Текст книги "Выбирая свою историю. Развилки на пути России: от Рюриковичей до олигархов"

Зимой 1611–1612 гг. был создан Совет всея земли – подобие Земского собора, куда вошли “из всех городов всяких чинов выборные люди”. Новое правительство организовало сбор налогов, создало собственные приказы – Поместный, Разрядный и Посольский. Раздача жалованья и поместий помогла создать боеспособную армию во главе с князем Дмитрием Пожарским. Была налажена чеканка “законных” денег с именем прежнего царя Федора. Летом 1612 г. ополчение утвердило свою власть в северных “замосковных” городах, а 27 октября осажденный польский гарнизон в Москве сдался.

Сразу же после освобождения Москвы от поляков по городам были отправлены грамоты о созыве Земского собора. Точное число его участников нам неизвестно: за многих из них расписывались “умевшие грамоте”: “Кузмодемьянского города посадцкой человек Григорей Иванов и [за] чебоксарцов выборных людей детей боярских и посадцких людей и стрелцов, руку приложил”. Но он стал одним из самых представительных собраний; среди 700–800 выборных были не только служилые люди и горожане, но и казаки и даже черносошные крестьяне.

Начавшаяся в январе 1613 г. предвыборная борьба была ожесточенной, но в итоге из всех претендентов (князя Дмитрия Трубецкого, Ивана Голицына, Дмитрия Черкасского и даже Дмитрия Пожарского) большинство собора предпочло кандидатуру 16-летнего Михаила Федоровича Романова. Представитель славного боярского рода, состоявшего в родстве с предшествовавшей династией, он по молодости в “измене” не был, но его родичи находились в обоих лагерях – и в Москве, и в Тушине. Под давлением казаков и под влиянием пущенной в ход легенды, будто царь Федор завещал престол Романовым, Михаил был избран 21 февраля 1613 г. По иронии судьбы призванную восстановить порядок в стране династию избрали казаки. Как сообщали шведские лазутчики, именно казаки и “чернь” “с большим шумом ворвались в Кремль к боярам и думцам”, обвиняя их, что они “не выбирают в государи никого из здешних господ, чтобы самим править и одним пользоваться доходами страны…”.

Но Смута не закончилась с освобождением Москвы: в 1615 г. шведский король Густав Адольф пытался овладеть Псковом; на западной границе практически постоянно шла война с отрядами Сигизмунда III и Владислава, не раз предпринимавшими походы на Москву вместе с русскими “ворами” и запорожскими казаками гетмана Петра Сагайдачного. По стране бродили отряды казаков, порой бравшие штурмом даже такие крупные города, как Вологда или Астрахань.

Только к исходу 1614 г. на Яике были схвачены преданные своими казаками атаман Заруцкий и Марина Мнишек; трехлетний сын “царицы” и Лжедмитрия II – “воренок” – был публично повешен в Москве. К 1619 году удалось справиться с казачьей вольницей: “воровским” атаманам дали жалованье и даже поместья, казаков отправили на службу по разным городам и границам.

Страна вновь обрела единство и законную власть. Но при этом не произошло обновления в системе управления, социальном строе, культуре. Участие “всей земли” в воссоздании государственности привело к восстановлению старого варианта политического устройства.

Духовно-религиозный подъем не нашел выражения в юридических установлениях, которые бы регулировали отношения власти и подданных. Возможно, здесь проявляется определенная закономерность: общество, уставшее от социальных потрясений, из предложенных возможностей выбирает наиболее консервативный путь.

Подробнее на эту тему

Власть и реформы. От самодержавной к Советской России. СПб., 1998.

Кобрин В. Б. Смутное время – утраченные возможности || История Отечества: люди, идеи, решения. Очерки истории России IX – начала XX в. М., 1991. С. 163–185.

Платонов С. Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI–XVII вв. М., 1937.

Флоря Б. Н. Польско-литовская интервенция в России и русское общество. М., 2005.

Черепнин Л. В. Земские соборы Русского государства в XVI–XVII вв. М., 1978.

От “симфонии” к расколу
1666

С ноября 1666 и до июля 1667 г. в Москве тянулся церковный “великий собор” с участием вселенских патриархов, многочисленных греческих епископов, русского духовенства, царя и Боярской думы. Созван он был для разрешения двух наболевших и буквально раздиравших русскую церковь конфликтов, тесно между собой связанных: один, разворачивавшийся между патриархом Никоном и царем Алексеем Михайловичем, подрывал основы взаимоотношений светской и церковной властей, другой, между сторонниками и противниками проведенных Никоном церковных реформ, привел к расколу русской церкви.

Как Никон, так и вожди раскола неоднократно вызывались высоким собранием для увещеваний и объяснений. И та и другая стороны решительно отрицали свою вину и во всех “нестроениях” обвиняли царя и поддерживавших его греческих иерархов. Опальный патриарх честил греческих судей как “бродяг” и “султанских невольников”, советовал им, вместо того чтобы “ходить всюду за милостынею”, поделить между собой золото и жемчуга с его патриаршей митры и панагии и заявил, что греческие канонические правила, которыми руководствовались судьи, “не прямые, печатали их еретики”. В ответ собор обвинил его в оскорблении восточных патриархов, лишил сана и отправил в северный Ферапонтов монастырь простым монахом.

Возглавлявший староверов протопоп Аввакум точно так же “покаяния и повиновения не принес, а во всем упорствовал… освященный собор укорял и неправославным называл”. Как потом вспоминал Аввакум, дело чуть не дошло до драки, и тогда “я отошел к дверям да набок повалился: «посидите вы, а я полежу», говорю им. Так оне смеются: дурак-де протопоп! И патриархов не почитает!”. Юродствуя, Аввакум обличал и “Никона-волка”, и “немощных” от “насилия турскаго” греков, и идущего у них на поводу царя, утверждал, что “до Никона-отступника в нашей России у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно и церковь немятежна”. В итоге собор отлучил от церкви всех сторонников старых обрядов и книг, а вождей раскола отправил в ссылку. Следствием фанатической бескомпромиссности Никона и Аввакума стала церковная катастрофа, о которой ярко свидетельствуют события 6 января 1681 г.

Во время крещенского обряда освящения вод, когда торжественный крестный ход царя Федора Алексеевича вместе с патриархом, духовенством, приказными и стрельцами спустился от Успенского собора Московского Кремля к Москве-реке, где была устроена иордань (крестообразная прорубь), московские староверы ворвались в опустевшие соборы. Они учинили там разгром, осквернили могилу покойного царя и разбрасывали (впервые в русской истории!) с колокольни Ивана Великого листовки с карикатурами на власть и церковь, изготовленные по “эскизам” тогда уже “тюремного сидельца” Аввакума.

…Безстыдно и воровски метали свитки богохульные и царскому достоинству безчестные. И в то же время, подобно ворам, тайно вкрадучися в соборныя церкви, как церковныя ризы, так и гробы царския дехтем марали и сальныя свечи ставили, не отличаясь ничем от святокрадцев и церковных татей. Сии все злодеяния были в Москве от раскольников наущением… вождя своего Аввакума. Он же сам, окаянный изверх, в то же время… сидя в… земляной своей тюрьме, на берестяных своих хартиях рисовал царских персон и высоких духовных лиц с хульными надписаниями, и толкованиями, и блядословными укоризнами.

(Цит. по: Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского дома) АН. М.; Л., 1965. Т. 21)

Крещенская “замятия” 1681 г. показала всю остроту религиозного противостояния. Это хорошо видно по характеру средств, использованных староверами для осквернения святынь. В отличие от восковых сальные свечи в церковном обиходе не использовались, их считали нечистыми. Деготь – общеизвестный знак позора, им и в XX в. в деревнях мазали ворота девкам, которых считали “гулящими”. Как писал один из лучших знатоков культуры XVII в. А. М. Панченко, “в глазах бунтарей официальная церковь утратила непорочность, уподобилась блуднице и не могла претендовать на духовное руководство”.

Как же русское православное царство “дошло до жизни такой”? Как вообще мог случиться и “получиться” раскол, когда две партии истово веровавших и преданных церковному делу людей буквально “съели” друг друга, ослабив церковь и создав предпосылки для ее полного подчинения государством (по выражению Ф.М. Достоевского, “паралича”) в XVIII–XIX вв.? Каковы были взаимоотношения церкви и власти, церкви и общества, наконец, что из себя представляло русское религиозное сознание?

Крещение Руси, его предпосылки и альтернативы

Как известно, Русь приняла крещение от Византии около 988 г. Вплоть до 1448 г. история Русской православной церкви – это история одной из митрополий константинопольского патриархата. Крещение было второй религиозной реформой киевского князя Владимира, предпринятой в значительной степени вследствие неудачи первой. В 980 году Владимир предпринял попытку создания единого государственного пантеона из племенных языческих божеств во главе с Перуном. Насаждение культа вдвойне чужого (киевского и княжеского) бога вызвало восстания в недавно покоренных землях и, вместо того чтобы укрепить власть Киева, наоборот, ее ослабило. Владимиру “с боярами и старцами градскими” пришлось искать другой способ духовного и идеологического скрепления разноплеменного населения подвластных ему земель. Варианты могли быть – и были – разные, что отразилось в источниках.

Наш древнейший летописный свод 986–987 гг. дает знаменитый рассказ о выборе веры Владимиром. Согласно ему, к князю поочередно приходили волжские булгары (принявшие ислам в 922 г.) с проповедью мусульманства, затем “немцы” от папы римского, хазарские иудеи. “После же всех пришли греки, браня все законы, а свой восхваляя”. Владимир, особо впечатленный рассказом последних, по совету бояр и старцев отправил послов посмотреть “кто как служит Богу”. Побывав и у булгар, и у немцев, послы были потрясены византийской церковной службой “ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом”. Они сделали и практический вывод – “не можем уже более пребывать в язычестве”, поддержанный боярами ссылкой на прецедент – “если бы плох был закон греческий, то не приняла бы его бабка твоя Ольга, а была она мудрейшей из всех людей”.

Это предание, сочиненное, скорее всего, задним числом, тем не менее вполне достоверно отражает конфессиональное окружение молодого киевского государства. Русь действительно могла выбирать, и некоторые авторы даже рисуют захватывающую дух картину, к примеру, потенциального исламского выбора Владимира и его последствий для судеб Европы. Так, Д. В. Поспеловский полагает, что если бы Владимир принял ислам, то создалась бы реальная угроза европейской христианской цивилизации со стороны воинственных мусульманских народов (мавры на Пиренеях, турки-османы на Балканах и булгары с русскими в Восточной Европе). Именно эту угрозу, по его мнению, и сняло крещение Руси. Следуя такой логике, придется признать, что европейскую христианскую цивилизацию спасла любовь Владимира к вину. Ведь именно запрет на него заставил князя отвергнуть ислам с известной мотивировкой: “Руси есть веселие питие, не можем бес того быти”.

Если говорить серьезно, то у иудаизма, как и у мусульманства, были очень небольшие шансы. Хазарский каганат был разгромлен отцом Владимира Святославом, опустошившим также и Волжскую Булгарию. Но главное, Русь предшествующими веками истории была гораздо теснее связана многообразными политическими, экономическими и культурными связями с Европой, чем с южными или восточными степями. Уже в конце IX – первой половине Х в. она постепенно превращалась в пусть и отдаленную, но существенную часть orbis chnstianus. Константинопольский патриарх Фотий Великий еще в 864 г. посылал епископа на Русь. И хотя эта первая христианская миссия была уничтожена Олегом после захвата Киева в 882 г., проникновение христианства на Русь из Византии, Болгарии и Скандинавии продолжалось. Великое дело “первоучителей и просветителей словенских” Кирилла и Мефодия, погибшее в Моравии, продолжилось в Болгарии и оттуда было передано на Русь. Множество варягов-дружинников были христианами. К середине Х в. в Киеве было уже два христианских храма и, соответственно, две общины. В договоре киевского князя Игоря с Византией в 944 г. часть его дружинников клянется Перуном, а часть – церковью Св. Ильи.

Реально выбор стоял, конечно, между старым и “новым” Римом (Константинополем). В одной из немецких хроник зафиксировано, что княгиня Ольга, крестившаяся в Византии, отправляла в 959 г. послов к германскому королю и императору Священной Римской империи Оттону I “прося, чтобы их народу были поставлены епископ и священники”. Известны и некие германские планы убитого Владимиром сводного брата Ярополка (скорее всего, одновременно брачные и конфессиональные). Однако в итоге именно большая степень интенсивности русско-византийских связей продиктовала выбор Владимира, породнившегося после крещения с сестрой византийского императора Анной (в подобной высокой чести за несколько лет до этого было отказано Оттону II, сватавшемуся к одной из византийских принцесс). Православие стало государственной религией и оставалось ею вплоть до 1917 г.

Первый киевский митрополит из русских Иларион (1051–1054) так описывал последствия крещения: “…начал мрак идольский от нас отходить и зори благоверия явились, тогда тьма бесослужения рассеялась и слово евангельское землю нашу озарило; жертвенники были разрушены, а церкви поставлены; идолы сокрушены, а иконы святых предстали… фимиам, Богу воскуряемый, воздух освятил; монастыри на горах поднялись, монахи появились, мужчины и женщины, знатные и незнатные, – все люди заполнили святые церкви…” Это, несомненно, сильно идеализированная картина. Насаждение новой веры шло, естественно, сверху вниз: вначале были крещены горожане, причем зачастую принудительно (в Киеве все, кто не явится на реку креститься, были объявлены врагами великого князя, а в Новгороде жители Софийской стороны и вообще восстали с оружием в руках), затем настала очередь большинства, то есть сельского населения. Христианизация растянулась до XIV–XV вв., когда православная вера действительно становится основой духовной жизни народа.

Правда, религиозное сознание Древней Руси не было ни единым, ни цельным. Современные исследователи выделяют в нем три пласта. Первый связан с развитием собственно христианского, византийского наследия, второй – с причудливым взаимодействием христианской и восточнославянской языческой традиции и, наконец, третий – с судьбами “третьей культуры”, не христианской и не языческой, но скорее ахристианской, основанной на сложном синтезе позднеантичных, ближневосточных и западноевропейских элементов. “Третья культура”, народная и городская по своему происхождению, была представлена переводами греческих и иудейских апокрифов, светскими повестями и хрониками, естественно-научными трактатами.

Иногда своеобразный сплав христианских и языческих представлений называют “двоеверием”. Наиболее точное описание этого явления дал богослов и историк церкви Г. В. Флоровский: “Язычество не умерло и не было обессилено сразу. В смутных глубинах народного подсознания… слагались две культуры: дневная и ночная. Носителей “дневной” культуры было, конечно, меньшинство… Заимствованная византийско-христианская культура не стала “общенародной” сразу, а долгое время была достоянием… культурного меньшинства… История этой культуры не исчерпывает всей полноты русской духовной судьбы… В подпочвенных слоях развивается “вторая культура”, слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие переживания сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает под спудом и нечасто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под нею, как кипящая и бурная лава…” Главным различием между этими двумя культурами Флоровский считает различие “духовных и душевных установок”. “«Дневная» культура была культурой духа и ума, это была «умная» культура: «ночная» культура есть область мечтания и воображения…” Действительно, христианство на Руси было воспринято скорее эстетически (через красоту богослужения и церковного искусства) и морально-этически (как система норм и запретов), но не было воспринято как религия Логоса (Бога как всеобъемлющего смысла). Более того, постепенно укреплялась традиция противопоставления сердца и чувства – разуму, веры – рациональному знанию. Отсюда вытекали многие печальные последствия, в том числе поверхностное знание Библии, магизм и ритуализм, когда вторичные, материальные, святыни (иконы, мощи, освященная вода) заслоняли собой первичные (евхаристию и Священное Писание).

Одновременно с христианизацией язычества идет “объязычивание” христианства. Православная церковь включает языческие праздники в свой календарь или ставит новые на место старых (как в случае с Масленицей, ставшей неделей сыропустной перед Великим постом). Возникает православный культ “явленных” икон (обретенных на деревьях, воде или камнях) – явный отголосок языческого поклонения деревьям, источникам вод и камням. К сожалению, рука об руку с достижениями – распространением грамотности, книжности, искусств – начинают накапливаться и проблемы, отчасти бросающиеся в глаза и даже считающиеся особенностями русской религиозной жизни и сознания, а отчасти пребывающие под спудом, в глубинах народного сознания, вырывающиеся наружу во время кризисов и нестроений (ереси XIV–XV вв., “капитоновщина” или раскол). “Народное христианство”, например, плохо отличает догмат от обряда, делает акцент на поклонении, а не на понимании, враждебно относится к любым изменениям.

Византийская “симфония” в русском исполнении

Внешняя канва утверждения и развития православия, его основных институтов и культуры на Руси в допетровский период хорошо известна. Любой учебник рассказывает о митрополите, епископах и епархиях, игуменах и монастырях, священно– и церковнослужителях, книгах и обрядах, храмах и иконах и т. д. Но нередко в стороне остается вопрос о своеобразии русского православия, его взаимоотношений с государством и обществом. Между тем это своеобразие с самого начала властно заявило о себе, определенным образом направив развитие церкви, страны, культуры и сузив круг альтернатив.

Русь получила от Византии вполне разработанное христианское вероучение и развитую христианскую культуру. Ко времени крещения славян эпоха доктринальных споров на вселенских соборах подошла к концу. Основные догматы, сформулированные в никео-цареградском Символе веры, были уже разработаны и переданы славянам в окончательном виде. Быть может, именно поэтому русская церковь дала мало оригинальных богословов, а периодически возникавшие религиозные споры редко носили догматический характер. Кажется, что все основные усилия поколений русских священников и богословов были направлены на овладение византийским наследством, а не на его творческое развитие. Первые четыре-пять веков вообще в основном стояла проблема переводов текста Библии и богослужебных, учительных и т. д. книг на церковнославянский язык. Как известно, проблема эта была решена довольно поздно – только к концу XV в., когда под руководством архиепископа новгородского Геннадия была составлена так называемая “Геннадиевская Библия” (полный кодекс библейских книг). Напечатана полная славянская Библия была в 1580 г. в Остроге (Речь Посполитая), а в Москве по этому изданию – только в 1663 г. Долгое время Священное Писание на Руси не столько читали, сколько слушали. Ветхий и Новый Завет (помимо Псалтыри и Евангелий) были известны только в отрывках, читавшихся за богослужением. Впрочем, распространение так называемых толковых списков библейских книг, где к тексту Писания присоединены толкования, указывает на постоянно существовавший интерес к такому чтению среди грамотных людей. Для неграмотных основные положения веры разъяснялись в проповедях, иконах и фресках церквей.

Греки передавали свою веру и цивилизацию Руси не в греческом оригинале, а в славянском переводе Кирилла и Мефодия. Но это благо со временем обернулось отрывом от греко-римской традиции (в допетровской Руси мало знали латынь и греческий), очень выборочным и приблизительным знакомством с античной и средневековой богословской и философской мыслью. Раскол христианского мира и нараставшее отчуждение его частей привели к тому, что Русь упустила опыт западноевропейской схоластики, опыт открытой богословской дискуссии. Признаком подлинного благочестия на Руси стал считаться нерассуждающий разум (“не должно смети иметь мнение, мнение – второе падение”; “не чти много книг, да не во ересь впадеши”).

Наконец, с крещения Руси начинается собственно история (а не предыстория) русской культуры. Христианизация и окультуривание идут вместе и “сверху”. “Повесть временных лет” сообщает, что Владимир после крещения “посылал собирать у лучших людей детей и отдавать их в обучение книжное… матери же детей этих плакали о них… как о мертвых”. Так возникает тесная связь церкви и государства, когда церковь не только служит целям национальной, государственной политики, но и просто берет на себя выполнение некоторых государственных функций. И не всегда это было столь плодотворным, как в случае с грамотностью и книжностью.

В Византии взаимоотношения власти и церкви строились на принципе “симфонии”, сформулированном в VI в. в кодексе Юстиниана. Церковь и государство, священство (sacerdotium) и власть императора (impenum) рассматривались как две части единого организма. Император Иоанн Цимисхий говорил: “Я признаю две власти: священническую и императорскую. Творец вверил первой заботу о душе, а второй – попечение о людских телах. Пусть ни одна из властей не подвергается нападкам, дабы мир мог процветать”. Такова была теория, а практика ее нередко корректировала в сторону безусловного приоритета императорской власти. Например, один из византийских архиепископов XIII в. писал: “Император есть мерило в отношении церковной иерархии, законодатель для жизни и поведения священников, его ведению подлежат споры епископов и клириков и право замещения вакантных должностей”. Надо сказать, что эта древняя традиция идет от римского императора Константина Великого, сделавшего христианство государственной религией, созвавшего в 325 г. первый Вселенский церковный собор в Никее и постоянно вмешивавшегося в богословские споры и церковные дела (крещение он принял только накануне смерти). Недаром продолжавшуюся вплоть до XX в. эпоху в истории церкви, когда политическая власть осуществляла свои цели, опираясь на христианство как государственную религию, принято называть “константиновской”. Критики теократии говорят о “пленении” церкви государством, о том, что императоры приковали церковь к своей колеснице, что в итоге привело к религиозно-политическому диктату, к “христианским” гонениям против инакомыслящих. Благостная в теории, на практике идея “симфонии” государственной религии была попыткой “воцерковления” языческой по сути монархии, в основе своей противоречившей постулатам Нового Завета.

Русь вместе с православием восприяла от Византии и ее церковно-политические концепции. Каноническая норма “симфонии” священства и царства была представлена уже в Кормчей книге, то есть в сборнике церковного законодательства (по-гречески – Номоканон) XII в., а в 1551 г. включена в постановления Стоглавого собора (причем повторена в нем дважды). Греческое понятие “симфонии” в первом случае переведено как “совещание”, во втором – “согласие”, то есть гармоническое взаимодействие между государственной властью и церковной иерархией. Практика, как обычно, корректировала благие намерения.

В начале киевского христианства мы видим, может быть, лучший вариант такого взаимодействия. Владимир уделял большое внимание тому, что мы бы сейчас назвали социальными аспектами христианства (и с чем так плохо обстоит дело сегодня). Он не только основывал школы, но и раздавал пищу голодным, поддерживал немощных. В Киеве Х в. им была создана своеобразная система “социального обеспечения”. Его примеру пытались следовать другие князья. Владимир Мономах в своем знаменитом “Поучении” наставлял сыновей: “Всего же более сирых не забывайте, насколько можете, по силе кормите, подавайте, сироту и вдовицу защищайте сами и не давайте сильным погубить человека”. Владимир также глубоко воспринял христианские требования милосердия и, когда вводил в Киеве византийское право, настаивал на смягчении его наиболее жестоких черт (наказаний в виде смертной казни, пыток, увечья).

Основанный в XI в. Киево-Печерский монастырь в лице его знаменитых настоятелей преп. Антония, преп. Феодосия, многих монахов продолжал эту “социальную” линию. Все они воплощали идеалы “умаления”, служения ближним через помощь беднякам, наставление буйных князей, личную аскезу. Киево-Печерский патерик содержит, например, рассказ о “черноризце” (то есть монахе) Прохоре, который во время голода раздавал хлеб и соль, в то время как киевский князь солью, наоборот, спекулировал.

В отношениях церкви и государства в это время “симфония” действует под знаком влияния первой. Так, церковный устав Владимира Святославича значительно расширяет по сравнению с византийскими уставами сферу церковного суда, к которому переходят все семейные дела, чтобы церковь могла успешнее воздействовать на общественную жизнь. Еще важнее постоянная в XI – начале XII в. практика принятия князьями наставления и руководства от церковных иерархов.

Но с началом удельного дробления начинается и постепенное затемнение “симфонии”. Андрей Боголюбский в 1156 г., не поладив с ростовским епископом Нестором, выгоняет его, а через несколько лет и его преемника Леона (по словам летописи, “хотя самовластец быти всей Суждальскои земли”). В 1162 году, пытаясь сделать из Владимира “новый Киев”, он просит константинопольского патриарха Луку Хрисоверга основать там митрополию и предлагает своего кандидата на этот пост, мотивируя просьбу тем, что он выстроил многие храмы и даже кафедральный Успенский собор. Патриарх хвалит его за ревность к делам благочестия, но отказывает в просьбе и строго напоминает, что не дело князя влиять на поставление епископов: “… начнеши гонити сего Богом ти данного святителя и учителя… а ведомо ти буди, благословеный сыну, то аще всего мира исполниши церкви, и грады… гониши же епископа… то не церкви, то хлеви…” Но суровое предупреждение о том, что стремление князей подчинить себе церковь превращает “храмы в хлевы”, то есть обесценивает их, кажется, не было услышано. Брат Мономаха Ростислав убивает инока Григория за обличение, а великий князь киевский Святополк тоже за обличение мучил печерского игумена Иоанна.

С монгольскими завоеваниями начинается новый период церковно-государственной “симфонии”, продолжавшийся до падения Византии в 1453 г. С началом “собирания земель русских” Москвой церковь соединяет свою власть и авторитет с линией московских князей, что закрепил переезд митрополита Петра в 1326 г. из Владимира в Москву (позднее была перенесена и митрополичья кафедра). “Но, соединив свою судьбу с одной линией, всячески поддерживая ее, – отмечал протоиерей Александр Шмеман, один из самых авторитетных современных православных богословов, – Церковь незаметно сама оказалась во власти этой линии, поставила себя ей на службу, перестала быть «совестью» государства, чтобы превратиться постепенно в опору и почти инструмент Московского «империализма»”. Московские князья нередко бесцеремонно вмешиваются в церковные дела, нарушая все предписания и каноны. Так, Дмитрий Донской пытается сделать митрополитом угодного себе архимандрита Митяя и заключает в тюрьму епископа Дионисия, отказавшегося благословляться у еще не поставленного в епископы священника. Когда в Москву приезжает поставленный в Константинополе митрополит Киприан, Дмитрий прогоняет его, а за ним прогоняет и Пимена, подкупом добившегося посвящения в том же Константинополе. Только когда все эти неприглядные истории начисто изгладились из церковной памяти, Дмитрий Донской был канонизирован на Поместном соборе 1988 г.

Не случайно русские святые в XIV–XV вв. начинают уходить из городов в далекие и безлюдные места, основывая там монастыри нового типа, соединяющие мистические и молитвенные подвиги с социальным служением. И самый замечательный из них, преп. Сергий Радонежский, решительно отказывает митрополиту Алексию, когда тот хочет сделать его своим преемником, – “если не хочешь отогнать мою нищету [то есть меня, убогого] от того, чтобы слушал святые слова твои, более не говори и никому другому не вели”.

Через 60 лет после смерти Сергия под ударами турок пала Византия. За несколько лет до этого Русь, преимущественно по политическим соображениям, отказалась примкнуть к Флорентийской унии 1439 г. – последней попытке объединения церквей. Подписавший унию от московской митрополии митрополит Исидор был изгнан московским князем Василием Васильевичем, а на митрополию в 1448 г. без санкции константинопольского патриарха был поставлен Иона. Де-факто это стало окончанием зависимости русской церкви от Константинополя (де-юре русская православная церковь сделается вполне самостоятельной – автокефальной – в 1589 г. с поставлением патриарха московского как пятого вселенского), но усугублением зависимости от воли великого князя московского. Русское церковное сознание, потрясенное гибелью православной империи от рук неверных, в спешном порядке конструирует московское самодержавие – не как политическую практику, к этому времени вполне сложившуюся, а как идеологему. Возникает идея Москвы как “нового града Константина”, или Третьего Рима, священной миссией которого является защита и утверждение православной веры. При этом великий князь, а потом и царь московский сакрализируется “верою и честию всех презыйдя”.

Третий Рим не продолжает, а заменяет собой Второй (Константинополь), возникает опасная подмена “вселенского церковного предания местным и национальным”, по словам Флоровского. Доктрина о Москве как о Третьем Риме становится идеологическим базисом для образования деспотического Московского царства. Оно оформляется под символом мессианской идеи, при фактической, как писал Н. А. Бердяев, национализации церкви – “религиозная идея царства вылилась в форму образования могущественного государства, в котором церковь стала играть служебную роль”. Церковь, таким образом, попадает в ловушку, освящая своим авторитетом практически любое деяние московских государей. Разумеется, были и исключения – митрополит Филипп мужественно обличал опричные порядки и принял за это мученическую кончину, были и другие примеры отстаивания правды перед лицом неправой власти. Но, например, утверждение крепостных порядков и несвободы общественной жизни прошло практически без реакции со стороны церкви. Увы, прав был строгий критик русской действительности Петр Чаадаев, писавший почти 300 лет спустя: “Почему… русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским… Пусть православная церковь объяснит это явление. Пусть скажет, почему она не возвысила материнского голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой”. Справедливости ради надо заметить, что отдельные голоса все-таки были, например нестяжатели Максим Грек и Вассиан Патрикеев. Последний, будучи учеником знаменитого отшельника и мистика Нила Сорского, резко протестовал как против закабаления крестьян монастырями, так и против смертных казней еретиков. Но опять же это были исключения, и судьба их была печальной. Новый виток драмы взаимоотношений власти светской и духовной пришелся на XVII в.