Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

Так, в теории Цермело-Франкеля мы работаем только с десятью (схемами) аксиомами, которые управляют единственно существующим отношением между этими бесконечными множественностями: отношением «обращенности». Эта обращенность не различает логически между множествами (содержащим) и элементами (содержимым), а потому не дает установиться онтологическим иерархиям. Другими словами, сущеее – поскольку оно сущее – образовано множественностью множественностей множественностей… следующих друг за другом на абиссальном хребте, глубина которого могла бы быть бесконечной в принципе. Но это не так, потому что одна из аксиом провозглашает «существование» «пустого множества», что является множественностью ничего. То есть теория множеств, или метаонтологическое толкование, которое даст ей А. Бадью, уполномочивает нас считать-ничто-по-одному. Таким образом, мы получаем точку, где можно остановить падение множественного множественного… Таким образом на глубине бездны множественного бытия находится ничто, ведь, утверждает А. Бадью, «ничто есть имя собственное Бытия». Согласно ему и в противоположность мнению И. Канта, у нас всегда есть доступ, математический доступ, к этой головокружительной пустоте сущего, поскольку оно сущее. Итак, в работе А. Бадью речь идет не только об онтологии, но и о внешности, событии, истине и субъекте. Мы знаем, что все, что представляется (или испытывается) как одно, не существует, потому что единого не существует. Это несуществующее единое представляется как одно-единственное в результате предсубъективной операции счета-по-одному множественного бытия. В некотором роде эта операция прячет множественность множественностей, принадлежащих множественности считаемой-по-одному. Но не будем обманываться! Нет никого и ничего, что могло бы выполнить эту операцию; даже никакого типа трансцендентного субъекта. Тогда кто или что считает-по-одному? Элементарно. Аксиомы! Неспроста А. Бадью многократно настаивает на том, что бытие и мысль тождественны. Здесь не идет речь о таинственной аристотелевско-платоновской пропорции или тождественности между вещами существующими и вещами мыслимыми, поскольку у А. Бадью мысль не имеет ничего общего ни с истиной, ни с субъектом. На самом деле для него субъекты немыслимые и пустые творятся посредством процесса «верности» истине, которая, в свою очередь, коренным образом неразличима в событии, множественности, которую нельзя посчитать-по-одному. Так, событие – это то, что не является сущим – поскольку оно – сущее и «онтологии нечего сказать ни о событии, ни об истине». Это делает невозможным, чтобы кто-то мог услышать фразу «Я есмь Истина», где субъект, бытие и истина смешиваются. Таким образом, А. Бадью возвращается к систематической метафизике М. Хайдеггера, заменяя поэму мафемой. Сущее – поскольку оно сущее – математически и парадигматически познаваемо. Истина неразличима и не является Бытием, но преобразовывает Бытие. Время распространяется. Следовательно, не существует Истории. Наконец, отрицание противоречивости предполагает секуляризацию Бесконечности, и это является основным достижением теории множеств.

Уже не удивляет растущая популярность мысли А. Бадью и начальника его «министерства пропаганды» Славоя Жижека. То, что такой тип мышления превращается в один из самых влиятельных в первой половине XXI в., должно привести нас к размышлению о способах ответа или о начале, где встречаются решающие точки с теми, каким мы должны противостоять.

В уже упомянутой статье о. С. Булгакова центром объяснения догмата Евхаристии является вопрос об отношении между «телесностью» и духовностью, между божественностью и человечеством Воплощенного Логоса. Но не находим ли мы в этом догматическом утверждении о Евхаристии, задается вопросом о. Булгаков, «онтологическое противоречие»?[526]526
  См.: Булгаков. Евхаристический догмат. С. 3–33.


[Закрыть]

В онтологии Бадью Логос Творец остается автоматически исключенным учредительным «аксиоматическим решением» философа, т. е. «Единое не существует» есть решение, к которому автор приводится своим благоговением перед логическим принципом непротиворечия.

Здесь есть приглашение воспринять, что реальность открывается как противоречивое таинство, оставить наш старый, любимый, логический принцип и принять новый, «преображенный» принцип непротиворечия, который мог бы называться Халкидонским принципом. После Воплощения сына Божия нашим единственным доступом к полной реальности является Тело Христово. Так, в действительности присутствуют «две природы, неслитные, нераздельные, неразлучные, различие природ не устраняемо никаким единством, а скорее характеристики каждой природы сохранены и соединяются, чтобы образовать одну ипостась», два естества, являющиеся конечным характером сотворенных вещей и их участием в абсолютной Бесконечности Творца.

В качестве следствия всего вышесказанного мы можем задать себе следующие вопросы: не является ли рассмотренный онтологический спор, по сути, скрытым христологическим спором? Не является ли А. Бадью «аксиоматическим» арианцем?

Ответ на эти вопросы неизбежно ведет нас к выводу, предлагаемому на Западе, например Эриком Фогелином, который, описывая «новый подъем гностических умозрений»[527]527
  Voegelin E. History of Political Ideas. Vol. IV: Renaissance and Reformation // Voegelin E. Collected Works. Vol. 22. Columbia, 1998. P. 178.


[Закрыть] и вдохновляясь работами Х. У. фон Бальтазара (писавшего, что «гнозис не перестает нарождаться во всех и каждом из времен духовного развития Запада…»[528]528
  Balthasar, Hans Urs von (ed.), Ireneo de Lyon, Geduld des Reifens. Die christliche Antwort auf den gnostischen Mythos im zweiten Jahrhundert. Klosterberg; Basel, 1943. P. 13.


[Закрыть]), указывал, вслед за швейцарским мыслителем, на св. Иринея Лионского как на точку опоры.

В таком случае, где же находится сегодня карлик теологии, описанный Беньямином? В мысли А. Бадью, в его крипто-теологии, которая прекрасно вписывается в исторический круг ересей, указанный о. С. Булгаковым? Мы уверены, что да, что это аксиоматическое решение, из которого исходит остаток мысли Бадью, является, в первую очередь, теологическим решением. И карлику теологии А. Бадью нужна марионетка, одетая не в турецкий костюм, а в спецодежду Мао. Важно отметить, что все христологические споры в Церкви имели важные политические последствия. Ален Бадью был одной из самых явных и значительных опор геноцидному режиму «красных кхмеров», возглавленных Пол Потом в 1970-е гг.

Но, с другой стороны, зависит от нас, будем ли мы, обманутые кажущейся нейтральностью шахматной доски секулярного разума, продолжать прятать наше богословие под столом во имя кажущегося диалога с секулярным миром и будем ли мы превращать теологию в страшного карлика, которого пытаются скрыть от прочих взглядов. Чтобы этого избежать, нам очень важен опыт русского философско-богословского синтеза. Мы должны понять, что разделение философии и теологии поверхностно, потому что вопрос «Существует ли Единое?» – это вопрос преимущественно философский, но ответ на него будет всегда богословским. И преимущественно христианский ответ на этот вопрос есть ответ, превосходящий онтологическое противоречие, ответ халкидонского догмата. Эта необходимая констатация делает возможным развитие христианской мысли в постсекулярном контексте в направлении, которое о. Г. Флоровский определял как «новая» христианская философия, которая должна расти, крепко уходя корнями в опыт веры и ее догматического выражения.[529]529
  См.: Florovsky G. Offenbarung, Philosophic und Theologie.


[Закрыть] Только этот тип философии способен освободить нас от проклятия «карлика философии», не таких уж и современных ересей и свободно встать из-за внешне нейтрального игрового стола, возвращаясь тем самым к своему первоначальному призванию быть доксологией Истории Спасения, быть повествованием Иконы.

Постсекулярный контекст подчеркивает актуальность философско-религиозного синтеза русской христианской мысли. Это подтверждает слова Флоровского, что «наше время вновь призвано к богословию».[530]530
  Флоровский. Пути русского богословия. С. 517.


[Закрыть] Именно теперь, когда, согласно толкованию, представленному нами в начале выступления, уже не пытаются спрятать во что бы то ни стало крипто-теологии (или «противо-богословия», как указывал Флоровский[531]531
  См.: Там же. С. 518.


[Закрыть]), которые налагают свой отпечаток на историю постсекулярного мира, мира новых старых ересей, нам нужно срочно еще раз открыть, что после Воплощения, Распятия и Воскресения не осталось, как учил о. Г. Флоровский, ничего нейтрального и «поэтому вся история, даже “безнадежная история мира”, предстает теперь в перспективе последнего эсхатологического противостояния».[532]532
  Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998. С. 76.


[Закрыть]

Ключевые слова: прот. С. Булгаков, прот. Г. Флоровский, А. Бадью, В. Беньямин, постсекулярное, теологический выбор, «трагедия философии», евхаристия, догматика, теория множеств.

Aspects of the Russian tradition of the philosophico-theological synthesis in a post-secular context: G. Florovsky, o. S. Bulgakov, A. Badiou and «dwarf of theology»

Artur Mrowczynski-Van Allen and Sebastian Montiel Gomez

In this article the authors attempt to recover the thought of S. Bulgakov and G. Florovsky in the context of modern post-secular dialogue with one of the most important contemporary French philosophers, A. Badiou. Using W. Benjamin’s well-known metaphor about the puppet and the dwarf, the authors show that the axiomatic bases of modern thought is defined by a hidden theological choice, the ontological question of the bases of reality is in fact a hidden christological question. In this regard the authors raise the question of S. Bulgakov concerning «the tragedy of philosophy», which is the fact that its history can be read as the history of «a religious heresy». In this light, the G. Florovsky is invoked who recognizes Christian dogmatics as «the uniquely real philosophical system». Only the philosophy that openly relies on the experience of belief, is capable of releasing us from the damnation of «the dwarf of theology».

Keywords: S. Bulgakov, G. Florovsky, A. Badiou, W. Benjamin, post-secular, theological choice, «the tragedy of philosophy», Eucharist, dogmatic, set theory.

Понятие личности в софиологии и неопатристике
А. М. Малер (ИФ РАН)

Понятие личности имеет ключевое значение для понимания православного богословия. Основатели неопатристики критиковали софиологию за неразличение понятия личности и природы в отношении Божественной Троицы, а также за то, что софиология разработала адогматическую теорию Софии как посредника между Троицей и миром. Если София – это личность, то она может быть либо Личностью самого Логоса, Премудростью Божией в точном смысле слова, либо Ангелом, соотнесенным с одной из энергий Божественной Троицы. Но София не может быть одновременно и Логосом, и Ангелом, а также ни Логос, ни Ангел в православной теологии не обладают теми мистическими характеристиками «мировой души» или «четвертой ипостаси», которыми софиологи наделяли Софию. В статье рассматриваются основные концепции личности, предложенные представителями как софиологии, так и неопатристического синтеза.

История православного богословия XX в. отмечена особым вниманием к понятию личности, наиболее характерным для неопатристического направления, основанного прот. Г. В. Флоровским и В. Н. Лосским. Среди основных причин возникновения неопатристики, ставшей ведущим направлением православного богословия последних десятилетий, была догматическая критика предшествующих богословских теорий эпохи «русского религиозно-философского ренессанса» и в особенности софиологического направления, основанного самим В. С. Соловьевым. Если обобщить основные претензии к русской софиологии со стороны неопатристики, то среди них ключевое значение имеет тот метафизический имперсонализм, который был унаследован русскими софиологами от немецкой идеалистической философии Нового времени, а в конечном счете от античной метафизики, в преодолении коей зарождалась сама христианская догматика.

Начиная с В. Лосского, в неопатристическом богословии нередко выдвигается тезис о том, что многие догматические заблуждения связаны с неразличением фундаментальных понятий православного богословия – «личность» и «природа», в смешении свойств личности и природы как на уровне триадологии и христологии, так и на уровне ангелологии и антропологии. Например, именно в этом смешении В. Лосский упрекает софиологию С. Н. Булгакова, когда в своей первой знаменитой работе «Спор о Софии» (1934) он пишет: «Смешение личности и природы – основной мотив софианского богословия о. C. Булгакова, определяющий всю его систему».[533]533
  Лосский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 88.


[Закрыть] В этой же работе В. Лосский дает первое определение личности: «Личность – не самость и совершается только через победу над “самостью”, которая и есть смешение личности с природой в нравственном плане».[534]534
  Там же. С. 87.


[Закрыть]

В своем фундаментальном труде «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (1944) В. Лосский специально оговаривал, что само христианское представление о «личности» слишком сложно поддается выражению в человеческих понятиях, и стоит заметить, что эта оговорка встречается у многих богословов XX в., включая самих софиологов. «Человеческая личность, – пишет В. Лосский, – не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. “Личное” может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства».[535]535
  Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Там же. С. 150.


[Закрыть] Но в дальнейшем В. Лосский все-таки развивает свою концепцию «личности», основанную на известном различении природы и ипостаси у отцов Церкви: «…как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу. Человеческая личность – не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы – не части существа Божественного»,[536]536
  Лосский. Очерк мистического богословия… С. 202.


[Закрыть] «понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность свободна от своей природы, она своей природой не определяется».[537]537
  Там же. С. 204.


[Закрыть]

Предвидя неизбежные упреки такой сверхприродной теории личности в обосновании либерального индивидуализма, В. Лосский вносит существенное уточнение: «В известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично».[538]538
  Там же. С. 203.


[Закрыть]

Различение личности и природы действительно лежит в основе всего богословия В. Лосского, известного своей апофатической осторожностью, и именно в силу этой осторожности он не спешил с развитием своей теории личности. Однако в 1967 г. посмертно вышел сборник работ В. Лосского «По образу и подобию», где была опубликована его статья «Богословское понятие человеческой личности» (1958), существенно уточняющая его позиции по этому вопросу: «Чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы – тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (φύσις) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостасирует” и над которой непрестанно восходит, ее “восхищает (extasie)”, сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже напоминающее “экстатический характер экзистенции (Dasein)” у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение».[539]539
  Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Там же. С. 654–655.


[Закрыть]

В этой же статье В. Лосский открывает очень важное для всего христианского персонализма различение понятий «личность» и «экзистенция», известных своей несводимостью к «природе/сущности», но при этом наполненных принципиально разным содержанием: «Неопределимость “существования” – того ли она порядка, что и неопределимость личности, или же новый онтологический уровень, найденный Фомой, все еще по сю сторону личностного?».[540]540
  Там же. С. 655–656.


[Закрыть] В этом рассуждении В. Лосский, решив максимально уточнить свою теорию личности, одновременно с этим доводит ее до таких концептуальных пределов, где она оказывается еще более непримиримой к смешениям и сближениям с какими-либо другими похожими понятиями. В этой связи стоит обратить внимание на то, что философии экзистенциализма и персонализма действительно долгое время воспринимались как своего рода близнецы-братья, и именно поэтому можно сказать, что настоящий, «ортодоксальный» христианский персонализм начинается там, где заканчивается экзистенциализм.

В отличие от В. Лосского, у другого основателя неопатристики, о. Георгия Флоровского, не было какой-либо специальной теории личности, и большинство его работ было написано в более свободном, эссеистическом стиле, избегающем жестких дефиниций, но тема личностного фактора проходит практически через все его философские работы. В особенности эту тему Флоровский поднимает в критике всевозможных онтологических и историософских теорий, которые, при всем своем внешнем гуманизме и христианской риторике, на самом деле основаны на абсолютизации безличных начал – как онтологической картины мира, так и исторического процесса. Впервые наиболее резко Флоровский противопоставляет личностный фактор безличным началам в статье «Смысл истории и смысл жизни» (1921): «Во всех исторически известных религиозных и этических “системах” личность принесена в жертву логическому фантому. Нравственный смысл истории поглотил нравственный смысл личности. – И мы можем по контрасту определить задачу нового, грядущего мировоззрения как осознание непримиримости этих двух смыслов и решение возрожденной антиномии путем угашения другого термина – смысла истории. Но это угашение не будет замалчиванием антиномии, а доказательством, что история смысла не имеет»,[541]541
  Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни // Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 108.


[Закрыть] «Либо смысл истории человечества, либо смысл жизни человека. Tertium non datur».[542]542
  Там же. С. 115.


[Закрыть]

В своей ранней работе с непритязательным названием «В мире исканий и блужданий» (1923) любые попытки ограничить человеческую личность детерминированной картиной мира – обосновать и оправдать ее в этой картине – Флоровский возводит к пантеистической онтологии: «Хилость личной воли, малодушное искание “обоснований” и “оправданий” восходит к докетическому индивидуализму – и основа его в пантеистическом неведении Божественной Личности. Если нет Бога как Лица, а есть только “божественное”, то нет (не может быть замечено) и лица в человеке. И если нет Творчества Божия, то не может творить и человек».[543]543
  Флоровский Г. В. В мире исканий и блужданий // Там же. С. 204.


[Закрыть] Поэтому «“оправдание личности” – в ее творческой свободе – приводит нас к изначальной “предпосылке”, к христианскому теизму, к вере в Триединого Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего».[544]544
  Там же. С. 202.


[Закрыть] Таким образом, Флоровский бросает вызов всей традиции «философии всеединства»: «Бытие» не есть “всеединство”, не есть “органическое целое”, ибо оно разорвано зиянием и бездною между абсолютным и тварью; и эти два мира соединены между собою только “причинностью через свободу”. <…> Мир пока не закончен и неустойчив, – не в смысле естественной рыхлости и неоформленности, а в смысле непрерывно встающей задачи оценочного и волевого выбора между Добром и Злом. И этот выбор совершается человеческой личностью, – и только ею».[545]545
  Там же. С. 204.


[Закрыть] Однако, также как и у В. Лосского, этот персоналистский пафос вовсе не означает для Флоровского уход в крайность либерального индивидуализма, о чем свидетельствует его определение личности в статье «Памяти профессора П. И. Новгородцева» (1924): «Личность находит себя только тогда, когда отдается; уединенный, ограниченный, самодостаточный индивид – это продукт преувеличенного абстрагирования: мы знаем только людей, живущих в общении и проходящих свой жизненный путь в обществе».[546]546
  Флоровский Г. В. Памяти профессора П. И. Новгородцева // Там же. С. 214.


[Закрыть]

Поэтому Флоровский вышел из евразийского движения с его апологией безличных природных начал: там где Флоровский хотел видеть прецедент свободного творческого риска вопреки «объективным» законам истории, сами евразийцы, наоборот, видели только проявление безличных детерминант. В своей программной работе «Метафизические предпосылки утопизма» (1926) Флоровский противопоставляет христианскую эсхатологию и имперсоналистскую метафизику истории: «Чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века есть единственное и действительное оправдание и “метафизическое обоснование” личности и личного делания и творчества. Только того, кто мыслит в категориях строителей Вавилонской башни, кто возлюбил страстным вожделением эту землю паче своего подлинного “отечества на небесех”, могут устрашать и парализовать апокалиптические пророчества. В них – все наше упование» (с. 289–290). Эту оппозицию можно также определить как различие историзма и историцизма: если историзм обращает внимание на личностный фактор в истории, на историю как конкретный и непредопределенный процесс, то историцизм видит в истории замкнутую логическую формулу, в которой все события и личности выполняют лишь определенные функции, предзаданные общими «законами истории». Неслучайно именно историзм стал одним из четырех ориентиров всей программы «неопатристического синтеза»[547]547
  Впервые эти четыре ориентира «восстановления патристического стиля» были выдвинуты Флоровским в «Путях русского богословия» (1937) – это патристика, соборность, историзм и эллинизм (см.: Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 509). По поводу историзма Флоровский писал: «Богословское сознание должно стать сознанием историческим, и только в меру своей историчности может быть кафолическим» (Там же. С. 508). Все четыре принципа «неопатристического синтеза» были изложены в докладе Флоровского на Оксфордском патрологическом конгрессе в 1967 г.


[Закрыть] и именно тем ориентиром, который непосредственно указывает на личностный фактор в любых исследовательских или теоретических построениях.

Вместе с этим необходимо подчеркнуть, что когда Флоровский и его последователи говорят о принципиальном значении личностного фактора в истории, то они имеют в виду не только человеческий фактор, но прежде всего сам Божественный Промысл, ибо человек только потому является личностью, что Личностью является его Творец, и речь идет именно о синергии Бога и человека, о Промысле как результате свободного взаимодействия Божественной и человеческой воли. В своей работе «Спор о немецком идеализме» (1930) Флоровский пишет: «Есть много типов пантеизма, но определение следует составлять не по частным случаям, а по общей тенденции. Не только отрицание “личности” Божества есть пантеизм; и не только признание мира… “единосущным” Богу. Это только частные и вряд ли вполне ясные определения. Основным для пантеизма является убеждение: или мира вовсе нет; или без мира Бога нет…»[548]548
  Флоровский Г. В. Спор о немецком идеализме // Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. С. 417.


[Закрыть] Это замечание очень точно объясняет психологический мотив многих метафизических построений по типу «философии всеединства»: окружающий мир кажется настолько необходимым и неизбежным, а также настолько оправданным в своей красоте и «цветущей сложности», а его Творец при этом настолько далеким и непостижимым, что легче представить мир без Творца, чем Творца без мира. Отсюда возникают известные стремления интегрировать тварный мир в нетварное бытие Творца, всевозможные версии пантеизма или панентеизма, а также «компромиссное» желание обнаружить между Творцом и тварью «посредническую» инстанцию, подобно софиологической Софии, которая бы преодолевала в себе оппозицию нетварного и тварного, а следовательно, свободы и необходимости. Такое понимание Творца, как принципиально зависимого от своего собственного творения существа, возможно только в том случае, если мы забываем о его «личностности», то есть о том, что он абсолютно свободен и не нуждается ни в чем ином, и что поэтому существование мира от начала и до конца является актом абсолютной свободы его Создателя.

Именно с этих онтологических позиций, которые можно назвать православным персонализмом, отцы-основатели неопатристики критиковали «софиологический детерминизм» (термин С. Н. Булгакова). В. Н. Лосский по этому поводу пишет: «Если нет места “категории случайности” в домостроительстве Божием, то надо отказаться от “Бога Авраама, Исаака и Иакова”, от Бога Церкви Христовой, от Бога личного, живого и обратиться к “Богу философов”. Тогда вместо нравственно-волевых отношений личностей, определяемых свободой, надо признать только природный, Божественно-космический процесс, движимый необходимостью; вместо Промысла Божия, предполагающего соотношение двух воль (пусть его называют, если угодно, “окказионализмом”), останется “софийный детерминизм”» (с. 57).

Если В. Лосский посвятил анализу софиологического учения отдельную работу («Спор о Софии», 1934), определенно повлиявшую на осуждение соответствующего учения о. Сергия Булгакова Московской Патриархией в 1935 г., то о. Георгий Флоровский еще двумя годами раньше опубликовал статью «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси» (1932), где он приходит к неожиданной гипотезе о том, что «киевская икона Св. Софии есть не что иное, как изображение Непорочного Зачатия»,[549]549
  Флоровский Г. В. О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 476.


[Закрыть] обусловленное католическими влияниями в Малороссии XVII в. Однако даже если гипотеза Флоровского верна, иконы и храмы Святой Софии – Премудрости Божией давно известны византийской и русской церковной традиции, и этот образ должен иметь внятное догматическое объяснение в самом православии. Впоследствии о. Г. Флоровский не раз выражал свое неприятие софиологии, в частности в личных письмах к о. С. Булгакову.[550]550
  См.: Климов А. Е. Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 86–114.


[Закрыть] В контексте неопатристической критики софиологических теорий прежде всего имеет значение определение Софии – Премудрости Божией именно как личности, и от ответа на вопрос, как именно русские софиологи интерпретировали эту личность, а также само понятие «личность» как таковое, зависит дальнейший догматический анализ софиологических доктрин.

Прежде чем приступить к освещению понятия личности в трудах русских софиологов, необходимо оговорить два принципиальных методологических вопроса. Во-первых, желательно определить объем понятия «софиология», поскольку от него зависит круг тех текстов, которые можно идентифицировать как софиологические. Проблема в том, что если неопатристика представляла собой единую универсальную богословскую установку и поэтому все концептуальные работы этих авторов и их последователей мы можем с высокой долей вероятности назвать «неопатристическими», то софиология все-таки была составляющей частью философского учения каждого из софиологов и ни в коей мере не исчерпывала эти учения. Поэтому лишь определенную часть текстов каждого софиолога можно назвать собственно софиологическими, поскольку там специально ставится акцент на категории «Софии», в то время как значительная часть других текстов никакого отношения к софиологии не имеет. В этом смысле софиология не равносильна неопатристике по своему концептуальному влиянию, но если есть желание обозначить то религиозно-философское учение, которое предшествовало неопатристике и послужило основным объектом его критики, то тогда лучше говорить о «философии всеединства» как более широком и всеобъемлющем учении. Под софиологией в точном смысле слова необходимо иметь в виду соответствующий раздел учений таких знаменитых «философов всеединства», как В. Соловьев, о. П. Флоренский, о. С. Булгаков и Л. Карсавин.

Во-вторых, рассматривая понятие личности у этих авторов, исследователь неизбежно сталкивается с тем, что само это понятие нередко выражается в иных терминах, а именно «лик», «лицо», «ипостась» и т. п., а иногда употребляется достаточно случайно, без того специфического философского содержания, которое превратило его в категорию философского лексикона. Возникает вопрос, в каких случаях имеет смысл обращать внимание на иные термины, смежные с понятием личности, а в каких случаях обращать внимание на сам термин «личность»? Это зависит от тех критериев, которые исследователь применяет к понятию личности, и хотя эти критерии у нас есть, развернуть их в рамках этой статьи не представляется возможным. В любом случае речь идет о том несводимом к природе начале живого существа, которое определяет его вменяемость, т. е. его разумность и свободу, его способность к общению и синергии с другими, такими же живыми существами, и поскольку оно невыводимо из природного бытия, оно может быть только образом его трансцендентного Творца, который, в свою очередь, является Абсолютной Личностью.

Основатель всей традиции «философии всеединства», В. С. Соловьев уделил понятию личности исключительное внимание еще в своей незаконченной работе «Философские начала цельного знания» (1877), написанной в качестве проекта очередной системы диалектического идеализма с его попыткой обнаружить универсальную логику категориальных отношений: «Из полярных или относительных определений мы рассмотрим девять пар под тремя категориями: существа, организма и личности. В каждой паре определений противоположность их разрешается в третьем термине, который, собственно, и есть идея как выражение истины».[551]551
  Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 266.


[Закрыть] Таким образом, категория «личность» должна была занимать в системе Соловьева значение «идеи как выражение истины».

В следующий раз понятие личности употребляется Соловьевым в менее отвлеченном контексте, в его «Чтениях о Богочеловечестве» (1878), представляющих собой глобальную историософию, где понятие личности раскрывается в процессе истории: «Свободная же внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, извнутри соединяться с божественным началом, – что она сама в известном смысле божественна, или – точнее – причастна Божеству. Личность человеческая – и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек – имеет безусловное, божественное значение».[552]552
  Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. М., 2004. С. 25–26.


[Закрыть] В совершенно персоналистском смысле определяет Соловьев роль личности в истории: «Да, жизнь человека и мира есть природный процесс; да, эта жизнь есть смена явлений, игра естественных сил; но эта игра предполагает играющих и то, что играется, – предполагает безусловную личность и безусловное содержание, или идею, жизни».[553]553
  Там же. С. 41.


[Закрыть] И также специально оговаривает Соловьев различение личности и природы: «…так как человеческая личность различает себя от природы, ставит ее себе предметом и таким образом оказывается не природным только существом, а чем-то другим и большим природы, то, следовательно, власть природных начал над человеческою личностью не может быть безусловною, – эта власть дается им самою человеческой личностью: природа господствует над нами внешним образом лишь потому и столько, поскольку мы ей внутренно подчиняемся».[554]554
  Соловьев. Чтения о Богочеловечестве. С. 56–57.


[Закрыть] Наконец, Соловьев выдвигает собственное обоснование личностности Бога-Творца: «…если божество есть субстанция, то есть самосущее, то, содержа в себе все, оно должно различаться ото всего или утверждать свое собственное бытие, ибо в противном случае не будет содержащего, и божество, лишенное внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего. Таким образом, уже в качестве субстанции божество необходимо обладает самоопределением и саморазличением, то есть личностью и сознанием».[555]555
  Там же. С. 100.


[Закрыть]