Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

Речь идет о том, что можно было бы назвать кантовской проблемой в софиологии, правда которой состоит в следующем: софиология действительно возникла как поиск решения проблемы метафизики после Канта. Но является ли софиология метафизикой, пусть и «посткантианской», – это большой вопрос.

Является ли София метафизической сущностью? Думаю, здесь скрывается мнимая проблематика, и возникает она всякий раз тогда, когда Софию, осознанно или неосознанно, действительно пытаются представить как метафизическую сущность – и в этом же смысле сразу же начинают ее критиковать как измышление ad hoc. Однако в схеме любой классической метафизики любая метафизическая сущность является своего рода примысливанием ad hoc – как случай, необходимый для всех прочих случаев. Таков Бог как необходимый Перводвигатель, без которого невозможно никакое случайное движение (Аристотель), или Бог как несотворенная субстанция, без которой невозможно единство двух сотворенных субстанций (Декарт) и так далее.

В этом смысле София действительно не нужна, потому что мировая машина худо-бедно работает и без нее (как, впрочем, она прекрасно работает и без Бога в качестве Перводвигателя, Необходимой Субстанции, Монады Монад, Формы Форм и т. д.). София не является особой метафизической сущностью не потому, что она «лишняя» (четвертая ипостась), а единственно потому, что если метафизические сущности есть, то и София для чего-нибудь да может пригодиться, а если нет никаких метафизических сущностей (в смысле докантовской метафизики), то нет места и для Софии, потому что вообще нет никакого такого «метафизического неба», где эти старые божества обитали.

На переломе свой творческой и личной судьбы, переходя к концепту Софии как ипостасности взамен ее понимания как ипостаси (четвертой ли, или второй и третьей, в данном случае неважно), Булгаков пытался уйти от понимания Софии как особой метафизической сущности. Здесь и коренилась главная проблема. Обладает ли София таким статусом, или она суть что-то иное? Как мы поняли, метафизической сущностью София быть не может не только «после Канта», но равно и «до Канта». Недостатка в них европейская философская традиция не испытывает, и прописать туда постфактум, в том числе путем всевозможных отождествлений, еще одну в общем не получилось…

Не может она также быть таковой и в традиции патристики. В ее мирах эта так называемая вечная женственность, женственная ипостась действительно раз и навсегда и во всех смыслах оказывается лишней – и никогда не сможет войти туда на равных.

Единственная традиция, где для такой сущности имелось место, – это и философски, и богословски во всех смыслах «подозрительная» неортодоксальная мистика.

И вот неожиданно она оказалась востребована, но вовсе не как мистика! Ведь даже Владимир Соловьев собственный мистический опыт фиксирует лишь в поэзии, но не в философии… Она оказалась созвучна каким-то глубочайшим запросам в то время еще достаточно молодой (даже юной) философской культурой, которую мы по традиции называем «русской религиозной философией»… И которая – от своего зарождения до исхода – всегда стремилась (или по крайне мере декларировала намерение) быть философией православной…

Этот парадокс все же закономерен именно как результат амбиций самого проекта: создать единственно истинную, согласную со святоотеческим наследием и преодолевшую недостатки «западного рационализма», сделавшую бы своим все подлинное от внешних и одарившую мир сокрытыми сокровищами собственного духа…

На очередном витке этого пути, пытаясь уйти от платонической софийной метафизики, но чувствуя при этом невозможность отказа от персонального, не-безличного понимания Софии, Булгаков и определил ее как «не ипостась, но ипостасность» – как не-собственное, но усвоенное (или дарованное) до осуществления в реальности, обретшее жизнь и плоть кантовское als ob – то, что Кант в «Критике способности суждения» назвал символической гипотипозой.

В разделе «О красоте как символе нравственности» третьей критики Кант пишет: «…все созерцания, которые подводятся под априорные понятия, суть или схемы, или символы; первые содержат прямые, а вторые – косвенные изображения понятия; схемы делают это путем демонстрации, а символы – посредством аналогии (для которой пользуются и эмпирическими созерцаниями), в которой способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ».[252]252
  Кант И. Критика способности суждения. СПб., 2001. С. 277.


[Закрыть]

Эстетическое открытие Канта замечательно комментирует А. Л. Доброхотов: в «Критике способности суждения» Кант не открывает «новый тип бытия, как в предыдущих критиках… но появляется новый тип априори, принцип целесообразности. Этот принцип не позволяет субъекту сконструировать объективный мир, но тот субъективный мир, который возникает в результате применения принципа целесообразности, имеет важное значение для «настоящих» миров природы и свободы. Последние не имеют между собой ничего общего и нигде не пересекаются, если не считать человека. Но иллюзорный мир, построенный третьим априори, указывает им на возможность контакта. Кант рассматривает этот мир на примере двух его “измерений”… Это жизнь как система организмов и искусство вместе со стоящей за ним символической реальностью. В ней-то и раскрываются окончательно все импликации кантовской трактовки существования».[253]253
  Доброхотов А. Л. Телеология Канта как учение о культуре // Доброхотов А. Л. Избранное. М., 2008. С. 286.


[Закрыть] И далее: «Искусство – лишь “как бы” реальность, оно само не вносит ничего объективно нового, оно только меняет точку зрения на предмет. Предмет становится двузначным, он показывает и себя, и нечто другое… Высшим проявлением символической способности оказывается главная категория кантовской эстетики – прекрасное. Прекрасное есть символ доброго. Символична и вторая центральная категория “Критики” – возвышенное. Она символизирует то, что выступает в рамках искусства как трансцендентальный идеал».[254]254
  Там же.


[Закрыть]

Из кантовских положений следует, таким образом, парадоксальное на первый взгляд, но логически вытекающее из его учения следствие: не реализуемый ни в каком понятии (не поддающийся ограничению в понятийной абстракции) абсолют (идеал) именно потому и является таковым, что он в полноте обладает всеми своими предикатами, т. е. необходимо существует в сознании как регулятивный принцип. И если переход от понятия к бытию невозможен вследствие неполноты первого, то путь от полноты бытия к все более удаляющимся от него понятиям представляет собой закон, ибо только эмпирическая форма вещей мыслится априори. Тем самым благодаря Канту обосновывается всего-навсего реальность природы, истории, культуры и человечества (и, естественно, человека) in concreto и in individuo в полноте их совокупного бытия.

Это фундаментальное следствие кантовского трансцендентализма, в частности, позволило Булгакову – при утверждениях об асофийности Канта – в «Философии хозяйства» пользоваться его терминологией в определении реальной индивидуальности Софии как «человечества» и «трансцендентального субъекта хозяйства», а также ее реальности как «не ипостаси, но ипостасности» в «Ипостаси и ипостасности». Отсюда же и все эти «балансирующие» определения Софии в СН: она и есть и не есть, она сотворена, но не тварь, – она, строго говоря, граница или «касание».

Поэтому она вообще такая и есть символизация всего в конкретном: она всему свое и всему иное, и как таковая она есть:

а) мифологема – конечно, в шеллинговом смысле мифа, мифа как миротворчества, творения новых сущностей, не метафизических, но телеологических или трансцендентальных, сущностей als ob: как символов того, чего никогда не было, но что всегда есть, – не сущего, но должного быть. В этом смысле она условие культуротворчества в самых широких аспектах, или софиургия;

б) философема – как эффективный способ интерпретации неинтерперетируемого, или описание неописуемого через другое, и в этом смысле она суть условие знания, как принципиальная возможность выговаривания через иное того, что нельзя сказать напрямую – и в этом сохраняется ее апофатический аспект, – и что невозможно оставить в сфере умолчания, и потому она имеет катафатический чувственный характер акценций-касаний;

в) теологема – как, во-первых, тема богословия культуры в одном из возможных его инвариаций, а во-вторых, и как некая феноменология, еще только требующая богословского осмысления и интерпретации, и как определенная онтология – как полнота или парусия, как размыкание границ иного бытия. А это неоспоримо актуальная, особенно для русской культуры, но и самая непроработанная тема, отчасти и потому, что богословский взгляд слишком долго отказывался видеть здесь не то что проблему и предмет, пусть и для критики, а только повод для отвержения.

Ключевые слова: прот. С. Булгаков, И. Кант, метафизика, трансцендентальный идеал, софиология, София.

Kant’s transcendental ideal and Bulgakov’s sophiology

N. A. Vaganova

In his philosophic works Bulgakov constantly write about Kant as the most «Sophialess» philosopher in the global history who was accomplishing the way of new Europian rationalism. Meanwhile Bulgakov paradoxically uses Kant’s terminology in «Philosophy of Economy» defining Sophia as «transcendental subject of economy» and in «Unfading Light» puts «Kant’s question»: how could the religion be? The author believes that the teaching about a transcendental ideal and also the fact that Kant discovered the specific nature of possibility to give aesthetic judgments let Bulgakov theoretically and methodologically more clearly understand the meaning of Sophia, and that in its turn allowed him later to reconsider its metaphysical status.

Keywords: archpr. S. Bulgakov, I. Kant, methaphisics, transcendental ideal, sophiology, Sophia.

Философия религии С. Н. Булгакова и проблематика концепции неопатристического синтеза В. Н. Лосского
К. М. Антонов (ПСТГУ)

В статье философия религии, разрабатывавшаяся С. Н. Булгаковым на протяжении всей первой половины его творчества, прошедшая путь от эмпирического функционализма к постановке трансцендентальной проблемы религии, рассматривается как необходимая предпосылка его богословия. Автор ставит вопрос о причинах отсутствия развитой философии религии в трудах основного критика Булгакова – В. Н. Лосского и показывает, что причины его лежат в своеобразном положении, занимаемом Лосским в русском интеллектуальном контексте первой трети XX в. В связи с этим указывается на то, что ряд наиболее значимых тем и концептов богословия Лосского заимствуется им из этого контекста, в первую очередь – из работ Булгакова. Утверждается, что данные недостатки концепции Лосского во многом определили судьбу православного богословия после «спора о Софии».

Безусловно очевидным является факт наличия в работах прот. С. Булгакова разработанной и постоянно совершенствуемой концепции философии религии. Столь же очевидным является, мне кажется, и факт отсутствия таковой в работах представителей концепции неопатристического синтеза. Из сопоставления этих двух фактов возникает проблема, размышления над которой стали причиной появления нижеследующего текста.

Философия религии, разрабатывавшаяся Булгаковым на протяжении всей первой половины его творчества, не только хронологически, но и логически предшествует его богословию, адекватно понять это богословие, отрывая его от философского творчества автора, невозможно. Особенно ярко эта невозможность сказалась во время известного «спора о Софии», когда принятое митр. Сергием решение «не разбирать систему Булгакова, чтобы не быть ею загипнотизированным»,[255]255
  Цит. по: Лосский В. Н. Спор о Софии: «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии // Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 7–79, здесь с. 18.


[Закрыть] сделало абсолютно невозможным адекватное восприятие идей русского богослова именно потому, что они представляют собой систематическое единство, определенное сформулированными именно на философском уровне целями и задачами, осмыслить и верно оценить которое можно, только анализируя систему в целом. Напротив, в работах В. Н. Лосского и прот. Г. Флоровского философия религии не просто отсутствует, скорее ее настолько невозможно себе представить, что возникает желание понять смысл этого отсутствия, его причины. Представляется, что реализовать это желание можно, именно осмыслив хотя бы задания и проблемы булгаковской мысли и посмотрев на богословие младших современников о. Сергия сквозь призму этих заданий и проблем.

Итак, если говорить совсем коротко, основная проблема философии религии Булгакова заключается, на мой взгляд, в необходимости продумать переход от эмпирического функционализма к постановке трансцендентальной проблемы религии, притом что одним из наиболее существенных движущих мотивов мысли Булгакова был изначально присущий ей пафос объективности, в сфере философии религии требовавший признания радикальной трансцендентности Божества по отношению к человеческому сознанию.

Если говорить о контексте, то наряду с о. П. Флоренским С. Н. Булгаков может быть назван главным представителем «неоправославного подхода» в философии религии начала XX в. Этот подход по ряду существенных признаков отличался как от подходов, разрабатывавшихся в духовных академиях, так и от тех, которые могут быть подведены под общую рубрику «нового религиозного сознания». От первых он отличается большей свободой и критичностью в отношении богословских предпосылок, от вторых – принятием всерьез церковного предания, от обоих – серьезным отношением к актуальному движению философской мысли, острым ощущением интеллектуальной и экзистенциальной необеспеченности религиозного сознания в современную эпоху. Восприняв от славянофилов задачу обращения к святоотеческому наследию и его актуализации, они отчетливо понимали проблематичность этой задачи, трудности, стоящие на пути ее реализации. От рассмотрения частных проблем в начале XX в. эти мыслители во втором его десятилетии перешли к созданию обобщающих концепций, в которых проблеме религии принадлежит, бесспорно, центральное место. Таким образом, становление их философии религии необходимо рассматривать в единстве с их духовным становлением, учитывая, однако, существенную автономию теоретической мысли и, вероятно, ее обратное влияние на общее духовное развитие автора.

Этим общим движением определяется и тематический состав их философско-религиозной мысли. Что касается С. Н. Булгакова, то, с одной стороны, здесь следует назвать его безусловно оригинальную философскую теологию, важнейшими аспектами которой являются его концепция апофатического богословия и коррелятивное ей учение о Софии. Другую же сторону образуют не только общие рассуждения о сущности и роли религии, но и набросок программы эмпирических исследований в области социологии, психологии, истории религии, а также глубоко и основательно продуманные представления о соотношении науки о религии, философии религии, теологии и их общих мировоззренческих оснований, которые чрезвычайно актуальны для нашего времени, когда сам факт наличия этих оснований зачастую используется для скептической дисквалификации научной и философской рефлексии во имя слепого фундаменталистского фидеизма. Примыкающие сюда изыскания в области «религии человекобожества» дают богатый материал для популярной в настоящее время темы «квазирелигиозности».

Итак, необходимо прежде всего представить, хотя бы вкратце, становление проблематики философско-религиозной мыли Булгакова.[256]256
  Нижеследующее (до п. 2) представляет собой краткое резюме текста: Антонов К. М. «Потребность» и «опыт»: к философской постановке проблемы религии в творчестве С. Н. Булгакова // С. Н. Булгаков. М.: РОССПЭН, 2013 (Философия России первой половины ХХ в.) (в печати).


[Закрыть]

1

Начальную постановку проблемы религии мы обнаруживаем в первом сборнике статей Булгакова – «От марксизма к идеализму» (1903). Центральную, с точки зрения формулирования общего подхода, роль играет здесь статья «Основные проблемы теории прогресса». В ней «религия, метафизическое мышление и положительное знание» представлены автором как функции, отвечающие «основным духовным потребностям человека», «всеобщим для всех людей и во все времена», составляющие «духовное начало в человеке в противоположность животному».[257]257
  Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. 113.


[Закрыть] Метафизика, дополняя эмпирическую науку, отвечает потребности в цельном знании. Вместе с тем «то, что в метафизике мы познаем как высший смысл и высшее начало мира, то в религиозном обожании становится святыней сердца».[258]258
  Там же. С. 117.


[Закрыть] При этом существенной чертой религии, отличающей ее от других функций духовной жизни, является «активный выход за пределы своего я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим».

Этот функциональный подход позволяет Булгакову в заключительных статьях сборника и в более поздних работах аргументированно отстаивать позитивную социальную значимость религии. Именно она дает «абсолютную санкцию» правовому и социальному идеалу «естественного права», задает идеальную цель истории, придает оправдание ситуативным «классовым интересам», служащим осуществлению этой цели, позволяет давать оценку тем или иным принципам социальной и экономической политики. В то же время существенные для него указание на универсальность религиозной потребности и признание своеобразной достоверности «истин веры» остаются здесь без какого-либо значимого обоснования. Значимость религии предстает как своего рода эмпирически установленный социальный факт, и в то же время обнаружение проблем социальной мысли и практики, отсылающих к религии как возможному фундаменту своего решения, провоцирует перенесение на нее центра исследовательского внимания.

Эта новая степень углубленности в проблему религии достигается в двухтомнике «Два града» (1910). Проблема религии становится здесь не одной из рассматриваемых проблем, но основной, через призму которой рассматриваются все остальные обсуждаемые в книге вопросы общественной и культурной жизни, и прежде всего центральный «вопрос об истинной природе культурно-общественного идеала».[259]259
  Булгаков С. Н. От автора // Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 7.


[Закрыть] Наиболее значимые моменты булгаковского подхода к религии на данном этапе (1904–1910) мы найдем в авторском предисловии к сборнику. Булгаков определяет религию как «чувство своей связи с целым, с абсолютным и необходимости этой связи для возможности духовной жизни, духовного самосохранения».[260]260
  Булгаков. От автора. С. 8.


[Закрыть] Человек определяется при этом как «существо религиозное», в том смысле, что основополагающим фактом его бытия является свободное духовное самоопределение, возможность которого заложена в его сущностной структурной организации: соединении «его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности – с другой».[261]261
  Там же.


[Закрыть] Наряду с последней существенным антропологическим фактом, определяющим религиозную жизнь человека, является «мощь стихии греха», проявляющаяся в отказе человека от его духовности и свободы, влекущая за собой явление «иррелигиозности», понимаемой Булгаковым как «духовное мещанство».[262]262
  Здесь можно предполагать отсылку к противопоставлению интеллигенции и мещанства у Иванова-Разумника, тем более что в дальнейшем Булгаков соответственно интерпретирует веховскую критику интеллигенции как имеющую в виду не интеллигенцию как таковую, а только ее извращенную форму – «интеллигентщину» (Булгаков. Указ. соч. С. 13).


[Закрыть] Последнее, с его точки зрения, следует отличать от энтузиазма зла, «враждебной и сознательной противоположности религии».[263]263
  Там же. С. 8.


[Закрыть] Указанная морфология непосредственно реализуется в истории в виде двух основных путей «религиозного самоопределения»: теизма и пантеизма.[264]264
  Вероятно, отсылка к академическим трудам (Кудрявцев-Платонов В. Д. Из чтений по философии религии. Т. 2; Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Н. Новгород, 1899. и др.) и в то же время к иранству и кушитству Хомякова.


[Закрыть] Первый находит свое завершение в христианстве, второй – в религии человекобожия и антихристианстве.[265]265
  Булгаков. Указ. соч. С. 8. Впоследствии мы увидим, как теизм сближается у Булгакова с персонализмом, «чувством тварности» и идеей откровения, а пантеизм – с имперсоналистической мистикой, причем каждому из них соответствует свой вариант апофатического богословия.


[Закрыть]

Данный подход, однако, явно страдает недостаточным теоретическим обоснованием. Предложенная в нем антропологическая структура, покоящаяся отчасти на метафизических, отчасти на эмпирических, отчасти на теологических основаниях, очевидно, нуждается во внутренней гармонизации и специальном продумывании, которое, разумеется, не могло быть дано в кратком предисловии. В этом отношении он остается открыт всей критике, развернутой в западном религиоведении в адрес концепции «homo religious».[266]266
  См.: Gregory D. Alles. Homo Religiosus // Encyclopedia of Religion. 2nd ed. 2005. V. VI. P. 4109–4111.


[Закрыть] Пытаясь обобщить эмпирический материал с помощью априорной схемы, не получившей и философского обоснования, он неизбежно должен был вызывать вопросы с точки зрения своей эффективности и универсальности. Разрешение этих проблем Булгаков искал в дальнейшем путем специальной и систематической разработки проблем философии религии.

Тем не менее в «Философии хозяйства» (1912), несмотря на то что в ней очевидно наличествует именно религиозное оправдание и осмысление хозяйства, культуры и вообще творчества человека на основе идеи Софии, впервые получающей здесь у Булгакова систематическое развитие, собственно философии религии мы не находим: религия мыслится им как нечто принципиально иное по отношению ко всем видам чисто человеческого творчества. Ее осмысление в рамках философии откровения тем самым оказывается за пределами философии хозяйства[267]267
  См.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 172–173.


[Закрыть] и составляет главную тему следующего произведения Булгакова – его центральной философской работы, книги «Свет Невечерний».

Однако ряд наиболее существенных моментов этой философии религии уже был намечен Булгаковым раньше. Большое место в их разработке принадлежит серии статей 1910–1911 гг. «Современное арианство», в которой достижения и проблематика современной Булгакову науки о религии и библейской критики рассматриваются в контексте его идеи «религии человекобожества». Столкновение религиозно-исторической и мифологической школ оказывается моментом более общего духовного процесса, ведущего «от христианской религии троичного Бога, трансцендентного миру, но вольным Боговоплощением воссоединяющего его с Собой, к религии отлагающегося, самообожившегося мира, имманентного миру божества, пантеизма и человекобожия».[268]268
  Булгаков С. Н. Современное арианство // Булгаков С. Н. Тихие думы. Этика, культура, софиология. СПб., 2008. С. 191.


[Закрыть] Описание этого движения является необходимым условием ответственной христианской философии религии, стремящейся к ясному и отчетливому определению своего места в современном мышлении и, соответственно, основных предпосылок актуального богословия. В заключительных строках Булгаков, опираясь на указанное противопоставление, как бы «от противного» прорабатывает присущий его мысли пафос объективности, без понимания которого невозможно, как представляется, адекватное восприятие его последующей мысли – и философской, и чисто богословской: «…человек имеет в себе все нужное для своего обожения, он есть человекобог в возможности. К этому приводит с необходимостью всякий иезуанизм… Но при таком настроении, которому чужда потребность искупления и чувство своей греховной удаленности от Бога, скоро делается ненужной роскошью вообще признание внемирного, трансцендентного Бога. Совершенно достаточно Бога во мне и в мире, религиозного переживания наличной данности, и не нужно никакой благодати, вмешивающейся в этот мир, в мой мир… Человекобожие тесно связывается с пантеизмом и религиозным имманентизмом и становится в сознательную или несознательную борьбу с христианством».[269]269
  Булгаков. Современное арианство. С. 192.


[Закрыть] Намечаемый здесь разрыв с мыслью либеральной теологии, идея божественной трансцендентности и невозможности самоспасения, «чувство греховной удаленности от Бога» – общий фундамент, который сближает Булгакова с Бартом и традицией «диалектической теологии»,[270]270
  Это парадоксальным образом оказалось незамеченным в единственной известной мне попытке сопоставления идей двух мыслителей, опирающейся исключительно на «позднего» Булгакова: Галлахер Б. «…Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви у К. Барта и С. Булгакова // Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль / Ред. В. Порус. М., 2006. С. 40–81.


[Закрыть] подготавливает его собственный переход в сферу богословской мысли, притом что понимание соотношения этих сфер и самой природы богословия у них кардинально различны.

Парадокс, присущий мысли Булгакова, от которого Барт пытался уйти через отрицание прав философии религии вообще и который сближает русского мыслителя с другим значительным немецким богословом – П. Тиллихом, состоит в том, что свой пафос объективности и трансцендентности он пытался реализовать в мышлении через трансцендентальную постановку проблемы религии, связанную с выделением своеобразного религиозного a priori.[271]271
  О «трансцендентальной постановке проблемы религии» у Тиллиха см.: Уколов К. И. Проблема религиозного априори в западной религиозной философии (Э. Трельч, П. Тиллих) // Вестник ПСТГУ Сер. 1. Вып. 3 (23). 2008. С. 45–55; сопоставление взглядов Тиллиха и Булгакова в контексте сопоставления немецкой и русской традиций в понимании религиозного априори: Уколов К. И. Проблема религиозного априори в западной и русской религиозной философии // Вестник ПСТГУ. Сер. 1. Богословие. Философия. Вып. 1 (29) 2010. С. 25–42. Представляется, однако, что здесь явно преувеличивается роль метафоры (а отнюдь не понятия, как полагает автор) «сердца» в русской мысли вообще и у Булгакова в частности.


[Закрыть] В целом необходимо признать, что разработка этой проблематики во Введении к «Свету Невечернему» – один из наиболее продуманных в русской мысли проектов разработки философско-религиозной проблематики. Я ограничусь тем, что прослежу его основные шаги и укажу его наиболее существенные с точки зрения моей основной проблемы моменты.

Итак, за оправданием самой трансцендентальной постановки проблемы религии следует анализ религиозного переживания, который ведет Булгакова к довольно тривиальному на первый взгляд результату: «Религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом».[272]272
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 12.


[Закрыть] Следующие затем важные уточнения относительно специфики религиозного переживания мира не устраняют главного сомнения: не совершается ли здесь элементарная философская подмена: на трансцендентальный вопрос дается реалистический, или даже натуралистический, ответ? Подобный подход, как представляется, сильно упрощал бы булгаковскую мысль, между тем именно так рассматривают ее не только авторы, настроенные по отношению к мыслителю критически, но и апологеты его идей.[273]273
  Так, согласно И. И. Евлампиеву, «он подчеркивает онтологический аспект религии и определяет ее как опознание и переживание человеком своей связи с тем, что метафизически выше его» (Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX–XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Т. 2. СПб., 2000. С. 344–345); согласно В. В. Зеньковскому, «гносеология Булгакова (трансцендентальный реализм) определяла лишь формальную сторону его построений, не влияя на их содержание» (Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1990. Т. 2. Ч. 2. С. 206); по его мнению, в «Свете Невечернем» «удачно и убедительно преодолевая всяческий имманентизм, Булгаков подпадает под чары метафизики всеединства» (Там же. С. 225); у А. И. Резниченко: «Это дано, есть, ЕСИ вводится Булгаковым аксиоматически, без доказательств и является основой его системы…» (Резниченко А. И. О смыслах имен: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. М., 2012. С. 41 (электронная версия книги в pdf: http://ridr. ru/files/books/o-smyslah-imjon-bulgakov-losev-florenskij-frank-et-dii-minores. pdf).


[Закрыть] Однако, несмотря на то что «Свет Невечерний» принято рассматривать в терминах религиозной метафизики или апологетики,[274]274
  Несмотря на резкость, с которой Булгаков высказывался в адрес последней (см.: Булгаков. Свет Невечерний. С. 78–79).


[Закрыть] следует всерьез отнестись к заявлению Булгакова, что он, преодолевая «психологизм», предлагает «трансцендентальную характеристику» смысловой структуры религиозного сознания.[275]275
  См.: Там же. С. 20.


[Закрыть] Речь, очевидно, идет о специфической структуре религиозного опыта, полагающего свой предмет как трансцендентный, причем трансцендентный в абсолютном смысле, объект. Центральная роль в этой структуре действительно принадлежит понятию Бога как трансцендентного объекта, данного в имманентности опыта, однако понятие это берется мыслителем «в самом широком и неопределенном смысле, объемлющем различные религии, как формальная категория, применимая ко всевозможному содержанию» (курсив мой. – К. А.).[276]276
  Там же. С. 20–21.


[Закрыть]

Точно так же, как формальные структуры или категории религиозного сознания, Булгаков рассматривает молитву, веру и откровение. Понимание содержательной конкретности веры ведет к понятиям догмата и мифа как форм религиозного сознания. Отсюда, в свою очередь, вытекает описание и систематизация рефлексивных структур этого сознания: богословия, философии, науки о религии.

Все эти содержательно весьма богатые описания оказываются как бы нанизаны на основную антиномическую структуру религиозного сознания: «Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но с другой – он открывается религиозному сознанию, его касается, становится его имманентным содержанием».[277]277
  Там же. С. 88.


[Закрыть] Обратим еще раз внимание на то, что перед нами – трансцендентальная характеристика религиозного сознания, даваемая в рефлексии. Она описывает, как «работает» религиозное сознание в своей естественной установке. Тем самым мы получаем своего рода трансцендентальное оправдание религиозного объективизма – религия как автономная форма опыта должна полагать объективность и трансцендентность своего Предмета, который дан ему именно как объективный и трансцендентный. Но это означает, что радикальный апофатизм относительно трансцендентного является не случайной, а абсолютно необходимой характеристикой булгаковской мысли, прежде всего его мысли богословской. Существенно, что, в отличие от многих своих критиков, Булгаков ясно сознавал, что последовательное проведение апофатического подхода ставит под вопрос саму возможность откровения и содержательной догматической определенности веры как таковую: мы оказываемся способны говорить лишь о том, чем трансцендентное, в силу своей абсолютной инаковости, не является, но ничего не можем сказать о том новом содержании, которое оно, открываясь, привносит в нашу «имманентную» жизнь. Идея Софии, которая предстает в «Свете Невечернем» как трансцендентальный субъект религии, – призвана у Булгакова решить эту проблему.[278]278
  Наиболее на сегодняшний день подробный, качественный и свободный от предвзятых оценок анализ идеи Софии у Булгакова в ее становлении см. в работе: Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М.: ПСТГУ, 2010.


[Закрыть] Хорошо или плохо она это делает – вопрос второстепенный для данного рассмотрения. Важно, что Булгаков хорошо понимает, что бездна между трансцендентным и имманентным, перед которой нас ставит апофатическое богословие, не может быть просто перепрыгнута, она нуждается в осмыслении; трудности, связанные с прояснением условий возможности перехода от святоотеческого мышления к современности, от религии человекобожия к религии богочеловечества, от светской науки и философии к богословию, в самом богословии – от субъективного религиозного опыта к объективности догмата и от полной апофатичности Абсолютного к катафатической речи об открывающемся человеку Боге – нуждаются в преодолении.