем, тем самым становится равным вечности, да оно само и есть вечность»[458]458
  Шеллинг Ф. В. Й. Система мировых эпох. С. 59.


[Закрыть].

Понятно, почему такое настоящее, вбирающее в себя прошлое (и будущее), так существенно для западной философии. Именно оно утверждает наличие настоящего как присутствия, как чего-то длящегося, и соответственно – наличие бытия. Тайлер Триттен приводит, как он выражается, «грязный список корреляттов» (dirty list of corollaries) признания длящейся наличности, присутствия: «субъективность и объективность, сущность и эссенциализм, сущее, или онтика, репрезентация, авто-рефлексия, разум, или логоцентризм, логика, постоянство, субстанция, тождественное и т. д.»[459]459
  Tritten T. Beyond Presence. The Late F. W. J. Schelling’s Criticism of Metaphysics. Boston-Berlin, 2012. P. 7.


[Закрыть]. Перед нами список, в значительной степени включающий едва ли не все базисные категории европейской философии.

В «Системе мировых эпох» Шеллинг подвергает сомнению линейность времени, которое не проводит радикального отличия прошлого от настоящего. По его мнению, возможность развития, творения вся вытекает не из континуальности времени, но из способности человека отрицать прошлое, противостоять ему. Настоящее устанавливается только в конфликте с прошлым. Именно в такой перспективе и приобретает все свое значение бахтинские «моменты вдруг» и «точки разрыва». Именно в них нарушается линейность нарратива как континуальной темпоральности. Мне еще предстоит коснуться темы соприсутствия различных времен в контексте анахронизма.

Вернувшись к Беньямину, я хочу коротко остановиться на таком дискурсивном выпадении из времени, которое одновременно отсылает к первичности. Слово, обращенное на само себя и отсылающее к самому себе (то есть прерывающее континуальность) у Беньямина, – это цитата. Цитата разрывает свои отношения с контекстом высказывания. Этот разрыв свидетельствует о разрушении и конце, но одновременно он возвращает «слово» к истоку. В эссе о Карле Краусе Беньямин замечает: «Цитата называет слово по имени, творя разрушения, вырывает из контекста, но тем самым она возвращает слово назад, к истоку. В структуре нового текста слово не становится бессвязным, оно звучно, звонко. В виде рифмы оно втягивает в свой круг слова, подобные себе, в виде имени оно одиноко и невыразительно. По отношению к языку оба царства – исток и разрушение – подтверждают свое существование цитатой. И наоборот, лишь там, где происходит их взаимопроникновение, в цитате, язык достигает совершенства. В цитате отражается язык ангелов, в котором все слова, потревоженные в идиллическом контексте смысла, стали эпиграфами Книги Творения»[460]460
  Беньямин В. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. СПб., 2004. С. 352–353. Пер. Г. Снежинской.


[Закрыть].

Между прочим, вся «Велимирова книга» насыщена цитатами и использованием хлебниковских неологизмов, которые отсылают исключительно к самим себе. Гандельсман специально отмечает: «Большинство неологизмов в моей книге позаимствовано у Хлебникова». И тут же поясняет: «Созидание и разрушение в работе Х. идут рука об руку. Вторая составляющая преобладает, как она преобладала в образовании Советского государства. Х., как никто из поэтов, смоделировал в языке то, что произошло впоследствии в стране». Но именно в таком смысле понимал разрушительность (Zerstörung) ангельского (цитатного) слова Беньямин[461]461
  Ср.: «Цитаты в моей работе подобны разбойникам, что выскакивают на дорогу с оружием в руках…» (Беньямин В. Улица с односторонним движением. М., 2012. С. 97. Пер. И. Болдырева).


[Закрыть].