Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

«Не восхищение непщева» свящ. П. А. Флоренского: к проблеме интерпретации библейского текста
И. А. Едошина (КГУ)

В статье представлено понимание священником П. А. Флоренским содержания фрагмента из Послания апостола Павла к Филиппийцам. Автором статьи выявляется как богословское, так и общекультурное семантическое поле статьи Флоренского. Понимание Флоренским культурфилософского восхождения/нисхождения сопоставлено с работами Вяч. Иванова, выявлены контекстные смыслы, характерные для культуры Серебряного века в аспекте теургической сути творческого процесса.

В 1915 г. в № 7 журнала «Богословский вестник», а затем отдельной книгой был напечатан этюд отца Павла Флоренского «Не восхищение непщева». Это название не только для сегодняшнего восприятия, но и во времена Флоренского выглядело, мягко говоря, необычно. Чуткий к слову В. В. Розанов совсем неслучайно по этому поводу писал Флоренскому: «“Б. В.” – великолепен. И “вознепщеваху” читал: сперва долго и любяще смеялся: “Павел с ума сошел – такое заглавие”».[167]167
  Розанов В. В. Литературные изгнанники. Кн. 2 // Розанов В. В. Собрание сочинений. Т. 29 / Ред. А. Н. Николюкин. М.; СПб., 2010. С. 356.


[Закрыть] Между тем в словах этих не было ничего необычного, они всегда произносились во время богородичных праздников. Приведу этот текст в переводе Василия Жуковского: «Он же, будучи образ Божий, не считал хищничеством быть равным Богу; Но Самого Себя унизил, вид раба приявши, быв подобием человека и в образе человека явившись; И смирил Себя, послушливым быв до смерти, до крестныя смерти; Потому и Бог Его превознес, и даровал Ему имя превыше всякаго имени».[168]168
  Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа / Пер. В. А. Жуковского. Ред. кол.: Ф. З. Канунова (гл. ред.), И. А. Айзикова (подгот. текста и приложений), свящ. Д. Долгушин (подгот. текста, прилож. и коммент.). СПб., 2008. С. 307.


[Закрыть]

Я обратилась к переводу В. А. Жуковского по той причине, что проблема восхождения (хищения) и нисхождения была для русской культуры весьма актуальной. Так, в своем исследовании старообрядчества С. Зеньковский писал: «Понятие вечной богословской “лепоты” – красоты и гармонии религиозной жизни и общения с Богом развилось… в Московской Руси… под влиянием христианского толкования пути возвышения души к Богу, о котором так настойчиво писал… Максим Грек… Литургия (по мнению боголюбцев. – И. Е.) не только должна была перевоспитать русский народ, но поднять его на высоту “подобия Божия”, мистически подготовить к встрече с Творцом». По замечанию Антония, епископа Смоленского, со ссылкой, в частности, на тот же текст Послания ап. Павла к Филиппийцам, «в сознании своего ничтожества именно заключается тайна возвышения и приближения к царству небесному».[169]169
  Цит. по: Тареев М. М. Цель и смысл жизни. СПб., 2006. С. 73–74.


[Закрыть] Но это замечание скорее относится к человеку, чья судьба определяется формулой: «Из бездны ада в одно мгновенье восхищен в недро лучезарного неба» (И. С. Гергиевский). Между тем мотив человека в этюде Флоренского вовсе не проходящий, этим мотивом во многом спровоцировано само появление этюда-экзегезы. Собственно этюду предшествует по-своему изощренно построенный заголовочный текст, а если вспомнить, насколько для отца Павла всегда важным был самый факт именования, то, думаю, помещение этого текста в центр статьи является вполне оправданным.

Заголовочный текст включает название этюда, данное на церковнославянском языке, «Не восхищение непщева» и представляющее цитату из шестого стиха второй главы Послания к Филиппийцам св. апостола Павла; ниже, в скобках, следуют два подзаголовка: первый («Филип. 2, 6–8») есть отсылка к уже названному «Посланию…», второй – уточняет содержание этюда: «К суждению о мистике». Далее следует посвящение: «Вячеславу Ивановичу Иванову с дружеским приветом», а ниже, теперь уже на древнегреческом языке, повторяется название этюда, то есть вновь цитируется фрагмент из шестой строки второй главы Послания – «Ouk harpagmon hegesato…»

В данном случае важным является посвящение Вяч. Иванову, чья мелопея «Человек» может быть рассматриваема как своеобразная «пара» (по аналогии с портретами) к этюду Флоренского, который, высоко оценив поэму в исполнении автора, собирался написать к ней примечания.[170]170
  См.: Шишкин А. Б. К истории мелопеи «Человек»: творческая и издательская судьба // Иванов В. И. Человек: Приложение: Статьи и материалы / Сост. А. Б. Шишкин. М., 2006. С. 27.


[Закрыть] Вопрос, которым задается человек в поэме, – «Мне ли богоравным быть – закон?» – вопрос Серебряного века.

Серебряный век весь придуман, сочинен, причем придуман и сочинен как минимум дважды. Сначала самими творцами Серебряного века, которые не только искали новых, никем не виданных и не слыханных художественных форм, но еще и жизнь свою выстраивали по законам искусства, что отразилось в термине «жизнетворчество». Потом теми исследователями, которые были современниками творцов и писали о них критические статьи. Например, С. К. Маковский утверждал, что для Серебряного века характерны «искание высшей правды, религиозный подход как к личным переживаниям, так и ко всякой судьбе человека на земле».[171]171
  Маковский С. К. На Парнасе Серебряного века / В. Нехотин, предисл. М., 2000. С. 556.


[Закрыть] Этот «религиозный подход» оборачивался то оккультизмом (Минцлова), то утверждением Третьего Завета (Мережковские, Философов), то претензиями к Церкви (Розанов). Но, пожалуй, было еще нечто в высшей степени важное – определение сущности творчества, которое понималось как нисхождение (от Бога к миру) и уже свидетельствовало, что подлинное искусство в своей сущности символично и потому устремлено к восхождению (a realibus ad realiora). Так понимали искусство священник Павел Флоренский и поэт Вяч. Иванов. В этом аспекте, казалось бы, сугубо богословская проблема – постижение сущности эпизода из библейского текста – имеет прямое отношение к пониманию культуры Серебряного века.

В Библии анализируемый отцом Павлом текст на церковно-славянском языке выглядит следующим образом:

иже, во образе Божии сый, не восхищением непщева бытии равен Богу: / но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек: / смирил себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя.

Видимо, имеет смысл вначале обратиться к вариантам переводов церковнославянского и древнегреческого словосочетаний, которые входят в текст этого этюда. Церковнославянское словосочетание «не восхищение непщева» (и его древнегреческий аналог – «ouk harpagmon hegesato») в синодальном переводе Нового Завета переведено как не почитал хищением. Отец Павел сопоставляет церковнославянский и греческий варианты написания, подчеркивая их смысловое родство. Здесь важным является то, что для П. А. Флоренского и для Вяч. Иванова церковнославянский и древнегреческий языки представляли не мертвые лингвистические конструкты, а воплощали неизменно живой язык Библии и Церковной службы. И отец Павел, и Вяч. Иванов знали, что «есть особенная красота в «прозрачности славянских покровов, наброшенных на греческое слово» (по выражению Г. П. Федотова)».[172]172
  Цит. по: Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. М., 1994. Т. 2. Работы по богословию. С. 444.


[Закрыть] Отсюда особый смысл приобретает организация именования этюда отца Павла.

В семантическом аспекте благодаря первой и последней строкам Флоренским обозначено векторное направление зрительного восприятия заголовочного текста: либо от церковнославянского названия «Не восхищение непщева» к древнегреческому варианту «ouk harpagmon hegesato», то есть сверху вниз, либо от древнегреческого названия «ouk harpagmon hegesato» к церковнославянскому варианту «Не восхищение непщева», то есть снизу вверх. Tertium non datur, как свидетельствуют все те же древние. Символически обозначенное в заголовочном тексте движение вверх/вниз и станет собственно предметом изысканий отца Павла в этом этюде.

В подобной организации заголовочного текста, учитывая адресат посвящения, достаточно легко обнаруживается параллелизм с аналогичным текстом в статье Вяч. Иванова «ТЫ ЕСИ» (1907).[173]173
  Подробнее о смысле словосочетания «Ты еси», в том числе и в контексте размышлений Вяч. Иванова, см.: Бибихин В. В. ТЫ ЕСИ / Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования / Сост. Л. А. Гоготишвили, А. Т. Казарян. М., 1999. С. 286–302.


[Закрыть] Этот текст построен следующим образом: в название вынесено церковно-славянское «ТЫ ЕСИ», которое за счет использования заглавных букв вместо строчных графически выделяется, будучи утверждением вечного и неизменного бытия Бога. Завершает заголовочный текст древнегреческое слово ΕΙ, которое в грамматическом отношении является формой глагола (eimi) 2 лица, единственного числа, настоящего времени, действительного залога. Иными словами, древнегреческое ΕΙ – это абсолютный семантический аналог церковно-славянскому Ты еси.

Смысл этой кольцевой композиции и раскрывается в содержании статьи, которую в гораздо большей степени, нежели обозначенную работу Флоренского, можно назвать этюдом. Исходный постулат Вяч. Иванова: «Современный кризис индивидуализма <…> коренится… в росте и изменении самого сознания личности; утончение и углубление личного сознания, дифференцируя его, разрушило его единство».[174]174
  Иванов Вяч. И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и примеч. В. М. Толмачева. М., 1994. С. 91.


[Закрыть] Это «разрушение», как замечает Иванов, разрыхлило «поле личного сознания», заставило усомниться в парадигматике «эстетического иллюзионизма», присущей классическому искусству. Оказавшись в «разрушенном и разрыхленном» состоянии и потому освободившись из плена эмпирики, сознание неожиданно открывает забытый мир мистических переживаний, столь органичный для всякой религии.

Полноте этих переживаний соответствует экстаз, в котором фиксируется «исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим».[175]175
  Там же.


[Закрыть] Отсюда рождается радостное ТЫ по отношению к Тому, Кого человек ощутил сущим в себе. Иванов отмечает два сущностных аспекта в экстазе: совпадение личности с божеством, что становится основанием выхода человека за пределы собственной личности. Так рождается преображенное «я» сознания, которое находит отражение в христианской молитве «Отче наш»: «Правая молитва, которой учил Христос, начинается с волевого акта, обращающего наше личное сознание к сверхличному, с утверждения нашего богосыновства: “Отец наш”, “Ты” в нас».[176]176
  Там же. С. 94.


[Закрыть] Но исток экстаза как феномена бытия располагается в древних культурах, в язычестве, на что и указывает, отмечая значимость мифологического Урана древних греков для христианства, Вяч. Иванов: «Выражения “небо” (ouranos) и “небеса” (ouranoi) принадлежат к сокровенному в евангельском учении, к новозаветным arcana. Небо в человеке; оно разоблачается в его сознании через внутренний поворот воли (metanoia). Торжествующее в человеке внутреннее Небо есть “царство небес”. В глубине нашего неба есть Отец (ho en tois ouranois). Совершенное излучение воли Его в нас, просветляющее всю среду и как бы самую поверхность (периферию или “землю”) нашего сознания, есть осуществление воли Отца “на Земле”. Тогда прославится в нас (через мистическое поглощение я в Ты), потенциальное Имя станет реальным, мы будем целостно совершенны, как Отец в Небе».[177]177
  Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. C. 94.


[Закрыть]

Таким образом, ТЫ ЕСИ – это зеркальное отражение древнегреческого ΕΙ, «надписи на дельфийском храме», как сказано в заголовочном тексте статьи Вяч. Иванова «ТЫ ЕСИ». Оба варианта апеллируют к мистическому экстазу, открывающему онтологический аспект в человеческом бытии.[178]178
  О смысле экстаза в связи с работой отца Павла «Не восхищение непщева» размышлял А. Ф. Лосев. Он приводит определение экстаза, данное Вяч. Ивановым: «Тонкий хлад души», в котором видит сходство с учением Паламы. И следом дает определение исихазма: «Добиться сердечной теплоты путем сведения ума в сердце… Здесь Иисусова молитва повторяется бесконечно, тысячи раз. Сначала вслух, потом замирают слова. Потом молитвенники тонут в этом океане божественного света, ничего не видят и не слышат. Как и заповедано, “непрестанно молитесь, о всем благодарите, сия бо есть воля Божия”» (цит. по: Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М., 2004. С. 162).


[Закрыть]

Конечно, отец Павел, будучи священником, не мог допустить подобного знака равенства между текстом сугубо языческим и текстом сугубо христианским, потому заголовочный комплекс его этюда начинается и завершается взятыми из канонических вариантов Библии словосочетаниями, которые, в свою очередь, даются на древнегреческом, церковнославянском, русском языках.

Кроме того, церковнославянский текст поддерживается еще и подзаголовком «Филип. 2, 6–8», что, на первый взгляд, имеет прямое функциональное назначение: отослать к тем словам из Священного Писания, которые являются предметом исследования автора в данной работе. Обратимся к контексту вынесенных в подзаголовок строк второй главы из Послания к Филиппийцам св. апостола Павла:

6. Он (Иисус Христос. – И. Е.), будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу;

7. но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду стал как человек;

8. смирил Себя, быв послушником даже до смерти, и смерти крестной.[179]179
  Мною приведен полный текст в переводе на русский церковный язык начала ХХ в., который в данном этюде, надо заметить, вовсе не интересует отца Павла, поскольку свободное владение языками позволяло ему работать с первоисточниками.


[Закрыть]

Смысл этих строк привлекает внимание исследователей достаточно давно, о чем свидетельствует хотя бы количество имен богословов, ученых, к работам которых обращается в своем этюде отец Павел.[180]180
  Следует заметить, что приведенный отцом Павлом список далеко не полон. Так, например, он опускает размышления А. С. Хомякова, посвященные проблеме перевода все тех же строк из «Послания…» св. Павла (см.: Хомяков А. С. <Заметка на текст послания Апостола Павла к Филиппийцам> // Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 328–329), хотя, скорее всего, они ему были известны, поскольку уже в следующем (1916) году Флоренский напишет о Хомякове довольно обширный очерк, где даст известному мыслителю не слишком лестную характеристику, обвинив его, в частности, в протестантизме (см.: Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова // Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 278–336, здесь с. 294). Здесь не место отправляться на поиск причин подобного отношения отца Павла, позволю себе только заметить, что не последнюю роль могла сыграть «Заметка на текст послания Апостола Павла к Филипийцам» (1860), написанная Хомяковым. В своих размышлениях Хомяков приводит известные ему переводы обозначенных строк из «Послания…» апостола Павла и отвергает их по нескольким причинам: «1. Вся мысль, по моему мнению, не согласна с духом апостола Павла. 2. При таком смысле едва ли бы не употребил апостол форму несовершенного прошедшего, вместо аориста, который тут употреблен. Аорист более соответствует русскому счел, чем считал. 3. Самое слово harpagmos указывает на какое-то действие или на проявление мысли, а не просто на мысль или мнение. Оно было бы у места, если бы было сказано: Христос проявил свое равенство с Богом и не счел этого хищением, но… и т. д.» (курсив автора. – И. Е.). В результате Хомяков предлагает свой перевод: «…не задумал своевольно Себе присвоить равенство с Богом, но и т. д.» (см.: Хомяков. Указ. соч. С. 328–329). Предложенный Хомяковым перевод явно противоречит варианту перевода, соответствие которого оригиналу обосновывает Флоренский. Хотя, с другой стороны, определенная убедительность в его рассуждениях содержится, например, в указании на действенный характер слова harpagmos, о чем свидетельствуют однокоренные слова: harpage – похищение, грабеж, расхищение; harpadzo – хватать, похищать, грабить, насильно уводить, расхищать, восхищать на небо (см.: Краткий греческо-русский словарь Нового Завета. СПб., 1995. С. 24). Но Хомяков в этой действенности усматривает, прежде всего, отрицание присвоения Христом равенства с Богом, а Флоренский доказывает, что Христос, органично входя в ипостасность Бога, не может похитить того, что дано Ему изначально.


[Закрыть] Сам же он выдвигает следующие основания возможного перевода-постижения шестой строки из Послания: «…речение “oukharpagmonhegesatotoeinaiIsaTheo” есть отрицательное выражение мысли, высказанной ранее: “en morphe Theou hupardzon”. “Быть” или “пребывать во образе Божием” – это и значит не нуждаться в бого-равенстве через harpagmos, – к каковому должны стремиться люди; или, еще, это равняется “быть Богом”. И, напротив, стремиться к бого-равенству через harpagmos – это значит: “не быть во образе Божием”, т. е. быть тварию».[181]181
  Флоренский. «Не восхищение непщева» // Флоренский. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 143–188, здесь с. 146.


[Закрыть] Отсюда логично вытекает отрицание самой возможности хищения (harpagmon) Христом того, чем он уже владеет и что он уже представляет: ипостась Бога. Потому в глаголе harpadzein отец Павел усматривает «мистическое переживание внезапного отрыва от области чувственного»,[182]182
  Там же. С. 161–162.


[Закрыть] и здесь вновь становится понятным, почему в заголовочном тексте возникает имя Вяч. Иванова.

В 1914 г. в № 7 номере журнала «Труды и Дни» Вяч. Иванов публикует статью «О границах искусства», которая была написана им на основании сделанного в 1913 г. доклада на заседании Религиозно-философского общества в Москве и публичной лекции, прочитанной в начале 1914 г. в Петербурге.[183]183
  Следует заметить, что к 1913 г. отец Павел Флоренский и Вяч. Иванов уже были знакомы, о чем, в частности, свидетельствует их эпистолярий: Переписка Вячеслава Иванова со священником Павлом Флоренским / Публ. игумена Андроника (А. С. Трубачева, Д. В. Иванова, А. Б. Шишкина) // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. С. 98–120.


[Закрыть] Такого рода «растиражированность» собственных размышлений свидетельствует, что тема является для Вяч. Иванова чрезвычайно важной, что он видит в этой теме особый, специальный смысл. Потому отправляет статью «О границах искусства» отцу Павлу Флоренскому.[184]184
  Флоренский в ответном на присланную книгу письме, указывая на универсальный характер самого таланта Вяч. Иванова, сетует: «И как досадно читать статьи вроде “О границах искусства”, где глубокое знание творчества комкается. В. И. (Вячеслав Иванов. – И. Е.) многократно подходит к одним и тем же вопросам в разных своих статьях и статейках и, как ленивый и лукавый раб, ограничивается каждый раз заметками из записных книжек… Почему бы В. И. не написать книги о творчестве, – так сказать, феноменологии творчества? Это был бы памятник, достойный его… Кроме В. И., такой книги никто написать не может: это наиболее надежное доказательство, что написать ее он должен (курсив Флоренского. – И. Е.)» (Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 100–101). Императивный характер финальной фразы явно указывает на глубокое приятие Флоренским тех положений, которые высказывает в своей работе Иванов.


[Закрыть]

Действительно, все раздумья поэта скрепляет мотив нисхождения и восхождения как указание на онтологические основания бытия и творчества.[185]185
  По М. Н. Каткову, еще «древние физиологи разумели стихии… как лествицу, по ступеням которой нисходит сущность, назначенная лечь в основу космоса. Этот процесс нисхождения, деградации, у Гераклита прямо характеризуется как kato hodos, ход вниз, нисхождение, которому соответствует путь наверх, ano hodos, или обратное восхождение» (Катков М. Н. Очерки древнейшего периода греческой философии. М., 1855. С. 78). Этот процесс восхождения/нисхождения Прокл напрямую свяжет с одаренностью, т. е. творческими способностями человека (см.: Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона / изд. подгот. Л. Ю. Лукомским. СПб., 2006. С. 317).


[Закрыть] Свои размышления Иванов помещает между двумя собственными переводами: в начале статьи дается довольно обширный фрагмент (II–III) из «Новой жизни» Данте, а в конце – варианты текста «песни» укрощающего льва мальчика из «Новеллы» Гете. Композиционно заданное поэтом между-пребывание зримо воплощает самую суть статьи, раздвигает ее временные рамки, подобно Данте, вписывает автора в культурную парадигму:

 
Когда я приобщен был к их собору
И стал шестым средь столького ума.
 

Пер. М. Л. Лозинского

Причем, замечу, «шестым» в данном контексте, конечно, следует прочитывать в значении «равным столькому уму». Именно между-пребывание позволяет Иванову придать своим наблюдениям и выводам универсальный характер. Этот универсализм раскрывается постепенно, но имплицитно уже присутствует в переводах. Так, в приведенном сонете второй катрен начинается со слов «Уж треть пути прошла небесным кругом». Своеобразным комментарием мог бы стать «Рай» из «Божественной Комедии» Данте, главной героиней которого, как и в «Новой жизни», является Беатриче. В таком случае «треть пути» следует соотнести с Третьим небом:

 
Тот, кто приводит в счастье и вращенье
Мир, где ты всходишь, в недрах этих тел
Преображает в силу провиденье.
 

Пер. М. Л. Лозинского

Обратим внимание на слова «всходишь» и «преображает», которые в равной степени развернуты как в сторону понимания сути бытия, так и творческого процесса. Следовательно, пройти «треть пути» означает «экстаз одного из высочайших подъемов его (Данте. – И. Е.) духа в такую область сверхчувственного сознания, откуда человек не возвращается, не обогащенный плодами этого подъема, который отмечает собой его остальную жизнь как неизгладимое и решительное событие…» В авторском написании эти слова заключены в форму вопроса, но вопроса скорее риторического, нежели вопрошающего на самом деле. Потому и следующий за этим вопрос может быть определен как утверждение, которому придана форма вопроса: «И не видно ли с отчетливостью, как этот восторг (курсив мой. – И. Е.), так могущественно восхитивший (курсив мой. – И. Е.) его над землей, потом как бы выпускает его из своих орлиных когтей и, бережно возвращая низводимому по ступеням нисхождения (курсив мой. – И. Е.) повседневную оболочку его земной душевности, отдает его целым родному дому?».[186]186
  Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 200.


[Закрыть] Выделенные мной слова составляют самую сердцевину размышлений Вяч. Иванова о художественном творчестве, включающем два процесса – ВОСХОЖДЕНИЕ и НИСХОЖДЕНИЕ, где первое составляют «зачатие художественного произведения; дионисийское волнение; дионисийская эпифания – интуитивное созерцание или постижение; катарсис, зачатие», а второе представляется как «рождение художественного произведения; дионисийское волнение; аполлинийское сновидение – зеркальное отражение интуитивного момента памяти; дионисийское волнение; художественное воплощение – согласие Мировой Души на приятие интуитивной истины, опосредованной творчеством художника (синтез начал аполлинийского и дионисийского)».[187]187
  Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 202.


[Закрыть] Отсюда рождается основной постулат всякого подлинно творческого акта: «…художник нисходит для того, чтобы показать нам тропу восхождения». И в качестве безупречности этого постулата Иванов приводит заключительные строки из собственного стихотворения «Поэты духа» («Прозрачность», 1907):

 
Не мни: мы, в небе тая,
С землей разлучены.
Ведет тропа святая
В заоблачные сны.[188]188
  Там же. С. 203. Для уточнения того, как понимал Иванов смысл художественного творчества, пожалуй, следует привести этот поэтический текст полностью: «Снега, зарей одеты / В пустынях высоты, / Мы – Вечности обеты / В лазури Красоты. / Мы – всплески рдяной пены / Над бледностью морей. / Покинь земные плены, / Воссядь среди царей! / Не мни: мы, в небе тая, / С землей разлучены: – / Ведет тропа святая / В заоблачные сны». По Иванову, художник незримыми нитями связан с «пустынями высоты», которые для него и не пустыни вовсе, а пространство, где царит абсолютная истина. Онтологическая связь Поэта и Неба запечатлена в форме «мы» и содержательно уточнена: «Вечности обеты / В лазури Красоты». Этот процесс восхождения /нисхождения Прокл напрямую свяжет с одаренностью, т. е. творческими способностями человека.


[Закрыть]
 

«Тропа святая», по Вяч. Иванову, напрямую связана с экстазом, позволяющим креативному сознанию выйти за пределы собственного «я» и мистически прозреть внутренний смысл предметного мира, а способом запечатления открывшихся экстатических видений становится символизм, который «основан на принципе возрастающего духовного познавания вещей и на общем преодолении личного начала не в художнике только, как таковом, и не в моменты только художественного творчества, но в самой личности художника и во всей его жизни – началом сверхличным, вселенским».[189]189
  Там же. С. 208.


[Закрыть] Вот, собственно, в этом сверхличном и вселенском начале, включающем восхождение и нисхождение, Вяч. Иванов оказывается близок отцу Павлу Флоренскому. Неслучайно Иванов отправляет статью «О границах искусства» Флоренскому.

Здесь следует подробнее остановиться на самом посвящении Вяч. Иванову, которое входит в заголовочный текст статьи отца Павла. Как пишет игумен Андроник, «на подаренном Вяч. Иванову экземпляре Флоренский написал также двустрочный гекзаметр (на самом деле пентаметр, на что отец Павел с горечью указывает в собственных пояснениях к посвящению. – И. Е.) на древнегреческом языке (экземпляр этот, видимо, утерян); его текст он занес также в тетрадь со своими стихотворениями, добавив перевод и объяснение греческих выражений:

Вячеславу Ивановичу Иванову на поднесенном ему экземпляре “Не восхищение непщева” (1915. IX. 25).

 
<…>
Кузнечику сладкоголосому кузнечик аканфовый —
радоваться. Сожги мои терния – звонко тебя воспою».[190]190
  Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 107. Здесь же (С. 107–112) см. подробный комментарий игумена Андроника, касающийся как статьи Флоренского, так и содержания письма Вяч. Иванова в ответ на эту статью.


[Закрыть]
 

Почему отец Павел избирает образ кузнечика, когда обращается непосредственно к поэту, как бы расшифровывая общедоступное посвящение? Ответ частично обнаруживается в письме Иванова: «Сладостны мне, лестны и любезны эти знаки связующей нас, как я уповаю, филии (курсив Вяч. Иванова. – И. Е.)».[191]191
  Там же. С. 108.


[Закрыть] Эти строки поясняют определение «сладкоголосый» – сам отец Павел объясняет, что значит «аканфовый» – прибрежный, береговой, видимо, имея в виду свое пристрастие к «пограничным» ситуациям, что ярко проявляется, например, в его антроподицее, где центральное место занимает учение об усийном (титаническом) и ипостасном (аполлинийском) началах в человеке. Как тезис и антитезис эти начала составляют «двигательный» (энергийный) смысл жизнедеятельности человека.[192]192
  Подробно об антроподицее отца Павла см.: Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998. С. 57–176.


[Закрыть] Но «аканфовый» есть еще и скрытое указание на тростник как один из символов в поэзии Вяч. Иванова:

 
Как тростнику непонятному,
Внемли речам:
Путь – по теченью обратному
К родным ключам…
 

(«Покой»)

Как замечает С. С. Аверинцев, «в плане метафизическом “исток” – это realiora: платоновская “идея”, аристотелевская “энтелехия”, постепенной реализацией которой ощущает себя поэзия Вячеслава Иванова».[193]193
  Аверинцев С. С. Системность символов в поэзии Вяч. Иванова // Аверинцев С. С. Поэты. М., 1996. С. 175.


[Закрыть] Возврат к «истоку» – от кузнечика аканфового к кузнечику сладкоголосому – есть проявление филии («звонко тебя воспою») как основания духовного содружества Иванова и Флоренского, как воплощенный образ a realibus ad realiora, в пространстве которого только и возможно сжечь тернии, т. е. избавиться от грехов. В этом контексте что может быть более реальным, нежели кузнечик при всей кажущейся эфемерности его бытия. Никем не видимый кузнечик поет-стрекочет, и его голос кажется голосом самой природы, всего Космоса. Именно так, сверхчувственно, звучали голоса отца Павла Флоренского и Вяч. Иванова.[194]194
  Об особом восприятии кузнечика в культуре Серебряного века свидетельствуют и хрестоматийно известные строки Велимира Хлебникова: «Крылышкуя золотописьмом / Тончайших жил, / Кузнечик в кузов пуза уложил / Прибрежных много трав и вер. / “Пинь, пинь, пинь!” – тарарахнул зинзивер. / О, лебедиво! / О, озари!» (1908–1909). Кузнечик как демиург, владеющий тайнами прибрежных трав и вер, явно не чужд «кузнечику» Флоренского.


[Закрыть] Потому для всех в заголовочном тексте осталось только «Вячеславу Ивановичу Иванову с дружеским приветом», а на экземпляре, подаренном Флоренским Иванову, появляется символ кузнечика, окутанный древнегреческим письмом: тайна тайн, доступная только посвященным.

Наконец, в немалой степени именно под впечатлением прочтения статьи Вячеслава Иванова «О границах искусства» в заголовочном тексте философского этюда отца Павла появляется подзаголовок «К суждению о мистике».[195]195
  Хотя именно мистический аспект в рассуждениях Флоренского вызвал резкое несогласие Иванова: «…обстоятельность изложения судеб термина в позднейшей мистической литературе кажется мне преувеличенной до неоправданности» (см.: Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 110).


[Закрыть] Иванов словно провоцирует Флоренского. Основной вывод отца Павла сводится к тому, что в разных (античных, христианских, мифологических) текстах глагол «harpadzein» и его производные всегда были мистически окрашены: «Употребляемое мистически, слово “harpagmos”, как и наше “восхищение”, непременно должно содержать в себе недифференцированность предмета познания и субъекта познания, предмета восхищения и лица восхищающегося. Следовательно, узел экзегетических трудностей и контроверз разрубается, и исследование слова “harpagmos”, в его вне-мистическом дифференцированном виде, – этот, по собственному признанию экзегетов, “крест” их, – перекладывается на рамена филологов: в этом исследовании занимающее нас место из “Послания к Филиппийцам” не нуждается».[196]196
  Флоренский. «Не восхищение…» С. 186.


[Закрыть]

Однако столь однозначного вывода не приемлет Вяч. Иванов, о чем и сообщает отцу Павлу в письме, упрекая его в отклонении «от нормы филологического трезвения»: «По-видимому, harpagmos – всегда “восхищение с телом”, восхищение полного человеческого состава и притом, во всех языческих testimonia (свидетельствах) – безвозвратное, – тогда как ekstasis, – временное выхождение из себя, отделение от тела. Вы же пытаетесь конструировать harpagmos, как вид экстаза, качественно специфической, но открытой человеку в его внутреннем опыте, – и, мне кажется, этой цели не достигаете».[197]197
  Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 111.


[Закрыть]

Возможно, поэт и прав в своих возражениях, но, думается, и отец Павел предполагал, что с ним могут не согласиться, не принять найденного им оттенка в значении слова harpagmos, хотя и прослеженного в историко-этимологическом, философском, мистическом, богословском, мифологическом и даже этническом аспектах. С точки зрения Флоренского, существуют «мистические представления, опасность применения которых к Господу Иисусу Христу предотвращает апостол Павел словами: “не восхищение непщева еже быти равен Богу”. Ни в каком смысле, хотя бы в самом утонченном, понятие восхищения не может быть приложимо к Господу. Иисус Христос – Лицо совсем иного порядка, чем кто бы то ни был и как бы то ни было становящийся бого-равным чрез восхищение: Он – Сущий Бог».[198]198
  Флоренский. «Не восхищение…» С. 182.


[Закрыть] Отец Павел убежден в Божественной сущности Христа, в каком бы обличье Он ни появлялся в мире, потому Ему незачем похищать то, что Ему изначально со-природно. Всякий другой вынужден похищать, совершая внутреннее восхождение к горнему миру, в то же время осознавая свое не-совпадение с Богом. Потому художественное произведение – всегда нисхождение. И здесь Флоренский совпадает с Ивановым, что вполне объясняет, почему Флоренский хотел составить комментарий к его мелопее «Человек». В письме к жене Вере 15 сентября 1915 г. Иванов сообщал: «Принес он (Флоренский. – И. Е.) свою новую брошюру, посвященную мне (курсив Иванова. – И. Е.). Очень интересная филологическая о значении harpagmos как мистического экстаза. Он обещал мне написать комментарий к моему “Человеку” в форме письма ко мне – для печати».[199]199
  Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 107.


[Закрыть]

Онтологизм размышлений отца Павла Флоренского в работе «Не восхищение непщева» располагается как раз в дифференциации того, что природно присуще Богу, а потому с Ним совпадает, и того, что способно экстатически достигать Бога, но никогда не может с Ним совпасть. В первом случае речь идет об ипостасности Бога, во втором – о творчестве, отмеченном поиском целостного образа мира. Это, в первую очередь, творчество символистское, которое изначально предполагает наличие в предметном мире скрытых сущностей, бытийствующих помимо человеческого сознания, но могущих быть промысленными.[200]200
  В этом аспекте представляется значимым наблюдение прот. Н. Куломзина о грамматическом параллелизме выражений в интересующем нас фрагменте Послания: morphe Theou и morphe doulou, что является одним «из наиболее очевидных новозаветных обоснований догмата о двух природах в Сыне» (Куломзин Н., прот. Послания апостола Павла: Лекции по Новому Завету / Пер. с фр. А. А. Александровой. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. С. 81).


[Закрыть]

Ключевые слова: свящ. П. А. Флоренский, Вяч. Иванов, Послание св. апостола Павла к Филиппийцам, семантическое поле, теургия, творчество.

«Thought it not robbery» (Churchslavonic «Ne voskhitsheniem neptsheva» Philippians 2: 6) of priest P. Florensky: on the problem of the interpretation of Bible text

I. Edoshina

The article relates P. A. Florensky’s interpretation of an extract from the Epistle to the Philippians of Paul the Apostle. The author of the article unravels both theological and semantic aspects of the work by Florensky. Florensky’s understanding of cultural-philosophical ascend/descent is compared with the works of V. Ivanov, the article also views contextual implications, characteristic of the culture of the Silver Age in the theurgic essence of the artistic process.

Keywords: pr. P. A. Florensky, V. Ivanov, the Epistle to the Philippians of Paul the Apostle, semantic field, theurgy, artistic process.