Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

Материалы дискуссии

Дискуссия после первого заседания

Вопрос К. М. Антонову: Существует ли, с вашей точки зрения, генетическая мыслительная связь между Владимиром Лосским и возрождением паламизма у о. Иоанна Мейендорфа или архиеп. Василия Кривошеина? Можно ли считать их представителями одной традиции?

К. М. Антонов: Традиция – вещь конкретная. Традиция – это определенные институты. Институционально между Лосским и Мейендорфом связи нет. Но на уровне идей, вероятно, есть определенная преемственность. Хотя в большей степени о. Иоанн зависит от о. Г. Флоровского.

Вопрос: Это значит, что все-таки определенное событие в русском богословии состоялось, и именно в линии Лосского нечто было сделано.

К. М. Антонов: Я ни в коем случае не утверждал, что в русском богословии ничего не делалось после спора о Софии, но как раз Мейендорф здесь является хорошим примером, показывающим, что именно делалось. Он не богослов, он историк богословской мысли, и он очень хороший историк богословской мысли. И, конечно, за его историей богословской мысли стоит определенное богословие как сверхзадача, но теоретического продумывания этих богословских предпосылок, их внятного систематического изложения у о. Иоанна мы не находим. Теоретических синтезов после спора о Софии в русском богословии не было, оно ушло в разработку исторической проблематики.

О. Т. Ермишин: В начале доклада вы говорили, что у о. Сергия Булгакова есть концепция философии религии, а у представителей неопатристического синтеза ее нет. У меня вопрос: а искали ли они эту концепцию, хотели ли они ее создать? Должна ли быть у них концепция философии религии, т. к. они опирались на святых отцов, может быть, они и не предполагали ее необходимость?

К. М. Антонов: Да, они считали, что философия религии им не нужна, что от святых отцов к современному актуальному мышлению можно перейти и без философии, что от апофатического богословия к катафатическому можно перейти без философии, без размышления об условиях возможности такого перехода. С этой точки зрения можно мыслить и жить религиозно, не обосновывая это ни перед самим собой, ни перед обществом, это есть просто что-то само собой разумеющееся. Вот почему у них и нет философии религии. Но я считаю это недостатком их концепции, потому что это не так. И отвергнув философию религии, разработанную Булгаковым, они на ее место не поставили ничего, в результате получилась «дырка».

Н. А. Ваганова: А каковы итоги этой «онтологической» (философской) «дырки»? Что делать? Мы же хотим жить религиозно?

К. М. Антонов: Думать! Осваивать историю богословской, философской мысли. Доклады делать на конференциях, обсуждать эти доклады, разрабатывать концепции, ходить в церковь. Осуществлять эмпирические исследования религиозности, без которых невозможно понять, где мы находимся.

О. Максим Вараев: Вопрос по поводу богословия культуры, было ли оно у нас, помимо софиологии? У нас есть богословие иконы, богословие культа, но вот богословие культуры есть ли оно у нас или его нет?

Н. А. Ваганова: Богословие культуры – это Чаадаев. Только получается, что это богословие культуры разрабатывалось светским богословием. Так происходило, потому что само богословие отказывалось заниматься проблемами культуры. Это просто факт, я излагаю историю. Что такое творчество, например, в церковной мысли первой половины XIX в.? Вот позиция св. Игнатия Брянчанинова, очень характерная: культура – вещь необязательная, неспасительная в лучшем случае. Юноши должны науками заниматься, для того чтобы Отечеству служить, например инженеры и т. д. А творчество, оно лишь изображает зло во всех его многочисленных градациях.

Реплика: Это марксистский подход…

Н. А. Ваганова: Почему марксистский? Может быть, какие-нибудь платонические третирования искусства пролезают. Но замечание про марксистский подход к культуре интересное. Я не знаю, насколько такой подход присутствует у Маркса, но в марксизме-ленинизме он точно есть. Вы, наверно, помните ленинскую теорию двух культур: есть культура буржуазная – плохая, а есть наша – пролетарская – хорошая, она берет все наилучшее от той, отметая все плохое. Но ведь это еще раннехристианские учителя Церкви предложили. Христианство собирает от всех культур все лучшее. Вообще, вопрос о культуре очень важный, потому что в русской философской мысли, и богословской тоже, много раз проговаривалось, что с культурой нужно делать. Надо ей указать ее место – такова, например, позиция св. Игнатия Брянчанинова. Или: надо ее воцерковлять. Сейчас ситуация такая, что ее спасать надо, причем вопрос о спасении культуры – это вопрос о спасении человека. Спасение памятников культуры – это спасение человека. Но тут есть парадокс: спасая культуру необходимо определить ей место. Культура – это музей или это телеканал «Культура». Флоренский считал, что храм – это то место, которое хранит культуру, которая наслаивается и наслаивается на культ. В то время ситуация была такая, что действительно существовал сакральный центр культуры – культ, священнодействие, и в культуре все на него указывало, и все неудержимо стремилось к своему центру. Сейчас получается, что культ отдельно, культура отдельно, и в нашей жизни ничто не указывает на культ. В жизни русского крестьянина все туда указывало, в нашей жизни ничто не указывает. Так что культура – в музее, духовная жизнь – в храме. Но получается, что истощение плоти культуры вокруг культа, она ведет к тому, что падает качество духовной жизни.

С. М. Половинкин. Существует потребность богословия культуры, оценки произведений искусства и культуры, прошлого и особенно современности. Такие попытки были, и они выглядят очень непривлекательно. Конкретно: взять роман М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» и оценить его «с православной точки зрения», раздолбать его. …Мы имеем бесчисленные оценки, и это только к скандалу жуткому приведет.

Н. А. Ваганова: Здесь виден разлад современной жизни. Это огромная проблема современной жизни: от культуры она осознается, а вот от богословия? Нужно богословие культуры, но вопрос, возможно ли оно?

К. М. Антонов: При этом Сергей Михайлович прав в том, что это богословие культуры не должно раздавать оценки.

Н. А. Ваганова: Вы знаете, Сергей Михайлович, я убеждена, что сейчас ситуация сложная, потому что Церковь взялась за строительство культуры и она вынуждена это делать. Она это делает вынужденно, стихийно и на эмпирическом уровне. Вот ситуция: приезжает молодой священник в поселок городского типа, у него там храм разваленный, и он там строит новый из силикатного кирпича и вешает иконы, написанные анилиновыми красками на фанере, может быть, хорошие фотографии, если есть деньги их сделать. Что он дальше делает? Он при своем приходе открывает музыкальную школу и спортивную секцию, а также детский сад и колхоз. Потому что кроме него там это сделать некому. Но в итоге он же не своим делом занимается, потому что культура, как писал Кант, – это автономная сфера деятельности, которая не зависит от прочих сфер. В данном случае это вынужденная ситуация, по-другому не получается, и хорошо, если так.

Вопрос: Константин Михайлович, вы говорили о том, что Булгаков пытается преодолеть разрыв между апофатическим и катафатическим богословием, возможно ли преодолеть этот разрыв, основываясь на Канте, потому что если в человеке есть транцендентальные основания, мы включаем некое содержание, которое остается транцендентным ему, то как это преодолеть? Бог, получается, остается вещью в себе, и получается, недоступен, т. е. необходимо конструировать что-то третье, или как? Можно ли здесь использовать Канта?

К. М. Антонов: Во-первых, не разрыв между апофатическим и катафатическим богословием, а переход от апофатического к катафатическому богословию. Предполагается, что есть два пути богословия, которые между собой связаны, но вопрос заключается в том, как именно они связаны? Как эту связь сделать внятной и прояснить? Булгаков использовал здесь не Канта. Канта он использовал для постановки проблемы, ему нужно было показать, как работает религиозное сознание как некая автономная сфера. Понятно, что это абстракция, понятно, что в реальности сознание целостно. Но когда мы пытаемся в нем разобраться, мы абстрагируем какие-то аспекты. Вот Булгаков попытался понять, как работает религиозный аспект сознания. Оказалось, что этот апофатический момент является необходимым конститутивным моментом сознания, что без него никак. Понятно, что это уже не та постановка вопроса и не тот подход, который был у Дионисия Ареопагита, просто потому, что невозможно в начале ХХ в. мыслить так же, как мыслил Дионисий Ареопагит, кем бы он ни был, или как преподобный Максим Исповедник. Вот так мыслить, как мыслили они, пользоваться теми же самыми схемами мышления невозможно, потому что само мышление изменилось. Я не могу заставить себя мыслить так, как мыслил человек шестого века. Поэтому я мыслю так, как могу, и Булгаков тоже мыслит так, как он может мыслить, не потому, что ему так хочется, не потому, что он такой своевольный, а потому, что так устроено мышление той эпохи, в которой он живет. И здесь возникает новая постановка вопроса о том, как эти вещи соотносятся между собой? Как перейти от апофатического метода к катафатическому? Как возможно содержательное откровение? И вот здесь оказывается, что София может сыграть свою роль при решении вопроса, и Булгаков ее использует как ключ к его решению. Но это кантианская постановка вопроса в том смысле, что Булгаков мыслит после Канта после коперниканского переворота, совершенного Кантом. Когда оказалось, что субъект первичен по отношению к объекту мышления, это естественным образом изменило все диспозиции. Но это не значит, что он мыслит на основе Канта или мыслит как Кант. Как раз от кантианского наследия в богословии, которое реализовалось в либеральной теологии в протестантизме, он пытается уйти. И вот приходится ему самому думать, как это сделать.

Н. А. Ваганова: Софиология – это наш ответ Чемберлену.

А. А. Гришин: Я бы хотел поставить вопрос о христианском осмыслении культуры и роли здесь о. С. Булгакова на примере его собственного обращения. Это вопрос о соотношении культуры и личности. С одной стороны, безусловно, у Булгакова были основания, чтобы воспринять Сикстинскую мадонну как своего рода откровение, а с другой стороны, это восприятие произошло на определенном этапе, и, как известно, после, в следующий период своего духовного развития он уже отринул это произведение искусства, оно перестало быть для него актуальным, значит, это вопрос восприятия объекта искусства. Может быть, важна, в первую очередь, личность воспринимающего, насколько он открыт к тому, как горнее просвечивает дольнее, насколько он может видеть эти символы, эти явления, сколько бы мы ни занимались культурным просвещением, образы так и останутся механическими образами, символами. Может быть, просто, на неком уровне потока сознания, этот процесс оказывается диалектичен: с одной стороны, культура меняет человека, с другой – человеку необходимо некое основание для восприятия произведений этой культуры. Сложно сказать, насколько культурное делание может пробудить человека, может быть, дело в Промысле, в ви́дении, которое дается свыше? Это, скорее всего, уже не философская проблематика, а богословская, мировоззренческая.

Н. А. Ваганова: Да, тут есть очень много проблем. Очень-очень много. Я вообще не уверена, что можно построить православную культуру, христианскую культуру, это огромная проблема. По крайней мере, это постоянная тема русской философии. Если говорить о богословии культуры, то так или иначе она задает вопрос: как нам в России построить халкидонскую культуру, в которой есть перихоресис духа и тела. Относительно этих двух встреч булгаковских и о его восприятии. Конечно, его система ценностей поменялась, но вот когда? Когда он говорит: «Сама ты коснулась», или когда он говорит: «Как нечиста кисть Рафэля»? В 1910 г. он говорит: «Пикассо – это маляр негодный, который пачкает Мадонну Рафаэля», а в 1924-м он говорит: «Рафаэль и есть этот маляр негодный, который пачкает Мадонну», так вот когда? На этот вопрос тоже можно давать разные ответы. Я не думаю, что он лгал в том или ином случае. Видимо, он в первый раз в ней что-то увидел, чего в ней нету, а потом, когда он во второй раз ее увидел, он уже понял, что в ней этого нету, но он не увидел то, что в ней есть. Но это только одно из объяснений. Но если не через культуру, тогда я не знаю – это дикость. Я часто привожу этот пример: один современный московский священник сказал, что в нашей ситуации не получится создать симфонию с государством и поэтому нужно создавать симфонию с людьми культуры, но только культуры-то нет уже, не с кем симфонию создавать. Можно с байкерами кататься на мотоциклах, вот вам воцерковление культуры, современный вариант.

Вопрос: Это в позитивном смысле или негативном?

Н. А. Ваганова: Я крайне отрицательно отношусь к таким вещам, как, например, воцерковление рок-музыки и т. д. Использовать ее как приманку, как крючок – это плохо. Использование культуры для привлечения людей к Церкви – это подмена, это не строительство культуры. Это огромная проблема: можно ли через современную культуру прийти к Церкви, или эта ситуация закончилась в год празднования 1000-летия Крещения Руси?

К. М. Антонов: Мы немного отошли от темы: когда Алексей Алексеевич задавал вопрос о Сикстине, там же речь идет, у Булгакова, не о воцерковлении, а об обретении религиозного опыта. У него от этого соприкосновения начал работать орган религиозного восприятия.

Н. А. Ваганова: Он обратился в картинной галерее в Цвингере. Евгений Трубецкой обратился в Большом зале Московской консерватории при прослушивании 9-й симфонии Бетховена. Сейчас, конечно, такого не бывает, хотя у людей моего поколения такое еще бывало.

К. М. Антонов: Ты, Наталья Анатольевна, говоришь о воцерковлении, но это разные вещи: процесс воцерковления и акт, одноразовый или продолжающийся, обретения религиозного опыта. А почему невозможно такое обретение через отношение к искусству? Или еще, через какую-то форму эстетического восприятия?

Н. А. Ваганова: Невозможно вообще или в какой-то историко-культурной ситуации?

К. М. Антонов: Ты говоришь, что в какой-то ситуации.

Н. А. Ваганова: Я думаю, что сейчас это невозможно. Потому что сейчас нет проблемы: храмы открыты, не нужно идти в Большой зал консерватории. Нас все время призывают: «Не надо туда ходить, здесь все происходит!»

К. М. Антонов: Храмы открыты, но ведь во времена Евгения Николаевича Трубецкого храмы тоже были открыты!

Н. А. Ваганова: В том-то и дело, там срабатывала ситуация, как с В. Лосским, там люди из храмов уходили. Как, например, Булгаков, он ведь еще в семинарии знал, что Бога нету, а в картинной галерее узнал, что Бог есть. Вот парадокс.

Реплика: У Булгакова можно найти немало, я бы сказал, безкультурности мышления, в плане сопоставления богословских, философских и еретических мнений, не различая, какой он источник привлекает, это многих раздражило, и даже независимо от того, какую цель это преследует, нельзя это было оставить без последствий. Как это было сделано, это другой вопрос, но что реакции все равно были на такой образ мышления, это очевидно. Я не знаю, ни до, ни после, чтобы кто-то так дерзко сопоставлял различные идеи из различных учений – как мясник работает. Иногда о. Сергий себе это позволяет.

Н. А. Ваганова: Вы имеете в виду «халкидонский тупик»?

К. М. Антонов: Спасибо вам за очень хороший вопрос. Нет. Имеются в виду экскурсы из «Света Невечернего», где святые отцы вместе с каббалой и т. д. Я боюсь, что люди, которых это «раздражило», просто невнимательно прочитали текст книги. Если мы обратимся к структуре этой книжки, то увидим, что каждая серия экскурсов сопровождается авторским комментарием, в котором все расставляется на свои места. Например, Булгаков различает разные типы апофатики, что потом попадет в догматику Лосского. Говорить о его неразборчивости можно только на основании знакомства с оглавлением «Света Невечернего», но если книжечку прочитать, то возникнет совсем другая картина. Но ваш вопрос очень хорош, т. к. он показывает то, как относятся к культуре люди, которые так читают эти книги.

Реплика: Я всю книгу не прочитал, а вот первую главу прочитал. И у меня сложилось такое впечатление. Хотя очень хорошо были некоторые вопросы охвачены.

К. М. Антонов: Понятно. Тут тоже не так давно кто-то обронил такую фразу: «дебри западной философии». Эта фраза очень хорошо перекликается с вашим вопросом. Зачем в этой всей ерунде разбираться, зачем выстраивать логику истории мысли, зачем задаваться вопросом, почему у Булгакова Плотин, Максим Исповедник, Григорий Палама, Яков Беме, каббала поставлены в один ряд? Зачем думать о причинах, почему автор написал то или иное? За вашим вопросом стоит вот это: нежелание думать, нежелание и неумение анализировать и пытаться понять. Обычно, когда делаешь такую попытку, все становится на свои места. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» замечательно сказал: часто задают вопрос: зачем думать о религиозных вопросах, когда достаточно веры и опыта? Достаточно для тех, у кого нет потребности, но не надо запрещать тем, у кого есть такая потребность, заниматься своим делом.

А. А. Гришин: Действительно, это очень важная идея – сопоставление двух столь различных дискурсов, которые до сих пор в значительной степени определяют наше сознание. В докладе К. М. Антонова прозвучала мысль о том, что в неопатристической традиции отсутствует философия религии. Действительно, это, пожалуй, так. Наталья Анатольевна привела характерную цитату из Шмемана: «Ни к чему Флоренский и т. д.» Примерно о том, чему был посвящен последний фрагмент обсуждения. Но мне бы хотелось сказать относительно того, что эта традиция, это направление, пускай неоднородное, – Шмеман и Флоровский – это несколько разные модели богословского дискурса, – может дать конструктивного для понимания Церкви, общества и культуры в современном мире. В такой работе Шмемана, как «Евхаристия», делается акцент, как и во всем его наследии, на Таинствах и на том, что Таинство выпало из фокуса за прошедшие века, и единственный вариант возвращения к настоящему истинному христианству – это возвращение этого акцента, путь «из сердцевины» и, может быть, «сверху». Он не отрицает того пути, о котором говорила Наталья Анатольевна, и нередко, беседуя с представителями того направления, которое Константин Михайлович охарактеризовал как «слепой религиозный фидеизм», я выступаю в роли адвоката мировой культурной традиции. Но этот путь «снизу», утверждающий, что все указывает на некий единственный центр, так же как культура указывает на культ, если рассматривать его как единственный, без обращения к самому центру христианства – к таинству, как сердцевине культа, без благодатной поддержки, – мне кажется, он будет невозможен.

Н. А. Ваганова: Я думаю, что с этим согласятся все присутствующие здесь.

Е. Глинчикова: Мне показалось, что все вдруг начали искать спасение в культуре, я не могу эту мысль принять, т. к. культура сама по себе, в ее классическом варианте, умерла. И на Западе, и у нас. Это связано с поиском этого настоящего, подлинного, почему они не начали искать это в нашем прошлом, в Бахе, в Микеланджело, а пошли в пещеру Ласко. И пошли, чтобы увидеть, как это все начиналось, увидеть это рождение сознания, там же и религиозный опыт, там же появляется человек. Вот оно все. А сейчас мы возвращаемся к некоторым символам, идеалам, которые были, которые, по сути, являются словами. В ХХ в., кажется, дадаисты говорили о том, что слова и язык – они воняют, и вот сейчас, глядя на все идеалы, на Лаокоон и подобное, каждый человек современный понимает, что они настолько переварились, что в них уже не осталось ничего настоящего, и вот за этим идут в пещеру Ласко, чтобы увидеть это настоящее, а мы вот сейчас возвращаемся к тому, от чего в Европе уже давно ушли. Зачем?

Н. А. Ваганова: Пещера Ласко закрыта для посетителей навсегда, туда уже больше никто никогда не войдет. Я не могу согласиться с тем, что вы сказали. Культура – это реальный мир. Да, мы в тяжелой ситуации – культуры нет! Не в культуре спасение, а культуру надо спасать, а вместе с ней и человека, а кто будет спасать – вот вопрос. Вот Алексей Алексеевич говорит, что промысел и Таинства должны спасать.

К. М. Антонов: Я хотел спросить Юрия Борисовича, т. к. его доклад об истоках и контексте соловьевской софиологии мне был очень интересен, не только чисто исторически, но и с точки зрения проблематики. Понятно, что Соловьев был не чистым философом, но занимался эксплицитным богословием тоже. Могли бы вы определить место идеи Софии у него, при всей сложности этого образа? Выполняет ли она какую-то посредническую функцию между богословием и философией?

Ю. Б. Тихеев: Очень трудно сказать. Все-таки мысль Соловьева эволюционировала, и если говорить о поздней теоретической и нравственной философии, хотя там Софии уже нет, там пересмотр позиций очевиден: нравственная философия – это философия нравственного сознания, а нравственному сознанию даны высшие ценности. Теоретическая философия следует за нравственной философией, и в начале теоретической философии написано, что «истинные постулаты даны в нравственном учении, открыты в нравственном сознании». Теоретическая философия – это философия для немногих, которые хотят мыслить постулаты точно. И вот в свете этих изменений, чего, конечно, не было в его ранней философии, в философии 70-х гг. XIX в., все-таки он развел в конце квазибогословие, философию откровения и теоретическое осмысление, которое играет вторую роль, необязательную. В философии общего дела спасения, в богочеловеческом процессе, теоретическая философия вторична. Мне кажется, что Соловьев бы так ответил на этот вопрос в конце своей жизни.

К. М. Антонов: А София как при этом работала… или не работала?

Ю. Б. Тихеев: София – очень личное для Соловьева понятие. София – это главный персонаж его эротического учения. Это эротическая тема, в 1870-е гг. даже остроэротическая тема, скорее связанная с его личной эволюцией, разочарованием. «Софиология» – это неверное определение бытования темы Софии в его мысли: «логия» – это наука, а там было религиозное учение, очень сильное, квазигностического плана. Так что софиология и теория не соприкасаются в его мыслях.

С. М. Половинкин: Дело в том, что у Булгакова две Софии: Божественная и Тварная. И он говорил следующее, что «Тайна, бездна между этими двумя Софиями», поэтому Софию у него нельзя понимать как посредницу, что ему вменяли в вину, это более сложное. Его тянуло сделать из нее посредницу, но все-таки там апофатика, опять бездна, провалы…