Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

Подобное объяснение оставляет множество вопросов и не представляется для православной точки зрения достаточным и исчерпывающим. Оно исходит из того, что Откровение никакого безумия античному интеллекту в себе не принесло, ведь безумие – лишь открытие новых возможностей разума, расширение этих возможностей. Христианство наложилось на эллинство, вера надстроилась над разумом, но мир остался прежним: человеческим, разумным, поэтому христианству пришлось искать помощи у античной – разумной, человеческой – мудрости, и в благодарность за эту помощь не насиловать разум безумием своей истины, но оставить человеку человеково. Таким образом, христианство, согласно томистской, католической позиции, вынуждено было эллинизироваться, для того чтобы понятно существовать в тварном мире, владея в то же время истиной не от мира сего.

Альтернативой католическому аристотелизму, или томизму, то есть христианизированному эллинизму, православие утверждает свое торжество через паламизм, учение св. Григория Паламы. Характерно то, что свое главное произведение «Триады в защиту священно-безмолвствующих» Г. Палама как раз и начинает разбором соотношения природного, человеческого, античного понимания мудрости и истины и мудрости Божественной. Ссылаясь на Священное Писание и учение отцов Церкви, он решает проблему человеческого познания в свете христианского Откровения. Следует сразу указать на решительное неприятие Паламой правды естественного разума и его возможности приближения к Божественной истине. Здесь изначально «включаются» различные установки сознания: установка на постепенное и неуклонное возрастание мощи человеческого овладения природой – сомнение в данном случае не абсолютно, оно лишь аспект общей веры в возможности человеческого разума – и установка на бессилие, тщету человеческих усилий перед абсолютными возможностями Бога, на ужас абсолютной дистанции между этими возможностями, между конечностью и ограниченностью человеческого разума и бесконечностью и вечностью Божественной Премудрости. Указанную дистанцию самому человеку никогда не преодолеть, осознание данного непреложного факта и есть импульс к приобретению новой, совершенно новой и по основаниям, и по методам, и по целям, науки, «начало которой – страх Божий, рождающий непрестанную умиленную молитву к Богу и соблюдение евангельских заповедей, вслед за чем приходит примирение с Богом, когда страх преображается в любовь и мучительность молитвы, превратившись в сладость, взращивает цветок просвещения, от которого, словно благоухание, разливающееся на несущего этот цветок, приходит познание Божиих тайн. Вот истинные наука и познание»,[440]440
  Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб., 2004. С. 15.


[Закрыть] – заключает св. Г. Палама.

В этой науке нет возрастания знания, нет прогресса познания, но есть внутреннее преображение, внутреннее делание человека. Абсолютность дистанции, отсутствие степеней приближения никак не свидетельствуют о бессилии человека, о его пассивности и бессмысленности его усилий. Как раз наоборот, только в ее понимании и проявляется истинный смысл человеческого познания, которое именно так неотделимо от познания, рожденного цельным, преображенным человеком. Только цельному человеку подвластна целокупность истины. И ее уже не опровергнуть, ее уже не нужно добывать человеческим трудом природного ума. Как раз последние критерии, то есть фальсифицируемость истины и проявленные интеллектуальные усилия, считает Палама, указывают на отсутствие истины, ее потаенность.

Поэтому, с одной стороны, мудрость Бога и человека – есть два вида мудрости, и мудрость человека может противопоставить себя Богу и стать истинным безумием ницшеанского человека, воплотившуюся в формуле «Бог умер», с другой стороны, Божественная мудрость – единственная возможность исполнения мудрости человеческой, которая отказом от своей особости – гордыни разума – и через смирение может обрести безумие человеческой мудрости или истинную мудрость, не от мира сего рожденную.

Каким же образом возможно непротиворечивое сочетание двух таких, казалось бы, несовместимых посылов в соотношении Божественной и человеческой мудрости? Ответ может быть только один – решение адекватно через паламитское разделение Божественной сущности и энергий: приобщение человека к Божественному невозможно по сущности, но вполне возможно эмпирически по энергии. Св. Григорий Палама и соборы XIV в. (1341, 1347, 1351 и 1368) лишь догматически утвердили ту истину, которую восточные отцы Церкви исповедали с первых веков христианства. Православие, в отличие от западного христианства, осталось верно этой традиции, и поэтому в Восточной Церкви сохранилась оценка эллинской интеллектуальной мудрости как «мудрости упраздненной», «мудрости века сего», «пустого обольщения».[441]441
  Григорий Палама. Триады… С. 33.


[Закрыть]

Когда выдающийся русский богослов и философ ХХ в. В. Лосский выделяет в качестве специфических характеристик восточно-христианского богопознания единство созерцательного и деятельностного пути, мистики и богословия,[442]442
  См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 112–121.


[Закрыть] то он также уточняет паламитский дискурс по поводу соотношения в христианстве веры и знания, мудрости и Премудрости. Современный отечественный мыслитель С. Хоружий, анализируя различие восточной и западной традиций в христианстве, приходит к выводу о том, что «они соотносятся как энергийный дискурс (речь об энергиях – «выступлениях», «помыслах», волениях, устремлениях, импульсах…) и эссенциальный дискурс (речь о сущностях, идеях, принципах, телосах…)».[443]443
  Хоружий С. С. Что такое православная мысль // Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 26–27.


[Закрыть]

Чрезвычайно важным для православной мысли, опять же в отличие от мысли западно-христианской, а В. Лосский считает его вообще определяющим, является апофатический способ познания. Интересный и глубокий его анализ мы находим в работе современного греческого философа и богослова Христоса Яннараса «Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога». В ней он попытался продемонстрировать фундаментальное гносеологическое различие в понимании апофатики в рамках западного и восточного христианства. Согласно Яннарасу, если в традиции западного христианства сформировалась апофатика сущности, то для восточного христианства характерна апофатика личности. А стремление западно-христианской теологии совместить катафатический и апофатический способы познания приводит к тому, что катафатическая теология стала восприниматься как логика утверждений, а апофатическая теология – как логика отрицаний. Вслед за русскими религиозными философами, которые на основе христологического и особенно тринитарного догматов доказывали совместимость апофатики и логики, указывая на изменения в самой логике и приятие ей принципа противоречия, когда одинаково приемлемо и утверждение, и отрицание – С. Франк назвал метод такой логики методом антиномистического монодуализма – греческий мыслитель также акцентирует внимание на логической сообщаемости апофатического знания, то есть на его нетождественности логическому индифферентизму, иррационализму и индивидуальному мистицизму.[444]444
  В. Лосский также указывал на единство личного опыта познания Божественных тайн и догматики в Восточном Предании.


[Закрыть] Однако, если для русских философов подобная мысль является заключительной характеристикой христианской логики, то для Х. Яннараса она лишь начало его размышлений по поводу причин различий в апофатическом познании Запада и Востока. Главная сложность данного анализа греческим автором видится в том, что и западно-христианское, и восточно-христианское богословие в своем понимании апофатики в одинаковой мере интенсивно опираются на ариопагитский корпус сочинений. Тем не менее гносеологически апофатизм западно-христианской традиции был приспособлен к требованиям «объективного» постижения истины, когда «истина исчерпывается ее дефиницией»,[445]445
  Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога // Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 42.


[Закрыть] апофатизм же восточно-христианской традиции избрал путь преодоления этих требований. Таким образом, греческий автор пытается обосновать мысль о том, что адекватно понятый апофатизм, возникший в Предании Восточной Церкви, есть радикальный пересмотр основ логики, которая сложилась в античной философии и не была поколеблена, а скорее, наоборот, укрепилась в Предании Церкви Западной.

Важным элементом, послужившим основой пересмотра античной логики Аристотеля, по мнению Яннараса, стал образ (икона), который в апофатическом познании занял место, в аристотелевской логике отведенное понятию. Сохраняя аналогичность познания, то есть познания по аналогии и через аналогию, методически, согласно Аристотелю, подразумевающего три пути: отвлечения, превосхождения и причинности, образность аналогического мышления преодолевает в то же время обязательность доказательства и принудительность дискурсивного определения Бога. «Образ» присовокупляет «подобию» характеристики инаковости и свободы; Божественный образ является действием Божества, то есть его энергиями. Кроме того, Х. Яннарас полагает, что образное использование аналогического метода позволяет адекватно представить результат логики с одновременным утверждением и отрицанием, определением как сущего, так и не-сущего: «Образ, возникающий из синтеза противоположных характеристик, представляет собой семантическое изображение по отношению, превосходящее как утверждение, так и отрицание. Этот образ определяет путь освобождения от любого гносеологического положения или метода, означает отречение от любой обязательности в суждении».[446]446
  Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит… С. 49.


[Закрыть]

Таким образом, согласно греческому автору, апофатизм как аналогическое образное мышление, используя логические, рациональные дефиниции, понятия, категории, содержит в себе и понимание ограниченности интеллектуальных возможностей человека в его стремлении познать Бога. Интеллектуальные усилия могут выступить лишь побудительным мотивом к опытному отношению к постижению Божественной реальности. Поэтому Христос Яннарас находит в различении апофатизма личности Востока и апофатизма сущности Запада не просто различение двух схоластических подходов, ограничивающихся в своих претензиях областью умозрения, но различение двух жизненных установок личности: с одной стороны, поиск истины в динамике жизненного общения, экзистенциального опыта, с другой – поиск истины через совершенствование интеллектуального аппарата с целью господства над природой и подчинения ее своим утилитарным интересам.

В истории русской религиозной философии был один эпизод, который мог сыграть решающую роль в ее самоопределении как православно-христианской философии: речь идет о споре начала ХХ в. вокруг почитания Имени Божия.[447]447
  Прекрасный анализ исторических, богословских и философских аспектов событий, связанных со спорами вокруг почитания Имени Божия, содержится в исследовании: Лескин Д., свящ. Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб., 2004.


[Закрыть] Как известно, в активное обсуждение этого богословского спора включились и русские философы: о. С. Булгаков, о. П. Флоренский и А. Ф. Лосев. Все они безоговорочно стали на сторону имяславцев и осудили имяборческое Послание Святейшего Синода 1913 г., которое было в большей степени административным, а не богословским решением сложных догматических вопросов, содержащихся в учении об Имени Божием. Однако в силу различных обстоятельств русские философы так и не смогли воспользоваться представившимся шансом: несмотря на то что обсуждение имяславской проблемы обратило взоры отечественных философов к учению Паламы, оно не стало определяющим для их религиозно-философского подхода. С. Булгаков и П. Флоренский ко времени своего включения в этот спор были уже сложившимися философами и богословами, определившимися с приоритетами своих религиозно-философских построений: паламитский догмат П. Флоренским был включен в его учение о символе, для С. Булгакова он помог уточнить его софиологические изыскания. Лишь для А. Лосева имяславие стало не просто новой удобной теоретической конструкцией, но и жизненной установкой, но, к сожалению для него, стало достаточно поздно – в 20-е гг., – чтобы с такой жизненной установкой можно было жить и выжить. И все же даже такого непроникновенного соприкосновения с темой имяславия для русских философов было достаточно для того, чтобы оценить всю ее значимость для православия в целом и суметь заявить о том, что за ее всесторонней и глубокой философской и богословской разработкой – будущее развитие восточного христианства.

Одной из главных философско-богословских причин неготовности русских религиозных философов к продуктивному использованию творческих импульсов имяславской проблемы явилась их «зачарованность» платонизмом, который они считали вообще последним возможным словом философии как таковой, как свободного интеллектуального занятия. Флоренский отстаивал эту мысль в более открытой и последовательной, Лосев – в более противоречивой и неоднозначной форме.

Связь эллинизма и христианства, их взаимоотношение и взаимовлияние представляет из себя для христианских философов и богословов, как было показано уже и ранее, сложную проблему, решение которой требует глубокого проникновения как в античную, так и в святоотеческую традиции и не объективного, но участного знания этих традиций. Особую сложность анализу взаимоотношений античной философии и христианского богословия придает богословский характер самой античной философии. Следует, конечно, настаивать на специфичности богословского характера этой философии, но то, что о таковом характере свидетельствуют размышления античных авторов о божественных идеях, демиургах, демонах, божественных логосах и т. п., отрицать невозможно. В ходе этих размышлений античная философия вырабатывала и соответствующий инструментарий для экспликации открывшегося в них смысла. Особой «религиозностью», с чем соглашались и соглашаются все христианские богословы, отличается философская система платонизма, в частности концепт идей Платона и троичное устройство трансцендентального мира и постижения его человеком Плотина. И все же налицо лишь внешнее сходство богословия античных философов и христианских мыслителей: активно используя терминологию греческих философов, восточные отцы Церкви в корне меняют ее содержание. Античной мысли абсолютно чужды идеи живого Бога, а следовательно, и живого общения с ним человека, идеи творения из ничего, непроходимой границы между Творцом и тварным миром, через которые только и может быть постигнута истинная свобода и истинная необходимость индивида. Потому и религиозность античных авторов кардинально иная, нежели вера христиан. Казалось бы, пропасть между Божественной и природной реальностью должна подвигнуть христианских мыслителей к еще большему, чем у Платона, неприятию последней, а богоподобие человека – к стремлению, характерному для Плотина, к слиянию с подобным. Но библейское уважение к чувственному миру и преклонение перед живым Богом как раз, напротив, утвердив Божественную инаковость и природную свободу, впервые через апофатику позволили подойти к пониманию тайны личности и личностного общения с Другим.

Что же означают все эти рассуждения для идеи христианской философии в свете православного вероучения? Возможен ли и если да, то на каких условиях, союз философии и православия? Следует откровенно сказать, что от быстрого и отрицательного ответа на последний вопрос удерживает только принадлежность автора этих строк к философскому цеху. Ведь положительный ответ означал бы признание правоты томистской и неотомистской позиции, исходящей из полной автономии чистой философии и чистого христианского богословия ввиду сущностного различия Божественного и природного мира. В отличие от установки томизма, паламизм формирует философско-богословскую позицию, с которой более пристального внимания заслуживают философские умозрения, демонстрирующие родство и желание сотрудничать с христианской апологетикой. Свобода использования христианским богословием философии и свобода выбора философа не гарантируют обязательности во встрече богословия и философии, и даже если таковая счастливо состоялась, нет никакой гарантии ее продолжения, случай А. Лосева – яркое тому подтверждение. Но сам поиск такой встречи способен привести к интересным интеллектуальным прозрениям; поиск в данном случае не означает примирения истин природы и истины Откровения, потому что христианский философ «не делает различий между верой и разумом. Христианская философия начинается с истин веры и в них обнаруживает свет разума».[448]448
  Флоровский Г. В. Идея творения в христианской философии // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 316.


[Закрыть]

Оригинальную, но не более того, позицию по отношению к «христианской философии» занимает известный немецкий философ ХХ в. М. Хайдеггер, который называет ее «вещью еще более нелепой, чем идея квадратного круга».[449]449
  Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 113.


[Закрыть] Свое заключение немецкий философ строит на той мысли, что христианская истина может носить только характер доктрины, «суммы» установленных положений, и единственно возможной формой ее представления поэтому является школа, что конечно же несовместимо со свободным творчеством философа.

Отмечая неоднозначность и сложность построения христианской философии, постоянные опасности редукции либо философии к богословию, либо наоборот, один из отечественных исследователей подмечает: «Но у христианской религиозной философии трудный путь: совместить свободу мысли, как принцип философии, с верностью догматам и всему учению Церкви… Поэтому всегда можно ожидать, что в практическом осуществлении составители систем христианской философии будут принуждены жертвовать принципами одной области в пользу другой. Церковное сознание приветствует искренние опыты создания гармоничного философско-христианского мировоззрения. Но Церковь смотрит на них как на частные, личные, построения и не санкционирует их своим авторитетом. Во всяком случае, необходимо четкое размежевание между догматическим богословием и христианской философией, и всякие попытки превратить догматику в христианскую философию должны быть отвергаемы».[450]450
  Помазанский М., прот. Мысли о православии. М., 2004. С. 416–417.


[Закрыть]

С наибольшей последовательностью возможность христианской философии с православных позиций отстаивал о. В. Зеньковский. По его мнению, «христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но во свете Христовом».[451]451
  Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997. С. 22.


[Закрыть] С ним солидарен и о. Г. Флоровский, богатый богословский багаж которого дает ему право свидетельствовать о том, что христианская вера не ограничивается догматикой, и многие стороны ее опыта еще не обрели, подобно догмату, своего четкого и однозначного определения и являют себя в образах и символах. Для их верного подбора и экспликации необходим и философский опыт, но опыт, преображенный опытом Откровения.[452]452
  См.: Флоровский Г. В. Богословские отрывки // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. С. 451–452.


[Закрыть]

Собственно, есть две формы взаимодействия философии с христианством: форма подведения, или наведения, намека о том, что за рамками философского дискурса остается непостижимое, детерминирующее само постигнутое, и форма преображения, то есть активного использования терминологии и концептов философии, но в ином смысле, предложенном Божественным Откровением. В последнем случае речь не идет даже о том, что философия – служанка богословия.

Современный отечественный автор С. С. Хоружий в многочисленных своих работах развивает мысль о востребованности философии в раскрытии христианской тайны человека, но логика взаимодействия философии и христианства уже иная, нежели во времена Святых Отцов. Он полагает, что исихазм потому богословски слаб, что имплицитные идеи философской антропологии, заложенные и в нем, нераскрыты; а антропологический кризис человечества достиг такой глубины, что требует совместных усилий и философии, и богословия, и православной практики умного делания.

В русской духовной традиции есть еще дополнительная причина обращаться на современном этапе к проблеме взаимодействия философии и христианства – это возникшие в ее рамках споры о Софии и имяславские споры. Два показательных момента: о. С. Булгаков ведь не отказался от своего софиологического концепта до самой смерти, хотя и расстался с философией. Проблема связи индивидуального опыта с традицией, с догматом – чрезвычайно тонкая и сложная проблема, наверное, особенно в православии, где нет декретированной папской буллой возможности индивидуального христианского творчества хотя бы одного человека – папы. В спорах об Имени Божьем вскрылась еще одна сложная проблема в рамках православия: связи практики и теории, наверное, лишь заявлений об их неразрывной связи (В. Н. Лосский) недостаточно для того, чтобы богословски выверенно сказать о практике умной молитвы. А постановка данной проблемы влечет за собой целый комплекс проблем, требующих дополнительных пояснений и прояснений, в том числе в отношении методов богопознания, особенно апофатического, христианской антропологии.

Таким образом, можно сделать осторожный (осторожный – не неуверенный) вывод о возможности христианской философии в православном варианте, возможности, согласованной с христианской догматикой, опытом ее живого, а значит и разумного, осмысления. Надежда на реализацию такой возможности есть и надежда философии XXI в.

Ключевые слова: христианская философия, православие, протестантизм, неотомизм, паламизм.

Fr. G. Florovsky and the Idea of the Christian Philosophy

V. Belov

In the article is based the careful possibility, that told including also prot. G. Florovsky, of the building of the philosophical conception on basis of the orthodoxy, that’ll have the own specific both as compared with scientific philosophy with all your sections as religious philosophy, philosophy of religion, religious studies ect., as compared with catholic and protestant variants of the Christian philosophy.

Keywords: Christian philosophy, orthodoxy, protestantism, neothomism, palamism, Florovskij.