Текст книги "Возвращение Адама. Миф, или Современность архаики"

38. Политеизм

Винсиан Пиренн Дельфорж недавно привлекла внимание к обнаруженным в святилище додонского Зевса документам находившегося там оракула[574]574
  См.: Pirenne-Delforge V. Le polythéisme grec comme objet de l’histoire. Paris, 2018.


[Закрыть]. Среди множества обращений к оракулу было послание некоего Евандроса и его жены: «Боги! Благоприятная судьба! Евандрос и его жена спрашивают у Зевса Наиоса и Дионы, к какому богу, герою или демону им следовало бы обратить молитвы и принести жертву, чтобы наилучшим образом преуспеть, как им самим, так и их семье, как в настоящем, так и во всем будущем»[575]575
  Lhôte É. Les lamelles oraculaie de Dodone. Genève, 2006. P. 51.


[Закрыть]. Чтобы добиться эффективности молитвы (то есть религиозного действия), Евандрос должен узнать имена тех, к кому он должен обращаться, имена скрытые в нерасчлененной массе сверхъестественных сил. Именование – это (совершенно в духе Блуменберга) первый этап распределения сил и их дифференциации.

Любопытно, что в этой неопределенности (фундаментально близкой «абсолютизму реальности») боги, герои и демоны еще не отделены друг от друга. Пиренн Дельфорж замечает, что в политеизме, хотя боги и герои онтологически различны, но различие это лежит не в плоскости несовместимой чужеродности, а в плоскости качеств и интенсивностей. Исследователи политеизма давно заметили, что греческие боги постоянно группируются в некие изменчивые системы, в которых складываются отношения между ними. Эти группы богов внутри себя в значительной мере определяют способы и сферы воздействия каждого из них. Большой материал на эту тему собран Павсанием. Так, по его свидетельству, в храме Аполлона в Дельфах находился и алтарь Посейдона, но там же отправлялся культ Геи и Гестии (X, 24, 4). В Фарах, как сообщает Павсаний, рядом со статуей Гермеса «находятся четырехугольные камни, числом около тридцати; жители Фар почитают их, давая каждому из них имя какого-нибудь бога» (VII, 22, 4)[576]576
  Павсаний. Описание Эллады. Книги V–X. C. 156.


[Закрыть]. Мы не знаем, имена каких богов носили эти камни и почему они сгруппированы вместе. Марсель Детьен спрашивает по поводу их группировки: «Как они составлены? Тройками, парами, пятерками? Комбинации могут быть разными в зависимости от места, что совершенно очевидно в случае „двенадцати богов“: то шесть пар в Олимпии, то четыре алтаря трех богов, как в Делосе. Но почему не дважды по шесть или трижды по четыре?»[577]577
  Detienne M. Expérimenter dans le champ des polythéismes // Kernos. 1997. Vol. 10. P. 64.


[Закрыть]

Эти группировки разнятся от места к месту и сохраняют относительную локальную стабильность. Не значит ли это, что каждая община и каждое место требовали своего местного пантеона, в котором функции богов не совпадают с функциями богов иных местных пантеонов. Пиренн Дельфорж и Габриэлла Пиронти выдвинули теорию греческих богов как неких «сетевых» образований. С их точки зрения (которую разделяют многие современные исследователи политеизма), боги – это «сеть» (network) или «пучок» (cluster) сил. В то же время каждый бог имеет собственные атрибуты, зоны влияния и силу, которые вариируют внутри каждого из локальных пантеонов. Эти пучки сил и компетенций собираются воедино в имени бога. Центральным для каждого бога оказывается «напряжение между этими компонентами – единичными „личностями“ и взаимосвязанными силами внутри пантеона»[578]578
  Pirenne-Delforge V., Pironti G. Many vs. One // The Oxford Handbook of Ancient Greek Religion / Ed. by Esther Eidinow and Julia Kindt. Oxford, 2015. P. 42.


[Закрыть]. Значение имени в этом напряжении между единичным и сетевым в том, что оно сохраняет принцип единства, который не может быть полностью расториться в изменчивости локальных связей и отношений.

Здесь перед нами возникает та же ситуация, что и в системе местоимений, в которой Я может приобретать трансцендентальное значение по отношению к чистой индексальности взаимных детерминаций. Миф позволяет сохранить «имя» и «персону» там, где происходит рассыпание субъектности на бесконечное множество членимых и фрактальных персон. Роберт Паркер заметил: «Греческий политеизм неописуем. Главные боги имеют такое множество специальных форм, существует такое множество меньших богов и героев; и все они могут сочетаться в таком множестве вариантов»[579]579
  Parker R. Polytheism and Society at Athens. Oxford, 2005. P. 387.


[Закрыть]. Имя – это то, что позволяет сделать хотя бы отчасти описуемым это неописуемое множество.

Аналогия между членимым дивидом и греческим божеством хорошо видна в анализе мойр, осуществленном Пирен Дельфорж и Пиронти[580]580
  Во многом эти исследовательницы шли по пути, проложенному Жаном Рюдхардтом в его книге: Rudhardt J. Thémis et les Hôrai. Recherches sur les divinités grecques de la justice et de la paix. Genève, 1999.


[Закрыть]. Как известно, мойры – греческие богини судьбы (в Риме известные как парки). а по-гречески означает «часть», «доля». В «Теогонии» Гесиода странным образом рассказываются две родословные мойр. Сначала рассказывается о том, что они произошли от Ночи:

 
…родила она также и Кер, беспощадно казнящих.
[Мойры – Клофо именуются, Лахесис, Атропос. Людям
Определяют они при рожденье несчастье и счастье.]
Тяжко карают они и мужей и богов за проступки,
И никогда не бывает, чтоб тяжкий их гнев прекратился
Раньше, чем полностью всякий виновный отплату
                                                                 получит.
Также еще Немесиду, грозу для людей земнородных,
Страшная Ночь родила…[581]581
  Гесиод. Теогония (217–224) // Гесиод. Полное собрание текстов. C. 27.


[Закрыть]
 

Это происхождение мойр относят к первой стадии существования мира, до воцарения Зевса. Свирепый и наказующий их характер интерпретировался как выражение этой мрачной ночной генеалогии. Ближе к концу, однако, Гесиод вновь возвращается к происхождению мойр и делает их неожиданным образом дочерьми Зевса и Фемиды:

 
Зевс же второю Фемиду блестящую взял себе в жены.
И родила она Ор – Евномию, Дику, Ирену
(Пышные нивы людей земнородных они охраняют),
Также и, наиболе почтенных всемудрым
                                                              Кронидом.
Трое всего их: Клофо и Лахесис с Атропос. Смертным
Людям они посылают и доброе все и плохое[582]582
  Там же (901–906). С. 47–48.


[Закрыть].
 

Здесь мойры становятся сестрами ор, которые, как известно, ответственны за порядок в мире (например, смену сезонов, периодичность урожаев, цветения и т. д.) и утрачивают свирепость, превращаясь в распределителей доброго и плохого. Связь с Фемидой, отвечающей за справедливость и следование правилам, установленным для космоса, тоже очень показательна. Ассоциированные со справедливостью в распределении добра и зла, мойры устанавливают не только баланс этих начал в сообществе и мире, но и прямо определяют, раздавая «доли» и «части» «место и timê одновременно в сообществе богов и в мире людей»[583]583
  Pironti G. Dans l’entourage de Thémis: les Moires et les «normes» panthéoniques // La norme en matière religieuse en Grèce ancienne. Actes du XIe colloque du CIERGA (Rennes, septembre 2007) / Èd. par Pierre Brulé. Kernos supplément, 21 (2009). P. 17. Выше я упоминал распределение «лотов» Гекатой, относящееся к сходным практикам.


[Закрыть]. Под timê тут следует понимать почести, воздаваемые богам, например, при делении на части животных во время жертвоприношений. Благодаря такому распределению «частей» в равной мере определяются сообщества богов и людей и царящие в них отношения. Боги также обретают «силу» и «место» через распределение timê.

Мари-Кристин Леклер, считающая, что распределение частей и долей – основной сюжет «Теогонии» Гесиода, высказала мысль, что сам факт окончательного отделения человеческой расы от богов связан с несправедливым делением туши жертвенного быка Прометеем. Зевс говорит ему: «Очень неровно, мой милый, на части быка поделил ты!»[584]584
  Гесиод. Теогония (544). С. 37.


[Закрыть] Несправедливое распределение жертвенных частей делает богов несовместимыми с людьми[585]585
  Leclerc M.-C. Le partage des lots. Récit et paradigme dans la «Théogonie» d’Hésiode // Pallas. 1998. № 48. P. 97.


[Закрыть]. Справедливое распределение людских долей и божественных почестей восстанавливает нарушенные связи. Пиренн Дельфорж и Пиронти напоминают нам, что мойры по существу и являются божественными «частями», определяющими течение человеческой жизни с самого начала[586]586
  Pirenne-Delforge V., Pironti G. Les Moires entre la naissance et la mort: de la représentation au culte // Études de lettres. 2011. № 3–4. P. 96.


[Закрыть].

Как пишет Пиронти, мойры не окрашены ни в негативные, ни в позитивные тона. Они – просто божества членения, деления и распределения частей, пределов и мер. И в этом смысле они всегда заняты установлением изменчивого баланса. Постоянно перераспределение частей существенно, так как помогает уйти от идеи стабильности и понятия сущностности. Пиронти пишет, что эта динамическая модель и оказывается «нормативностью» Зевса, в которой происходит гармонизация прошлого и настоящего[587]587
  См.: Pironti G. Dans l’entourage de Thémis. P. 27.


[Закрыть]. И в этой динамической конструкции особая роль отведена генеалогиям. Две несовместимые родословные мойр – от Ночи и Фемиды – включает их в разные системы родства (ср. с разными хронологиями у Рансьера), которые являются не чем иным, как системой связей между богами (силами), областями и компетенциями[588]588
  Жан Рюдхардт привлек внимание к двойственной генеалогии Диониса в орфических текстах. В греческой традиции господствует родословная Диониса от Зевса и Семелы, а у орфиков к этой традиции добавляется иная родословная, в которой матерью Диониса оказывается Персефона. При этом обе родословные сложно гармонизируются и дополняют друг друга (Rudhardt J. Les deux mères de Dionysos, Perséphone et Sémélé, dans les «Hymnes orphiques» // Revue de l’histoire des religions. Oct.-Déc. 2002. Vol. 219. № 4. P. 483–501.


[Закрыть].

Значение этих родословных велико, так как именно они составляют большие зоны родства и взаимодействия сил. Как замечают упомянутые мной исследователи греческого политеизма, «греческое воображение опиралось прежде всего на систему родства, структурирующую и определяющую божественные силы и на самом базисном уровне использующую язык генеалогии для установления динамически – но отнюдь не случайно – разрастающегося набора комбинаций и ассоциаций»[589]589
  Pironti G., Perfigli M. Polytheism // The World through Roman Eyes. Anthropological Approaches to Ancient Culture / Ed. by Maurizio Bettini and William Michael Short. Cambridge, 2018. P. 76.


[Закрыть]. «Теогония» Гесиода в этом контексте выглядит как описание распределения сил между богами через построение их родословных: «Между космогонической фазой и укреплением власти Зевса в мире разворачивается плотная генеалогическая сеть божественных сил, их взаимодействия дают картину сил, действующих в различных регионах мироздания и в тех различных формах жизни, которые населяют эти регионы. Иными словами, Гесиод, обращаясь к языку генеалогии, создает репрезентацию мира sub specie deorum, вступающего во взаимодействие с динамикой одного божественного „семейства“ в особенности, а именно Олимпийских богов, объединенных вокруг власти Зевса…»[590]590
  Pironti G., Perfigli M. Polytheism. P. 77.


[Закрыть]

Даже не входя в детали изложенной картины, становится ясно, в какой степени мир деления, долей, уделов и участи, связанный с ами, созвучен с представленниями о членимом дивиде Стрезерн. Показательно, однако, что тут бесконечная динамическая дисперсия «частей» невозможна без идеи отца или суверена, в данном случае Зевса. Эта центральная фигура божественных пантеонов играет роль, сходную с той, которую Бенвенист приписывал инстанции трансцендентного Я. Напомню, что это Я, по выражению французского лингвиста, возникает тогда, «когда акт говорения устанавливает временный центр, по отношению к которому фиксируются значения всех дейктических терминов (здесь-там, этот-тот, сейчас-тогда и т. д.) <…> и по отношению к которому возможны субъективность и перформативность».

Известно, что латинская familia – семья происходит от существительного famull(us) – раб и обозначает группу людей, объединенных властью одного индивида (либо по рождению, либо юридически). Семья в таком контексте складывается из разных осей отношений, которые накладываются друг на друга: отец/сын, муж/жена, хозяин/раб[591]591
  Lentano M. Kinship // The World through Roman Eyes. Anthropological Approaches to Ancient Culture. P. 174.


[Закрыть]. При этом в роли отца, мужа и хозяина может быть один и тот же человек, власть которого и сила которого динамически меняется при переходе от одной оси отношений к другой. Эти отношения по-разному «членят» членов «семейств» и наделяют их разными силами. Генеалогия, миф и антропология тут хорошо отражают друг друга. Важно помнить, однако, что миф, широко используя генеалогии, постоянно их дестабилизирует (история с Ночью и Фемидой в случае показательна). Линейная (или имитирующая древо) генеалогическая модель, к которой тяготеет логос, постоянно подрывается мифом.

Жан Рюдхардт много лет назад писал о том, что загадка политеизма заключена в факте признания греками принципа единства бытия (а у Ксенофана и бога). По его мнению, трудно до конца понять склоняется ли Платон к монотеизму или к политеизму. Рюдхардт даже определяет греческое сознание как усилие по утверждению одновременно единства и множественности. С его точки зрения, политеизм возникает в плоскости манифестации единого принципа в жизни людей, где он «принимает различные обличья, а условия их восприятия варьируют»[592]592
  Rudhardt J. Considérations sur le polythéisme // Revue de Théologie et de Philosophie. Troisième série. 1966. Vol. 16. № 6. P. 356.


[Закрыть]. Соответственно, «единство бога и множественность божественных имен или фигур, множественность богов не воспринимаются как противоречия»[593]593
  Ibid. P. 355.


[Закрыть].

39. Миф как творящее воображение

Нетрудно увидеть в мифе политеизма прямую связь с преодолением абсолютизма реальности Блуменберга. Миф этот производит подвижную систему имен и генеалогических терминов, позволяющих модифицировать непознаваемую реальность, придавая ей смысл и одновременно приспосабливая прошлое к настоящему. Превращая реальность в «семейство» сил и богов, миф замыкает ее в некую относительно закрытую сферу, дистанцированную, конечную и в силу этого постигаемую. Блуменберг широко использовал «принцип значения» (Satz der Bedeutsamkeit) Эриха Ротакера[594]594
  О влиянии Ротакера на Блуменберга см.: Kirke X. Hans Blumenberg. Myth and Significance in Modern Politics. London, 2019. P. 48–50.


[Закрыть], согласно которому закрытая тотальность всегда ориентирована на «меня», мое Я, а потому всегда динамически связана с ним и изменчива. Ротакер говорил о своего рода исторических «валентностях», определяющих эту неравномерную структуру дистанцирования, характерную для определенного состояния культуры, которой лишена «объективная реальность», изучаемая естественными науками. Именно в силу выделения этих «валентностей» культура гораздо больше, чем «природа» отмечена субъективностью. Значение связано с этой структурой, в которой выражается «конечность человека».

Впрочем, объективность в культуре никогда не исчезает полностью. Она нужна для придания миру культуры статуса «реальности». И значение тут играет существенную роль. Блуменберг называет его «продуманной валентностью»[595]595
  Kirke X. Hans Blumenberg. Work on Myth. P. 68. Ротакер говорил о разных «догматических» формах культуры и науки. Культурные конфигурации, с его точки зрения, всегда нестабильны, как и их предметы. Как заметил Петер Козловский, «стабильность в естественных науках может быть интерпретирована как особенно успешная догматика» (Koslowski P. A Philosophy of the Historical School: Erich Rothacker’s Theory of the Geisteswissenschaften (Human Sciences) // Methodology of the Social Sciences, Ethics and Economics in the Newer Historical School: from Max Weber and Rickert to Sombart and Rothacker / Ed. by Peter Koslowski. Berlin-Heidelberg-New York, 1997. P. 524).


[Закрыть]. Значение придает миру «статус реальности», не основанный на эмпирии. Такой статус возникает благодаря наличию знакомого. Можно сказать, продолжая эти интуиции: поименованного, названного, как в мифе, или анафорического, как в теории местоимений. Блуменберг пишет: «Значение – одно из тех понятий, которое не может быть объяснено. Хайдеггер ассоциировал его с „вовлеченностью“ в мировое мира, а, следовательно, и в ассамбляж бытия-в-мире, из которого объекты „наличествующие под рукой“ с присущими им свойствами, должны быть первоначально изъяты, чтобы можно было обратить на них теоретический интерес, который больше не „принадлежит“ субъекту»[596]596
  Цит. по: Kirke X. Hans Blumenberg. Work on Myth. P. 68.


[Закрыть]. Значение в этом смысле – «валентность», способность вещи быть выделенной из слитного комплекса «мира», но еще не стать окончательно дистанцированной от субъекта объективным объектом теоретического познания. В каком-то смысле так понимаемое значение – это способность элементов культуры существовать между объективностью и субъективностью, когда Я человека мерцает между своей конечностью и миром, наделенным «статусом реальности».

Такие наделенные значимостью элементы мерцают между длительностью человеческого опыта и атемпоральностью. Миф позволяет темпорально неопределенному (в том числе и первичному, легендарному, «героическому», по Салинсу) подключаться к настоящему времени субъекта, времени экзистенциального опыта преодоления «абсолютизма реальности». Миф поэтому фундаментально анахронистичен. Он приобретает смысл только по отношению к настоящему, а потому постоянно меняется. Миф относится к области воображения, которая подключается к «реальности», вторгаясь в нее как творческая сила. Это вторжение чем-то похоже на вторжение богов в дела мироздания и общества. Но эта творческая сила никогда не может быть репрезентирована в качестве статичного объекта рассмотрения. Вот почему миф никак (в отличие от религии монотеистического склада) не связан с догмой и не сообщает нам, что и по какому поводу мы должны думать. Миф (как и поэзия) лишь представляет меняющуюся систему связей, которая дает возможность мыслить реальность, но не кристаллизует ее в репрезентируемый объект. В этом смысле миф – это форма. Но в отличие от той модернисткой формы, которую мне довелось рассматривать в книге «Ловушка для льва», эта форма радикально анахронистическая. В ней самые архаические элементы сплетаются с самыми современными. Анахронизм и приводит эту форму в движение.

Миф функционирует подобно нашему сознанию. Нерасчленимое единство «реальности» он подвергает членению на имена и персоны, но затем связывает атомизм имен и персон множественным напластованием связей, в которых идентичности исчезают. Бергсон описывал наше отношение к действительности в сходных понятиях: «Чистая интуиция, внешняя или внутренняя, дает нераздельную непрерывность. Мы дробим ее на соприставленные элементы, которые соответствуют то отдельным словам, то независимым предметам. Но именно потому, что мы разбили первоначальное единство нашей интуиции, мы и чувствуем потребность установить между разобщенными членами связь, которая может быть теперь лишь внешней и прибавленной.

Живое единство, что рождается из внутренней непрерывности, мы заменяем искусственным единством пустой рамки, косной, как члены, которые она держит в соединении»[597]597
  Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. С. 598.


[Закрыть]. Таким искусственным восстановлением связей был структурализм. Бергсон говорил о двух тенденциях решения этой фундаментальной проблемы. Первое он называл «эмпиризмом» и считал, что тот верит в реальность рядоположенных фактов и объектов. Второй он считал «догматизмом», который, «понимая необходимость связи, может найти эту связь только в форме или в силе, – в форме внешней, в которую вложится агрегат, в силе неопределенной и, так сказать, физической, обеспечивающей сцепление элементов»[598]598
  Там же. С. 601.


[Закрыть]. Само использование понятия силы (начиная с Вернана) применительно к политеизму хорошо демонстрирует попытку выйти за пределы логики элементов и их формальных отношений. Форма, о которой я говорю здесь, в силу своей неопределенности и неустойчивости не подпадает, как мне представляется, под догматическое ее понимание. Блуменберг, используя ротакеровское понятие «значения», которое выделяет, проявляет валентность, но не может быть описано и определено, также, как мне кажется, выходит и за рамки бергсоновского «догматизма».

Выйти за пределы дихотомии дискретности и непрерывности, по мнению Бергсона, можно через осознание «подвижности целого», «движущейся непрерывности, где все одновременно и изменяется и остается…»[599]599
  Там же. С. 614.


[Закрыть] Такое движение в самом себе Бергсон называл реальным, а не относительным. Это движение не понимается через делимое пространство или место. Оно происходит во времени и связано с длительностью, более того, оно теснее связано с качествами, чем с количеством. Это движение «неподвижной непрерывности качеств на месте»[600]600
  «…роль движущегося заключается, наоборот, в том, чтоб двигаться. Так как всякая точка пространства кажется мне неподвижной, мне трудно не приписать самому движущемуся неподвижность точки, с которой оно для меня на мгновение совпадает…» (Там же. С. 604)


[Закрыть] – то есть чистое изменение непрерывной в своей истинной природе материи. Мы – атом жизни, воспринимающий эту материю и с ней непосредственно связанный, сгущаем эти изменения (вибрации, колебания) в называемые качества, которые могут приобрести черты «непрерывной слитности». Эта слитность с движением внешней материи достигается абстрагированием от пространства, которое всегда разделяет и устанавливает прерывистость.

Бергсон советует: «…сосредоточьтесь на этих движениях, освободясь от делимого пространства, подведенного под них, и оставив за ними одну подвижность, этот нераздельный акт, который улавливает ваше сознание в движениях, вами самими совершаемых: вы получите видение материи, утомительное, может быть, для вашего воображения, но чистое…»[601]601
  Там же. С. 626.


[Закрыть]

Если применить эту модель к мифу, то мы увидим, каким образом человек через него входит в слиянное единство с космосом и социумом. Рюдхардт говорил о том, что «языческое сознание не отделяет божественное от мира»[602]602
  Rudhardt J. Considérations sur le polythéisme. P. 356.


[Закрыть], и в этом его преимущество перед разными формами монотеизма, в которых бог помещен в область трансцендентного. В языческих мифах персоны и имена возникают, но потом уступают место тотальному опыту изменения, трансформации, чистому движению качеств и сил. Мир вибрирует тут вместе с сознанием[603]603
  Бергсон говорит о том, что трудность понимания «совпадения» «воспринятого объекта и воспринимающего субъекта» связана с тем, что «мы сознаем нераздельное единство нашего восприятия, тогда как объект кажется нам, по своей сущности, бесконечно делимым» (Бергсон А. Материя и память. С. 638). Это совпадение происходит, как только мы избавляемся от иллюзии делимости внешнего мира.


[Закрыть].

Именно в этой бергсоновской перспективе, как мне кажется, и приобретает свое значение разработанное Корбеном и Дюраном понятие «воображения». Бергсон говорит о том, что «дух» – это способность связывать последовательные моменты длительности и движения вещей. Но по мере усложнения жизни дух приобретает способность к частичной автономии от материи, с которой он может быть плотно слит. Эта автономия, или свобода, пишет философ, выражается в возникновении памяти. Именно память «обеспечивает живому существу большую независимость от материи, только материально символизирует самую эту независимость, то есть внутреннюю силу, позволяющую существу освобождаться от ритма потока вещей, все лучше и лучше удерживать прошедшее, чтобы все глубже влиять на будущее…»[604]604
  Бергсон А. Материя и память. С. 641.


[Закрыть]

Наличие памяти освобождает дух от подчиненности материи и позволяет ему влиять на материю. Материя не имеет памяти, так как обречена беспрерывно повторять прошлое[605]605
  Это беспрерывное повторение может быть истоком того, что мы называем «идентичностью».


[Закрыть]. «Ее прошедшее действительно дано в ее настоящем»[606]606
  Там же. С. 642.


[Закрыть]. Благодаря памяти существо, наделенное духом, создает в каждый момент нечто новое, поэтому бесполезно было бы искать его прошлое в его настоящем, если бы прошлое не откладывалось в нем в состоянии воспоминания»[607]607
  Там же. С. 641.


[Закрыть]. Напомню, что Шеллинг говорил об антагонизме с прошлым, необходимом для обновления настоящего. Отделение прошлого от настоящего, возникновение памяти открывает дорогу новому, то есть творчеству, и позволяет воображению воздействовать на материю. Как пишет Бергсон, «чтобы прошлое разыгрывалось материей и воображалось духом»[608]608
  Там же.


[Закрыть] (que le passé soit joué par la matière, imaginé par l’esprit). Память оказывается инструментом творческого воображения: «…память живого существа, по-видимому, прежде всего указывает на мощь его действия на вещи и является ее умственным отголоском»[609]609
  Бергсон А. Материя и память. С. 646.


[Закрыть].

Я полагаю, что в этих рассуждениях таится ключ к пониманию культурной функции анахронизма. Память, изымая прошлое из настоящего, изолируя его от непрерывного повторения, внедряется в настоящее как подлинный анахронистический элемент, без которого трудно помыслить современное в его культурном значении. Корнелиус Касториадис (по-видимому, не без влияния Бергсона) утверждал, что воображение лежит в основе механизмов социального. Социальное, по его мнению, «самоорганизуется как история, как темпоральность, и в каждом отдельном случае как специфический способ фактической темпоральности, оно имплицитно институционализируется как особое качество темпоральности. Точно так же дело не в том, что история «предполагает» общество и всегда и с необходимостью является историей исключительно только общества в описательном смысле. История есть самоизменение того специфического способа «сосуществования», каким является общество, и вне этого не может быть ничем»[610]610
  Касториадис К. Воображаемое установление общества. М., 2003. С. 273. Пер. Г. Волковой, С. Офертаса.


[Закрыть]. Касториадис сравнивает общество с языком, который никогда не воспроизводит значения в синхронном срезе, как считали структуралисты, но всегда включен в измерение диахронии, то есть изменения: «существенным свойством языка, как и истории, может быть названа способность порождать в качестве модификации своего „состояния“ то, что всегда может быть интегрировано в определенное „состояние“, способность самоизменяться, продолжая эффективно функционировать, постоянно трансформировать непривычное в привычное, оригинальное в усвоенное, способность не прекращать процесс усвоения и устранения элементов, все время оставаясь самим собой»[611]611
  Там же. С. 276.


[Закрыть].

Миф и есть такая система, в которой неизменность проявляется нерасторжимо с модификацией, где имена лежат в плоскости того, что Касториадис называл «множественно-отождествляющей логикой» (la logique ensembliste-identitaire), а изменчивость и неопределенность обозначалась им как «магма». В своей терминологии Касториадис опирался на теорию множеств Кантора, о которой шла речь в начале этой книги. Определение множества у Кантора сформулировано следующим образом: «Под „множеством“ мы понимаем соединение в некое целое М определенных хорошо различимых предметов m нашего созерцания или нашего мышления (которые будут называться „элементами“ множества М)»[612]612
  Кантор Г. Труды по теории множеств. С. 173.


[Закрыть]. Касториадис подчеркивал, что всякое множество предполагает наличие «определенных хорошо различимых предметов». И хотя для «наивного наблюдателя» такое множество может казаться исходным, изначальным, оно, по мнению философа, непременно предполагает наличие некоего предшествующего аморфного состояния, из которого наше сознание извлекает устойчивые единицы (вспомним о «валентностях» Ротакера), подвергаемые идентифицированию и последующему воспроизведению. Это предшествующее установлению идентичности и формализации множеств состояние Касториадис называет магмой: «…мы сразу можем привести пример такой магмы: формализующая деятельность сама не формализуема. Всякая формализация предполагает формализующую деятельность, а последняя не формализуема»[613]613
  Castoriadis C. The Logic of Magmas and the Question of Autonomy // The Castoriadis Reader / Ed. by David Ames Curtis. Oxford, 1997. P. 300.


[Закрыть].

Наличие этой магмы постоянно вытесняется из сознания доминантностью множественно-отождествляющей логики, на которой построены две фундаментальные для человека институции – язык и общество. Эти институции, если их рассматривать исключительно с позиций такой логики, предполагающей наличие определенных и различимых элементов, не знают нового. Такая логика (подобно материи Бергсона) тавтологически репродуктивна. Касториадис не соглашается с Ноамом Хомским, который считал, что язык позволяет производить бесконечное множество высказываний: «…в этом факте, взятом самом по себе, нет ничего творческого; это вопрос чисто комбинаторной деятельности»[614]614
  Ibid. P. 291.


[Закрыть], результат которой в принципе исчислим как число всех возможных комбинаций элементов, входящих в множество «языка».

В книге «Воображаемое установление общества» Касториадис так определяет магму: «Некая магма есть то, из чего мы можем извлечь (или: из чего мы можем создать) множественные, бесконечные числом способы организации, но что никогда не может само быть (идеально) воссоздано посредством сложения этих способов в (конечное или бесконечное) множество»[615]615
  Касториадис К. Воображаемое установление общества. С. 422.


[Закрыть]. Магма – это «не множество», из которого мы извлекаем множества. Касториадис утверждает, что из всей совокупности представлений, которые мне свойственны, я не могу выделить те, которые касаются моей семьи, и отделить их от других. А это значит, что представления имеют магматическую природу и не могут быть определены и отделены от других. То же самое можно сказать о культуре.

Магма, в сущности, очень похожа на слиянный комплекс «духа» и материи у Бергсона – это чистое движение, в котором возможно новое. Так, способность языка творить, абсолютно фундаментальная для поэзии в том числе, заставляет за множественно-отождествляющей логикой его структур предположить слой магмы: «В этой магме существуют более густые потоки, узловые пункты, более ясные и более темные зоны, различные вкрапления. Но магма все время движется, набухает, опадает, разжижает твердое и делает твердым то, что было почти ничем. И прежде всего потому, что магма такова по своей сути, человек может приходить в движение и творить в дискурсе и через него, он не приколот навсегда булавкой унивокальных и фиксированных означаемых к употребляемым им словам»[616]616
  Касториадис К. Воображаемое установление общества. С. 306.


[Закрыть].

Магма – это и есть, как пишет Касториадис, элемент «первичного воображаемого как институционализирующего начала общества», из него возникают институции и относительно устойчивые множества. «Нечто определенное», согласно его наблюдению, «с необходимостью есть воображаемое значение»[617]617
  Там же. С. 336.


[Закрыть]. Система имен в мифе – это установление определенного множества, возникающего из первичной неопределенной магмы сил, всегда способных вернуться в эту неопределенность во имя создания нового. И эти возникновение и исчезновение, членение и сборка – языковые, поэтические, социальные, антропологические, – возможно, и есть самый весомый вклад политеистического мифа в историю человеческой культуры.