Текст книги "Возвращение Адама. Миф, или Современность архаики"

35. Человек как местоимение

Стрезерн интересна для меня тем, что она начинает как антрополог, работающий на материале Меланезии, но постепенно нащупанная ею модель меланезийского человека распространяется и на западного человека, который также приобретает черты членимости и составной характер. В этой эволюции проступает характерный для современной антропологии процесс самоопределения западного человека через Другого чужой культуры. Единство субъекта исчезает за некой множественностью откровенного мифического типа. Я уже писал о двуликости Януса, о весталках, в которых встречается полнота и пустота, и о многих других проявлениях языческого «сознания», которое интересует сегодня исследователей именно тем, что в нем не существует единства, а всякое имя бога способно распасться на сонм частных имен, «персон» и «ипостасей», по-разному проявляющихся в разных обстоятельствах (вспомним хотя бы Аполлона и Марсия). Сегодня такое составное представление о человеке распространяется из язычества и меланезийской антропологии на понимание человека как некой «субстанции» (пусть мне извинят этот метафизический термин).

Выдающийся американский антрополог Маршалл Салинс заметил, что «стрезерновский „дивид“ рискует превратиться в универсальную форму протосовременной субъективности»[540]540
  Sahlins M. What kinship is-and is not. Chicago, 2013. P. 25.


[Закрыть], а я бы добавил – и современной тоже. Он отметил, что традиционная система родства предполагает множественность межсубъективных участий и своего рода бытийную совместность рода (a network of mutualities of being). Салинс отказался принимать характерное для Стрезерн и Тери отделение индексального Я, выраженного в местоимении и приобретающего смысл только в процессе высказывания, от целостного субъекта. Это несогласие опиралось как на этнографический материал, так и на уточнение представлений Бенвениста о местоимении, которое и Адо использовал в интерпретации тертуллиановской персоны.

Выше я уже обсуждал представления Бенвениста о возникновении субъектности и связи последней с индексальностью речи. Напомню, что Я – субъектность – по мнению Бенвениста, образуется в процессе дифференциации Я от Ты и возникает через систему полярностей, устанавливаемых местоимениями. Некоторые лингвисты, в частности Грег Урбан, высказали предположение, что чистая индексальность, не имеющая позитивной референции, не исчерпывает функционирование местоимений. Бенвенист, как известно, полагал, что местоимения первого и второго лица и местоимения третьего лица имеют разную природу: «„Я“ обозначает того, кто говорит, и одновременно подразумевает высказывание о „я“: говоря „я“, нельзя не говорить о себе. Во втором лице „ты“ по необходимости обозначается через „я“ и не мыслится вне ситуации, предложенной от „я“; в то же время „я“ высказывает нечто как предикат к „ты“. В третьем лице предикат также выражен, но вне сферы „я – ты“; эта форма, таким образом, исключена из отношения, характеризующего „я“ и „ты“. Исходя из этого, следует поставить под сомнение законность определения этой формы как „лица“. Здесь мы оказываемся в самом центре проблемы. Форма, называемая третьим лицом, действительно, содержит указание на высказывание о ком-то или о чем-то, но это не соотносится с определенным „лицом“»[541]541
  Бенвенист Э. Общая лингвистика. С. 262. Пер. И. Н. Мельниковой.


[Закрыть].

Местоимение третьего лица оказывается сходным с существительными и имеет референтный, а не исключительно индексальный характер. «Я» же прежде всего обозначает того, кто говорит, как пишет лингвист, того, о ком «сообщено, что он и есть говорящий» (reported as a speaker). Урбан замечает по этому поводу, что «Я» при всей его индексальности способно приобретать черты референтности, так как всегда будет обозначать говорящего, даже тогда, когда он не задается ситуацией непосредственного высказывания, например, тогда, когда это «Я» возникает в цитате. Урбан придает этому факту основополагающее значение: «Центральный вопрос тут касается отношения между тем „Я“, о ком сообщено, и индексальным референтным „я“, отсылающим к субъекту. Я утверждаю, что подлинное сочленение „Я“ и культуры, тот шарнир, в котором „Я“ становится социализированной субъективностью, находится не в отношениях между индексально определяемым „я“ и абстрактной соссюровской системой. Он находится в отношениях между цитируемым „Я“ дискурса и индексально референтным „я“ языкового кода»[542]542
  Urban G. The «I» Of Discourse // Semiotics, Self and Society / Ed. by Benjamin Lee and Greg Urban. Berlin-New York, 1989. P. 29. Урбан не случайно тут ссылается на Соссюра. Превращение «Я» в продукт чисто индексальных отношений, лишенных всякой позитивности, привело к радикальному сближению теории местоимений Бенвениста со структурной лингвистикой соссюровского типа. Это сближение было принципиальным для «преодоления» представлений о субстанциальности субъекта. Одним из радикальных критиков неструктурного взгляда на «Я» был, например, Мильтон Сингер, который под влиянием Бахтина говорил о фундаментально диалогическом характере «Я» (Singer M. Man’s Glassy Essence: Explorations in Semiotic Anthropology. Bloomington, 1984. P. 74–104).


[Закрыть].

Это «Я», о котором сообщено, что оно говорит, получило название «анафорического Я», отличного от «индексально-референтного». Анафора в риторике – это фигура повторения, с помощью которой некое «Я» становится тем, о котором уже было сообщено, что оно говорит. Анафорическое «Я», по существу, эквивалентно анафорическому третьему лицу. Анафора создает своего рода взаимную внутреннюю референцию между инстанцией говорящего и инстанцией того, о ком сообщено. Урбан замечает: «Соответственно различие между индексальной и семантической референцией, о которой говорил Бенвенист, нейтрализуется. Первое и третье лицо в качестве анафорических элементов создают взаимную референцию (coreference)…»[543]543
  Urban G. The «I» Of Discourse. P. 31.


[Закрыть] И хотя анафора тоже относится к области индексальности, но это не индексальность ситуации высказывания, а внутренняя дискурсивная референция.

Материал для понимания отношения индексального и анафорического «Я» Салинс нашел в книге Йоргена Йохансена о религии маори[544]544
  См.: Prytz-Johansen J. The Maori and his religion. Copenhagen, 1954.


[Закрыть], в которой, в частности, приводились сведения о том, что Салинс определил как «особенно мощный тип стереотипической репродукции», основанной на системе родства в Полинезии. Эта система родства позволяла сблизить далеких предков с современниками и обеспечивала неразрывную связь между ними. Йохансен говорил о возникновении «родственного Я» («the kinship I») и приводил странные монологи племенных вождей, где «Я» нынешнего вождя в принципе не отличалось от всей совокупности племени и от далеких, давно умерших предков. «Маори, как говорит Йохансен, вновь проживают историю. Мифические случаи составляют архетипические ситуации. Опыт знаменитых мифических героев вновь проживается живыми в сходных обстоятельствах.

Более того, живые становятся мифическими героями»[545]545
  Sahlins M. Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom. Ann Arbor, 1981. P. 14.


[Закрыть]. Салинс назвал такую мифическую историю «героической», воспользовавшись термином, предложенным Джамбаттиста Вико[546]546
  Вико говорил о трех основных эпохах древности – божественной, героической и человеческой. В героическую эпоху люди «считали свою природу героической, смешанной из природы Богов и природы Людей» (Вико Дж. Основания Новой науки. С. 171). Любопытно, что язык богов, согласно Вико, был в основном немым, человеческий – артикулированным, а «язык Героев был смешан пополам из артикулированного и немого языков. <…> Поэтому Героический язык неизбежно оказывается вначале в высшей степени разлаженным, – в чем великий Источник темноты Мифов» (там же). Было бы, конечно, непростительной вольностью считать, что Вико предвосхищает неопределенность индексального и анафорического в текстах героической мифоистории.


[Закрыть]. Такого рода история представлена в эпосе Гомера.

Этнолингвист Алан Рамси подверг полинезийские монологи, касающиеся «героической истории», лингвистическому анализу и показал, что в них говорящий обретает идентичность, отличая себя от предков, но при этом идентифицируется с ними. Эта сложная процедура укоренена в переходах от индексального к анафорическому «Я». Одновременно происходит и сборка сегментарных идентичностей внутри клана или племени, от лица которых вещает «большой человек». Рамси говорит о соприсутствии в героическом дискурсе взаимно исключающих тенденций «одновременной амплификации повседневного „Я“ и частичного его стирания»[547]547
  Rumsey A. Agency, Personhood and the ‘I’ of Discourse in the Pacific and Beyond // The Journal of the Royal Anthropological Institute. Mar. 2000. Vol. 6. № 1. P. 109.


[Закрыть]. В этом противоречивом движении между индексальным и анафорическим, вероятно, и происходит установление связи между индивидом и обществом.

Рамси дает и важное уточнение бенвенистовской теории местоимений: «…хотя Бенвенист считает, что „я“ возможно только в отношении к „ты“, и может переживаться только через контраст, он все же приписывает Я „трансцендентное положение“ по отношению к ты. Это не означает, что человеческий субъект сущностно трансцендентен, унитарен или центрирован. Скорее Бенвенист отсылает к проходящему эффекту, свойственному природе языка, когда акт говорения устанавливает временный центр, по отношению к которому фиксируются значения всех дейктических терминов (здесь-там, этот-тот, сейчас-тогда и т. д.) <…> и по отношению к которому возможны субъективность и перформативность»[548]548
  Ibid. P. 110.


[Закрыть].

Салинс сосредоточил свое внимание на инкорпорировании в традиционных обществах зарождающейся (под влиянием западных цивилизаций) «героической истории» в мифологию. Он показал, до какой степени осуществляется идентификация вождя маори с жизнью всего племени и даже с отношениями в соседними племенами и каким образом вождь (героическое Я) собирает в своей личности весь пучок социальных отношений, в том числе и родственных. В этой сборке членимых элементов он увидел первичное становление примитивной суверенности. Такую историю он определил как «структурную», то есть укорененную в сложной структуре отношений: «…история такого структурного типа производит „больших людей“ (great men), даже гениев, превращая разумные действия индивидов в судьбоносные результаты для всего общества <…>. Обобщая, можно сказать, что здесь история разворачивается как социальная экспансия героической личности…»[549]549
  Sahlins M. Islands of history. Chicago, 1985. P. 41.


[Закрыть]

Героическая история имеет много общего с мифом, но это уже история, которая определяет форму организации общества. Салинс ссылается на старую (1964) статью Дэвида Покока об антропологии времени, в которой говорилось о связях исторического сознания общества с формальной организацией иерархий и, соответственно, с системой родства.

Так Покок обратил внимание на то, что постоянное перераспределение земель на Гавайях блокировало формирование местных генеалогических цепочек и привело к исчезновению истории, «сводя генеалогическую память обычных людей в основном к личным воспоминаниям»[550]550
  Sahlins M. Islands of history. P. 51.


[Закрыть]. Героическое же общество культивирует прошлое, постоянно проецируя фигуры предков на современные идентичности.

Речь, по существу, идет о множественности «историй», характеризующих разные типы социального устройства.

36. Социальное время

Тема множественности историй возвращает нас к вопросу об анахронизме. Если представить себе возможность предельно членимого общества, легко вообразить, что оно предполагает и множественность историй, не собираемых воедино «героическим сознанием». Когда-то Жорж (Георгий) Гурвич напечатал сегодня изрядно подзабытую книгу «Спектр социального времени» (1958). В этой книге он разработал модель множественных социальных темпоральностей, которые собираются в феномене «социального времени»: «Мы определили Социальное Время, – писал он, – как схождение и расхождение движений общности социальных явлений, порождающих время и протекающих во времени. Более специфически тотальность социального феномена – это актуальность полного участия человека в человеке, включенном в бесконечное движение связей и потоков (total social phenomenon is an actual total participation of the human in the human involved in an endless movement ebb and fol w)»[551]551
  Gurvitch G. The Spectrum of Social Time. Dordrecht, 1964. P. 30.


[Закрыть]. Всякий социальный феномен, согласно Гурвичу, возникал из многомерного сплетения разного типа темпоральностей. Это сплетение, как он отмечал, – крайне «сложная игра неструктурных, способных к структурированности и структурированных элементов»[552]552
  Ibid.


[Закрыть]. Такая паутина темпоральностей приводит на ум членимых дивидов Стрезерн и сплетение индексального и анафорического типов Я.

Гурвич описал разные типы времен, которые в соединении порождают тотальное социальное время. Первый тип – длящееся время, время медленных процессов, наиболее континуальное из всех. Второй тип – обманчивое время. Под длительностью оно скрывает присутствие неожиданного и кризисного. Это время парадоксально, так как соединяет замедление и беспокойство, чреватость кризисом. Третий тип – непостоянное время (erratic time), являющее себя в нерегулярных пульсациях и даже в исчезновении ритма. Четвертый тип – циклическое время. В нем «прошлое, настоящее и будущее взаимно проецируются одно на другое, благодаря чему подчеркивается непрерывность и ослабляется случайность»[553]553
  Gurvitch G. The Spectrum of Social Time. P. 32.


[Закрыть]. Пятый тип – опоздавшее время – то, что долго ожидалось, время, в котором будущее актуализируется в настоящем, в результате чего возникает баланс между непрерывностью и прерывистостью. Шестой тип – чередующееся время, актуализирующее в настоящем то прошлое, то будущее, как бы соревнующиеся за овладение настоящим. Седьмой тип – время, обгоняющее само себя и толкающее себя вперед. Восьмой и последний тип Гурвич назвал взрывным временем. В этом времени настоящее и прошлое исчезают благодаря появлению трансцендирующего их будущего. Гурвич попытался описать разные типы социальных формаций, связанных с разными типами времен.

Любопытно также и то, что, согласно Гурвичу, социальное время состоит из множества разнородных временных потоков, в которых обитают разные социальные группы. В такой перспективе (хотя она и не лежит в горизонте членимости и дивидности) социальное время становится «сборным», и анахронизм (соприсутствие разных времен) превращается в основу социального феномена. В 1992 году Альфред Гелл (который, кстати, разрабатывал модель если не членимого, то, во всяком случае, «распределенного человека» – distributed person[554]554
  Gell A. Art and Agency. An Anthropological Theory. Oxford, 1998. P. 96–155. Гелл говорил о «фрактальной личности» и даже написал эссе о Стрезерн «Стрезернограммы и семиотика смешанных метафор». См.: Gell A. Strathemograms, or the Semiotics of Mixed Metaphors // Gell A. The Art of Anthropology. Essays and Diagrams. Oxford-New York, 2006. P. 29–75.


[Закрыть] попытался применить модель Гурвича к антропологии культуры. Он провел мысленный эксперимент, воображая жизнь крестьян в медленном времени.

В такой перспективе можно было предположить, что крестьянин живет во времени, в котором процессы более растянуты, чем в городах, или, во всяком случае, замедлены по отношению к некоему «стандартному времени». Так понимаемое крестьянское медленное время было бы по своей природе анахроническим, «сохраняющим манеры и обычаи минувших эпох, в то время как все остальные уже приобрели современные привычки»[555]555
  Gell A. The Anthropology of Time. Cultural Constructions of Temporal Maps and Images. Oxford-Washington, 1992. P. 68.


[Закрыть]. Но, продолжал рассуждать Гелл, если крестьяне не просто имитируют стиль поведения 1850 года, но как бы живут в нем, то они точно так же современны, как и мы:

«…либо время отстает, либо крестьяне отстают в своих старомодных обычаях, но не то и другое одновременно. В действительности мы идентифицируем поведение как анахронистическое, не привязывая его к минувшей дате, так как в этом случае оно не было бы анахронистическим, но помечая его сегодняшним числом. Феномен анахронизма в таком случае говорит в пользу единства времени, а не его множественности»[556]556
  Gell A. The Anthropology of Time. P. 68.


[Закрыть].

Гелл прав, когда говорит о возможности анахронизма только внутри некоего темпорального единства. То же самое можно сказать и о множественности идентичностей в горизонте дискуссий о членимых, распределенных или фрактальных дивидах. Эти дивиды имеют смысл, только если их объединяет некая общность. То же самое можно сказать и о таком принципиально структурном, «отношенческом» явлении, как индексальные местоимения. Прав Рамси, указывая, что Бенвенист вынужден признать трансцендирующую структурноую силу Я, которое создает некий центр, по отношению к которому и имеет место распределение ролей. Но и в контроверзах между «персонами» Тертуллиана и ипостасями Боэция имеется сходная дифференциация по отношению к некоему единству – в данном случае к божественной субстанции.

Здесь мы подходим к чрезвычайно важному для меня моменту в понимании мифа. Миф – это некая неуловимая тотальность, позволяющая внутреннюю дифференциацию голосов. В «Велимировой книге» Хлебников – та анафорическая субстанция, которая позволяет встречу разных поэтов, отличных от Хлебникова и при этом не до конца от него отделяемых. Миф – это способность собрать воедино множественность времен, в которых существуют и Хлебников, и его поэтические ипостаси или персоны. Во «Вступлении» к «Шуму земли» Гандельсман разворачивает эту метафору мифа применительно к неустойчивым отношениям с тенями прошлого, от которых невозможно полностью отделиться, но которые всегда недостижимы, как тени древесных ветвей (ср. с «великим событием оленей»): «Потому что я смертен. И в здравом уме. / И колеблются души во тьме, и число их несметно» (РС, с. 55). Эта множественность в единстве определяется мифическим состоянием до возникновения языка и способности называть и разграничивать:

 
Так беспамятствует, расщеплено, слово,
                                                     бывшее Словом,
называя небесным уловом то, о чём полупомнит оно.
Для младенческих уст этот куст. Для младенческих
                                                              глаз. <…>
Есть Земля до названья Земли, вне названья,
где меня на меня извели, и меня на зиянье
изведут. Есть младенческий труд называнья впервые.
Кто их создал, куда их ведут, кто такие?
Усомнившись в себе, поднося свои руки к глазам,
я смотрю на того, кто я сам…»
 

(РС, с. 55)

Эта бессловесная первичность мифа подобна ночи, которая рождает сонм бессловесных теней, в их умножении исчезает различие между одним и многим.

«Ночь дерева, каторжника своих корней, дарит черномастных / коней, разбегающихся по тротуару. / Ночь реки, шарящей в темноте батарей, загоняет под мост отару золоторунных огней» (РС, с. 56–57). Это умножение теней описывается Гандельсманом как порыв «за предмет»: «Там, где пройден он, к нему уже привязанности нет. / Две смерти пережив – его и в нём свою, – не возвращай / земного лика того, кто побеждён, как Эвридика. Для / оборотней мёртв его объём. Лишь ты владеешь им, когда насквозь его прошёл, твои края / не те, где нищенствуют вместе или врозь…» (РС, с. 57)

Эвридика и Орфей возникают у Гандельсмана неоднократно именно в контексте различимости/неразличимости живого и мертвого, прошлого и настоящего, тени и тела. Так они возникает в книге о Грифцове и в «Книге Александра» (тесно связанной с «Мифом») вместе с Медеей. Медея в поэме так же окружена тенями, как Эвридика, а Александр оказывается двойником Орфея. При этом между Медеей и Ясоном существуют отношения взаимопроникновения: «Ясон твой мёртв. Но он проник / в тебя, чтобы в тебя пролиться, – / навеки. Сплошь» (РС, с. 338). Смерть – переход в тень, «великое событие оленей» в тексте неожиданно сближает Ясона с Эдипом. Александр говорит Медее: «„Ясон твой / не мёртв, но мертв“. / Так в слове выколоты очи. Так в небе замер / их свет двойной» (РС, с. 338). Тема удвоения тут неожиданно получает импульс от графики двух точек над буквой «ё». Эти примеры можно множить. Но уже и из них понятно, что миф – это форма, помогающая поэзии сближать и различать одновременно, тем самым перераспределяя те «имена» и «отношения», которые привычны в нашем мире.

37. Ахрония «образов» и сила воображениия

Жорж Диди-Юберман, ссылаясь на предшествующий опыт Аби Варбурга, Вальтера Беньямина и Карла Эйнштейна, попытался заменить линейную историю искусства на анахронистическую. Он начал с критики иконологии в духе позднего Эрвина Панофского и указал на невозможность линейного понимания произведения искусства, в котором редко удается выделить ясный мотив, тему и тем более источник того или иного «смысла». В итоге он пришел к мнению, что всякое произведение искусства анахронично и собирает в себе пучок различных темпоральностей, как он выражается, «монтаж гетерогенных времен, формирующих анахронизмы»[557]557
  Didi-Huberman G. Devant le temps. Histoire de l’art et anachronisme des images. Paris, 2000. P. 16.


[Закрыть].

Диди-Юберман отталкивается в своем анализе от интерпретации живописных работ Фра Анжелико в монастыре Святого Марка во Флоренции, предпринятой им в одной из своих ранних книг[558]558
  Didi-Huberman G. Fra Angelico – Dissemblance et figuration. Paris, 1990.


[Закрыть]. Он утверждает, что эти монастырские фрески предполагают разные уровни и методы интерпретации, которые восходят к теологии и герменевтическим практикам разных эпох. Тут есть аллегорический слой, связанный, например, с доминиканской литургией, есть элементы перспективы, относящиеся ко времени Ренессанса, но есть и антииконический, не фигуративный слой, восходящий к теологии Псведо-Дионсия Ареопагита, восходящий к византийской традиции и т. д. Фрески Фра Анжелико с такой точки зрения оказываются продуктом наслоения многих едва ли совместимых смысловых слоев, «чрезмерности», «сложности» и «сверхдетерминированности», на которую способны изображения. Изображения становятся тем, что Диди-Юберман называет «дифференциалами времени» (différentiels de temps). Анахронизм постоянно работает в текстах и изображениях, обогащая их смыслами и помещая их одновременно в прошлое и будущее. Современность, как мне кажется, вообще может пониматься как продукт таких анахронических дифференциалов. Мы имеем дело только с гетерохронией или полихронией.

Джордж Кублер был убежден, что каждый предмет (в том числе и произведение искусства) вписывается «в различную системную эпоху, но имеет черты или комплекс черт или аспектов, каждый из которых имеет собственный возраст, подобно любой организации материи, такой, например, как млекопитающее, в котором кровь и нервы принадлежат к различным эпохам биологической античности, а глаз и кожа к различным системным эпохам»[559]559
  Kubler G. The Shape of Time. Remarks on the History of Things. New Haven – London, 2008. P. 90–91.


[Закрыть].

Но собрать эту гетерохронию в единство, в некую форму, производящую синтез разнородного и полихронического, – это и есть функция мифа, переданная поэзии. Множество исследователей обратили внимание на трудно объяснимое возвращение мифа в европейскую культуру, длительное время двигавшуюся к сторону эмпиризма, научного позитивизма и рациональности. Первый признак такого возвращения обнаружился в эпоху романтизма. Сильный импульс это движение получило от Фрейда и Ницше. Любопытно, что открытие Фрейдом мифов наложилось на интуиции, связанные с расчлененным временем, обнаруженным в работе сновидений. В «Лекциях по введению в психоанализ» Фрейд изложил теорию этиологии неврозов как результата взаимодействия разных типов темпоральностей. Первая задается «наследственной сексуальной конституцией», элементы которой «несомненно представляют собой следы влияния переживаний далеких предков»[560]560
  Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ и Новый цикл. С. 343.


[Закрыть]. Второй тип времени связан с предрасположением, «приобретенным в раннем детстве», а третий тип отсылает к переживанию взрослого: «Сексуальная конституция вместе с фактором инфантильного переживания образует опять „дополнительный ряд“ подобно уже известному ряду между предрасположением к случайным переживаниям у взрослого»[561]561
  Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ и Новый цикл. С. 344.


[Закрыть]. Андре Грин говорит о «диахронической гетерогенности», которая уводит Фрейда от «введения онтогенетически детерминированной темпоральности, сформированной в соответствии с линиями запрограммированного развития»[562]562
  Green A. Time in Psychoanalysis. Some Contradictory Aspects. London – New York, 2002. P. 23.


[Закрыть].

Фрейдовский «пучок» времен похож на тот, который описывал Диди-Юберман в его анализе анахронизма изображений. Закономерно, что первые интуиции, касающиеся ахронии, связаны у Фрейда со сновидениями, представляемыми как череда «образов»-картинок. Ахрония и множественность связаны с разрастанием сферы изображений в современной культуре. Жильбер Дюран ассоциировал рациональный тренд в западной культуре с иконоборчеством. Вторжение в культуру мифа, с его точки зрения, было способом выхода за рамки чистой понятийной рациональности, все более отчетливо проявлявшей свое бессилие перед миром. Согласно Дюрану, «на Западе произошло постепенное отделение „силы образов“ от эффективных иконоборческих, технологических, научных и политических сил. Все полемическое искусство на Западе состоит в том, чтобы загнать противника во вненаходимый мрак „фантазии“, фантазма, иррационального и нереального»[563]563
  Durand G. Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés. Paris, 1996. P. 21–22.


[Закрыть].

Противопоставление «воображения», к которому относится «сила образов», и фантазии восходит у Дюрана к исследованиям его ментора Анри Корбена, показавшего, каким образом запрет на изображения в исламе сопровождался ростом значимости воображения. Согласно Александру Койре, на которого ссылается Корбен, воображение традиционно понималось как магический посредник между мыслью и бытием. Ренессансные концепции воображения видели в нем воплощение мысли в образе и присутствие образа в бытии. Эта традиция была продолжена в романтизме[564]564
  Corbin H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī. Princeton, 1969. P. 179.


[Закрыть].

Если вспомнить о Фрейде, можно сказать, что сновидения относятся к области фантазий, но в них проявляется и сила творящего воображения, которая, на мой взгляд, заключена в «дифференциалах времени», в гетерохронии, позволяющей прошлому, минувшему, фантомному проникать в настоящее и формировать его. Корбен говорит о воображении (imagination) как «о магическом производстве образа (image), подлинном типе магического действия, действия как такового, но в особенности творящего действия…»[565]565
  Ibid. P. 179.


[Закрыть] Корбен уточняет: «Imaginatio не следует путать с фантазией. Как заметил еще Парацельс, фантазия, в отличие от Воображения, – это мысленное упражнение, не укорененное в природе…»[566]566
  Corbin H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī. Princeton, 1969. P. 179. Корбен не случайно отсылает к Парацельсу, говоря о творящей силе воображения. Вот как говорит об понимании воображения Парацельсом вероятный источник Корбена – Александр Койре: «…имеет место двоякое движение, которое определяется двойственной природой души, выступающей одновременно как сила и как сознание Действительно, душа есть источник силы – ею самой направляемой, целью, предложенной посредством воображения. Душа о чем-то мыслит, привязывается к этой мысли, формирует образ, желает его, стремится к нему, жаждет, и ее пластичная и формирующая сила „вводится“ в него как в матрицу, запечатлевает в теле задуманный воображением образ. Так, воображая себе движение, душа реализует его, запечатлевая этот образ в теле, когда мы воображаем себе звук, то он произносится телесно» (Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. Долгопрудный, 1994. С. 56. Пер. А. Руткевич).


[Закрыть] А потому фантазия не имеет подлинной творческой (творящей) силы.

Миф обладает свойствами воображения и измерением образа (картинки), но главное, он лежит в области творчества и наделен странной силой. «Возвращение мифа», вероятно, прямо связано с ослаблением понятийного иконоклазма и возвращением воображения и сопровождающих его образов. Мне кажется очевидным возрастание роли образов и ментальных картин в поэзии, где раньше они играли гораздо менее существенную роль.

Одну из наиболее развернутых версий возвращения мифа (или, вернее, его сохранения) в культуру предложил Ганс Блуменберг в своей капитальной книге «Работа над мифом». Принципиальным для Блуменберга является понятие «абсолютизма реальности» (Absolutismus der Wirklichkeit), с которым человек сталкивается в силу своих антропологических особенностей. Человек, как биологическое существо, в отличие от животных, не включен в определенную экологическую нишу, определяющую формы его поведения и взаимодействия с миром. В силу этого он оказывается перед лицом абсолютизма реальности, ошеломляющей своим масштабом и множественностью определяющих ее факторов и событий. Этот абсолютизм Блуменберг сравнивает со старым философским представлением о status naturalis. Любопытно, кстати, что множество мифов концентрируются на этом изначальном состоянии мира перед лицом человека.

Столкновение с абсолютизмом реальности, превосходящим все мыслимые возможности человека в овладении ею и контроля над ней, вызывает в человеке состояние экзистенциального ужаса (Angst), о котором много писали философы, начиная с Кьеркегора. Это состояние ужаса невыносимо для человека в длительной перспективе, оно требует рационализации: «Выражаясь иначе – в частности, используя слова невролога Курта Гольдштейна, – это означает, что ужас должен быть вновь и вновь рационализирован в страх как в истории человечества, так и в индивидуальной истории. Это прежде всего происходит не через опыт и знание, но через такие приемы, как подмена незнакомого знакомым, объяснениями необъяснимого, называнием неназываемого»[567]567
  Blumenberg H. Work on Myth. Cambridge, Mass., 1985. P. 5.


[Закрыть]. Научные объяснения в такой перспективе оказываются сходной с мифом формой рационализации реальности. Миф и европейская рациональность в глазах Блуменберга – не противоположности, но стороны одного и того же процесса преодоления давления абсолютизма реальности.

Обсуждая связь «мифа» и «логоса», Блуменберг приводит в пример анекдот, рассказанный Плутархом в его жизнеописании Перикла. Плутарх рассказывает, как однажды, когда Перикл с большим флотом вышел в море, неожиданно случившееся солнечное затмение повергло в ужас весь флот: «Перикл, видя ужас и полную растерянность кормчего, поднял свой плащ перед его глазами и, накрыв его, спросил, неужели в этом есть какое-нибудь несчастие или он считает это предзнаменованием какого-нибудь несчастия. Тот отвечал, что нет. „Так чем же то явление отличается от этого, – сказал Перикл, – как не тем, что предмет, который был причиной темноты, больше плаща?“»[568]568
  Плутарх. Перикл и Фабий Максим, 35 // Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 198. Пер. С. И. Соболевского.


[Закрыть]. Перикл тут прибегает к метафоре, иллюстрирующей вполне научную форму рационализации реальности. Плащ заслоняет от гребца реальность, разрушая ее гнетущий абсолютизм. Рациональность и успокаивающая иллюзия здесь неразделимы. Блуменберг замечает:

«Граница между мифом и логосом воображаема и не исключает нужды исследовать логос мифа в процессе освобождения от абсолютизма реальности. Сам миф – это часть драгоценной „работы логоса“»[569]569
  Blumenberg H. Work on Myth. P. 127.


[Закрыть]. В продолжение этих размышлений Блуменберг говорит о магии, действующей способом сходным с плащом Перикла. Но приложение магии к реальности оказывается возможным только тогда, когда направления действующих в реальности сил установлены и эти силы названы. Иначе нет возможности просить эти силы о благожелательности или отвращать их.

Именование в этом процессе – одна из главных функций мифа, абсолютно недоступная научному познанию. Блуменберг приводит слова Франца Розенцвайга, который говорил о «вторжении имен в хаос неназванного»[570]570
  Ibid. P. 15.


[Закрыть]. Именно называние лежит в основе библейского мифа о творении. Имена (слова) вызывают бытие из небытия и завершают процесс творения. В этом смысле именование – часть того мифического воображения, о котором говорил Корбен и которое лежит в основе поэзии. Блуменберг замечает: «Восстановление Рая будет повторным правильным именованием всего»[571]571
  Ibid. P. 37.


[Закрыть]. Раздача имен – это выделение из неопределенной тотальности реального отдельных элементов, которые могут быть выделены только в силу называния иных элементов, по отношению к которым они приобретают отличие и изменчивую идентичности дифференциальности.

Этот процесс мифической дифференциации мне кажется принципиальным. Блуменберг пишет о том, что «способом редукции абсолютизма реальности было распределение блока непроницаемой беспомощности, нависавшего над человеком и противостоящего ему, на множество сил, действующих друг против друга и даже нейтрализующих друг друга. Способность защищать себя от одной силы с помощью другой, но еще в большей мере видеть, как одна занята и сцеплена с другой, была поддержкой человеку, вытекающей из простой множественности этих сил»[572]572
  Blumenberg H. Work on Myth. P. 13–14.


[Закрыть]. Именно этим и занимается античный политеизм, боги которого – это имена сил, о которых говорил Вернан[573]573
  Блуменберг видит такое умножение имен и распределение сил в исследованных этнографами терминах «аур» (Fluida), маны, оранды, маниту или ваканды (Ibid. P. 14).


[Закрыть]. Неустойчивость и переходность имен в «Велимировой книге», по моему мнению, лежат в той же плоскости.