Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

Дискуссия после второго заседания

К. М. Антонов: У меня есть вопросы к двум последним докладчикам (А. М. Малеру и П. Б. Михайлову. – Ред.). Их доклады были очень концептуальными, и поэтому они вызывают вопросы. Благодаря этим докладам я обратил внимание на странную особенность творчества Булгакова. Как только кто-то начинает его критиковать, оказывается, при несколько более внимательном знакомстве с его текстами, что он критикует Булгакова на основе некоторых идей самого Булгакова. Я эту мысль попробую проиллюстрировать на примере двух последних докладов. Ну вот, например: радикальное различение теизма и пантеизма у Флоровского. Теизм соответствует персонализму, пантеизм – имперсонализму. Это различение мы легко обнаружим во введении к «Двум градам» у Булгакова, в самих «Двух градах» оно играет существенную конститутивную роль при противопоставлении религии богочеловечества и человекобожества. Дальше оно же играет такую же конститутивную роль в «Современном арианстве», потом в «Свете Невечернем». И дальше возникает вопрос, если эта оппозиция играет такую существенную роль в мысли самого Булгакова, то понятно, что квалифицировать его концепцию как пантеистическую становится проблематично. Она оказывается более сложной. И если она начинается как сознательно теистически ориентированная, а потом мы находим в ней какие-то элементы пантеизма и начинаем критиковать за пантеизм, имеет смысл задаться вопросом – откуда он там взялся? Почему это так? Есть ли это просто какой-то недосмотр или осмысление какой-то проблематики? Сходный момент мы можем обнаружить, когда квалифицируем мысль Булгакова как интуитивистскую, как это сделал Петр Борисович, опять-таки мы найдем в «Свете Невечернем», во-первых, критику Шлейермахера как представителя интуитивизма в богословии, и критику богословского психологизма, и критику непосредственно самого Николая Онуфриевича Лосского, критику характерного для русской философии отождествления веры и интуитивного знания. Я уже не говорю о том, что Булгаков не просто начинает все свои размышления, как правило, с апофатического предворения, что особенно ярко в том же «Свете Невечернем» – они имеют принципиальное значение в его мысли. Таким образом получается, что квалифицировать его мысль как когнитивный оптимизм и как интуитивизм оказывается проблематично. Я сейчас не говорю о том, что Петр Борисович или Аркадий Маркович что-то неправильно квалифицировали. Просто оказывается, что мысль Булгакова настолько сложная, что попытка ее определить неизбежно наталкивается на то, что Булгаков, возможно, видит проблематику лучше, чем тот, кто пытается описать и как-то квалифицировать его мысль. И вот на эту особенность мне бы хотелось обратить внимание. Ну и вопрос связан с тем, что наверняка Аркадий Маркович и Петр Борисович этот момент учли.

Н. А. Ваганова: Признавайтесь, учли или нет?

П. Б. Михайлов: Действительно, есть совершенно очевидные резонные основания для замечаний Константина Михайловича. Однако в моем сообщении я сознательно ограничил свое исследование именно учением о Софии, а не всем обилием творчества отца Сергия Булгакова, в котором я и сам недостаточно профессионально и полноценно ориентируюсь, да и оно действительно объективно весьма значительно, чтобы можно было каким-то образом это уместить. Я сосредоточил свой исследовательский фокус в данном случае, прежде всего, на учении о Софии и на тех источниках, на той ситуации богослова, разумеется, искусственно реконструируемой, в которой оказывается софиолог, оказывается богослов, пытающийся формулировать это учение. Что говорить об источниках отца Сергия – их широта предельно значительна. По крайней мере вся 3-тысячелетняя культурная история Западной Европы Средиземноморского ареала включена в поле его зрения, она вся активна. Я не знаю, насколько значительна для него индийская философия или китайская философия, но очевидно, что вот это все его идейный органон. Но вопрос, насколько он оригинален в работе с этим неохватным материалом, требует методического сужения поля, и если разбирать просто источники отца Сергия, здесь критика Лосского убедительна, сколь ни был бы эмоциональный накал, я имею в виду его известный 1935 года «Спор о Софии».

К. М. Антонов: Дело в том, что она тоже опирается на идеи Булгакова. Критика Булгакова Лосским предпосылкой своей имеет идеи Булгакова. Об этом свидетельствуют очевидные текстуальные параллели.

П. Б. Михайлов: Ну, в таком случае я бы ответил на ваш вопрос следующим парадоксом: значит, Булгаков дает основание для своей критики в самих своих построениях. Можно критиковать Булгакова через Булгакова.

А. М. Малер: Я не очень понимаю, в чем проблема. Если мы возьмем большинство известных, оказавших очень большое влияние людей, которых церковные ортодоксы обвиняли в ереси, то это были очень серьезные, образованные, сложные, многогранные личности, которые писали очень красивые объемные тексты и сами по себе были очень интересными и глубокими людьми. И каждый из них считал себя, безусловно, православным, что не мешало им одновременно православными не быть. Примером является идея Софии у Булгакова. Ее метафизическая природа совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного. Она и такая и такая. Так же и здесь. Широк человек, сузить бы… Но когда я читаю у автора, что София – это, с одной стороны, мировая душа, это повторяется несколько раз, а с другой стороны, что она нетварна, и это тоже повторяется несколько раз, я делаю простой математический вывод – это если не абсолютный пантеизм, то, очевидно, элемент пантеизма. И я не могу в угоду бесконечному обаянию этой личности, собственному состраданию этой личности и желанию как-то переосмыслить ее наследие, в то же время закрыть глаза на некоторые объективные вещи. Вот я, например, однозначно выступаю за то, чтобы канонизировали как священномученика отца Павла Флоренского, но комиссия по канонизации задает очень конкретные вопросы – если мы возьмем тексты, то по текстам очевидно, что если бы текстов не было, то, наверное, канонизация бы состоялась. Почему не канонизируют? Не потому, что он сам был в чем-то неправ, а чтобы не создать прецедент, чтобы потом всякие простые люди на это дело не ссылались. Поэтому я считаю, что с догматической точки зрения тексты Булгакова, мягко говоря, очень небезупречны. А то, что он сам был человеком образованным, умным, что он сам об этом рассуждал, это естественно. Вы знаете, и Арий считал себя православным, и не так просто было с ним спорить на самом деле. Поэтому я здесь не вижу проблемы. Читая его тексты, вроде бы как все всё понимают, а потом раз – и пишут, что вот какая разница: что каббалистические буквы, что идеи Платона. И все это очень интересно, весело и надо изучать. Поэтому я не понимаю, в чем проблема. Я признаю, что Булгаков – это глубочайший, интереснейший и образованнейший автор. Его очень интересно изучать, также как и Флоренского, также как и Владимира Соловьева, но просто, если опираться на его тексты, то они не соответствуют православной картине мира. И больше ничего.

К. М. Антонов: Нет, я понимаю. Но мой вопрос был скорее к методологии. Что мы делаем с текстом? Мы берем, вынимаем из него предложение, сравниваем его с неким предложением, скажем, из учебника догматики и видим, что они не похожи друг на друга, и делаем из этого, как вы правильно сказали, математический вывод: ergo не работает. Или мы пытаемся все-таки воспроизвести на основании текста целостную структуру мысли автора и понять, какова его логика?

А. М. Малер: Безусловно, второе!

К. М. Антонов: И далее, если логика развития этой довольно сильной мысли именно такова, то не ставит ли это перед нами определенных проблем? Если Булгаков от радикального апофатизма переходит к Софии, то, может быть, он это делает не потому, что ему где-то что-то померещилось, а потому, что с радикальным апофатизмом есть какие-то проблемы, которые заставляют его мысль двигаться. И не видеть этих проблем, мягко говоря, – значит ставить себя в неудобное положение в мире мысли.

А. М. Малер: Безусловно, надо идти вторым путем. Надо брать текст, реконструировать его, смотреть, где там цитаты, где там собственный авторский голос, где там красивая фраза, а где нечто серьезное. И я думаю, что если взять тот же самый «Спор о Софии» Владимира Лосского, то он этот анализ провел довольно корректно, как мне кажется. До сих пор этот анализ не потерял своей актуальности. Поэтому я не думаю, что нужно под лупой разглядывать каждую запятую, чтобы оправдать автора. Если автор пишет некий текст, он должен за него отвечать. В христианстве мы должны отвечать за то, что мы делаем. Для нас важнее сказать правильно, чем сказать красиво. Этим мы отличаемся от язычников. Поэтому я еще раз говорю, что мы, безусловно, должны серьезно, ответственно, объективно изучать тексты каждого русского религиозного философа и каждого богослова. И видеть, что, например, сам Булгаков много страниц посвящает критике имперсонализма, критике пантеизма, у того же Беме, у того же Шеллинга он это находит. У него очень много правильных различений. А потом текст обрывается, начинается новый текст, и там он пишет то, что он пишет. И собственно, я думаю, что те цитаты, которые я лично приводил и которые приводил Владимир Лосский, они вроде как не совсем выдраны из контекста.

Н. А. Ваганова: Позиция понятна. Татьяна? Вы хотите высказаться?

Т. А. Полетаева: Меня очень заинтересовал доклад Аркадия Марковича и его подход к идее личности, его разделение софиологического и патристического подхода. И Аркадий Маркович обращался к Владимиру Соловьеву и к тому вопросу, как Вл. Соловьев личность трактовал. Мне захотелось задать вам вопрос: к какому направлению нужно отнести Владимира Соловьева, если он является основоположником софиологии, к софиологическому или патристическому подходу в трактовке личности, если мы примем во внимание еще его учение о человеческой личности как феноменологическом субъекте, о котором он говорит в «Теоретической философии»? Как тогда можно сопоставить это учение о феноменологическом субъекте с его софиологией? Сопоставимы ли эти вещи? Является ли тогда учение о личности софиологическим у Соловьева, или же он потом все-таки отходит к патристическому?

А. М. Малер: Дело в том, что я в своем докладе сказал, что в софиологии как в традиции не было какой-то проработанной теории личности. Ее там не существовало. Каждый автор что-то где-то об этом писал в большей или меньшей степени. Карсавин вообще придумал собственную концепцию личности и построил на ней всю свою философию. Поэтому софиологической теории личности не существует. Неопатристическая теория личности существует, а софиологическая не существует. Если говорить о Соловьеве, то, конечно, он целиком и полностью в этой диспозиции принадлежит к софиологической традиции.

Т. А. Полетаева: А вот это учение о феноменологическом субъекте?

А. М. Малер: Но оно никак не противоречит софиологии, почему нет?

Т. А. Полетаева: По-моему, оно больше подходит к патристическому подходу, потому что ведь феноменологический субъект с точки зрения Соловьева можно понимать как предличность, а единственной личностью является Сам Бог.

А. М. Малер: Я боюсь, что это с точки зрения Хоружего можно так понимать, а не с точки зрения Соловьева.

Т. А. Полетаева: Это очень похожие понимания – феноменологический субъект и предличность.

Н. А. Ваганова: У нас на этом конце стола возникла ремарка.

А. И. Резниченко: Знаете, в свое время я ввела в оборот такое выражение, которое потом подхватили, – «неимманентная мифологема». То, что нам сейчас демонстрирует Аркадий Маркович, – это как раз и есть такая совокупность «неимманентных мифологем». В частности, в курсе ли Аркадий Маркович, кто был автором статьи «Личность» в словаре Брокгауза?

А. М. Малер: Соловьев.

А. И. Резниченко: Правильно! Соловьев. Когда вы в своем ярком, интересном и очень характерном докладе обращались к действительно малоизученной работе Флоренского 1906 г. «О типах возрастания» и «Столпу», вы совершенно элиминировали из собственного рассуждения следующий проект Флоренского: «Водоразделы…», который им так и обозначен: «Антроподицея». Да, действительно, Флоренский не любит слово «персона», потому что для него это одна из градаций, не самая глубокая, проявления подлинного «Я», образом которого является, как известно, Ангел Хранитель. Ну а «персона» – это что такое? Это «стол накрыт на шесть персон». Это деперсонификация «Я». У Булгакова в работах крымского и пражского периодов, начиная с «Трагедии философии», точнее, конкретно с раздела «Философский смысл Троичности», и на протяжении всего переходного периода к «Большой трилогии» разрабатывается именно концепция субъекта. Философия «Я», которая в «Главах о Троичности» вообще никак не связана с его софиологией. Слова «София» в опубликованной части «Глав» нет. Это не значит, что софиологическая модель потом не появляется в последующих разделах «Глав», но именно в «Главах» концепция личности разрабатывается достаточно глубоко и широко. И ближе всего она оказывается к модели Франка, который в это же время разрабатывает свою знаменитую модель «Я—Ты». Я не хочу (но при необходимости смогу) все это подтвердить необходимыми цитатами, но очевидно доказать: концепция личности у представителей так называемого софиологического направления – Флоренского и Булгакова – несомненно, есть. При этом мы должны отдавать себе отчет в том, что у Булгакова и у Флоренского – разное понимание Софии; что у Булгакова концепция Софии меняется, что она (концепция) не дана раз и навсегда как некая застывшая догма, а трансформируется от «транцендентального субъекта хозяйства» к модели, изложенной в булгаковской английской брошюре «Wisdom of God». Я настаиваю вот на чем: вместо того чтобы навешивать какие-то ярлыки и навязывать оценочные суждения, директивно решать, кто прав, а кто виноват, кто заблуждается, а кто нет; кого мы должны канонизировать а кого не должны (ну, кого мы должны канонизировать, – это Церковь решает, не мы), я думаю, стоит пристальней, внимательней и конкретней обращать внимание не только на реплики тех мыслителей, которые близки нам, допустим Владимира Лосского, но и тех философов, концепции которых нам не импонируют. Возможно, потому, что именно в этих спорах и рождается истина.

А. М. Малер: Извините, я прочел свой доклад, всего в нем 14 страниц, а я из них прочел, наверное, три. И из «Водоразделов мысли» половина цитат. Именно в этом цикле очень много упоминаний личности. Я просто физически не смог и не успел вам все это сказать. Все это будет в публикации, которая, как я надеюсь, выйдет к этой конференции. Это во-первых. Во-вторых, я никогда не мог сказать, что у Флоренского не было какой-то теории личности. О чем же я тогда рассказывал? Флоренский о личности периодически говорил, говорил много. У него была своя концепция личности. Больше того, есть авторы-исследователи, которые считают его персоналистом только за то, что у него была идея «зернистости». К сожалению, мы все в понятие личности, в понятие персонализма вкладываем очень разные смыслы. Скажем, если для кого-то Карсавин безусловный персоналист, потому что у него личность на каждой странице, то для других он не персоналист. Я в данном случае стою на позиции православного персонализма, который в наибольшей степени отражен в неопатристике. И с этих позиций я оцениваю все остальные философские и богословские тексты. Я же не могу решить, что поскольку Флоренский и Булгаков очень разносторонние и глубокие авторы, поэтому их вообще оценивать нельзя. Я же не могу не выносить оценку тому, что они пишут. Так что у Флоренского, безусловно, было очень много личности. «Водоразделы мысли» – это огромный цикл разных текстов, где он об этом пишет. Он пишет в том числе и о том, что, оказывается, свобода личности ограничена ее именем. Что имя – это «хрия» личности. Когда автор пишет, что имя – это «хрия» личности, что ее свобода ограничена именем, как это воспринимать? Скажем тогда, что он написал несерьезно, или написал не для нас, чтобы мы это не читали, или это какая-то метафора. Тогда где не метафора? Я очень серьезно отношусь к отцу Павлу Флоренскому, к отцу Сергию Булгакову. И я вижу, что то, что они пишут, не соответствует определенным стандартам, канонам, догматам. Вот и все. А что в этом удивительного?

К. М. Антонов: Серьезное отношение заключается не в этом.

А. М. Малер: Мы сейчас в каком контексте это обсуждаем? В богословском или в общекультурологическом? Мы находимся в Свято-Тихоновском университете, рядом с храмом. Я просто не понимаю. Если бы это было в каком-то светском вузе, например в МИФИ, где я преподаю, это было бы понятно. По-моему, для нас это должно быть совершенно естественно, что мы стремимся быть угодными Богу, стремимся быть православными. И вроде как до сих пор православность Владимира Лосского не ставилась под сомнение, в отличие от православности Булгакова. И небезосновательно. Или это какая-то новость, в этом есть что-то неожиданное? По-моему, это естественно. И я опять же говорю, что не принимаю вашу критику, потому что я очень много изучал этот текст, я хотел о нем сегодня говорить, но просто не хватило времени, и, безусловно, у Флоренского было очень много личности, очень много идей. Но просто эти идеи меня не удовлетворяют. Может быть, не только меня.

А. И. Резниченко: Аркадий, простите меня. Я же не могу судить из того, что я услышала, о том, что вы не сказали. В связи с этим я не могу догадываться о том, что вы умолчали. Это было бы странно.

К. М. Антонов: У Аркадия Марковича действительно прозвучала мысль, что у софиологов не было разработанной концепции личности.

А. М. Малер: Нет. У софиологии в целом не было единой теории личности.

К. М. Антонов: Анна Игоревна назвала тексты, в которых эта концепция есть.

А. М. Малер: Нет. Имеется в виду теория, которая была бы общей, скажем, для Соловьева, Флоренского, Булгакова и Карсавина.

А. И. Резниченко: Но есть люди, которые этим занимаются. В том числе и у нас, на кафедре истории отечественной философии Философского факультета РГГУ, есть Сергей Михайлович Половинкин, который, кажется, уже закончил свою монографию о персонализме, где он считает, что как раз у Соловьева личности нет, а вот у Флоренского с Булгаковым все очень интересно. Существует очень много историко-философских моделей.

А. М. Малер: Естественно! И разное понимание моделей, разное понимание личности. Понимаете, если речь идет о субъекте, то субъект – это еще не личность, трансцендентальный субъект еще не личность, активное начало – это еще не личность, семенной логос – это еще не личность, а у нас очень часто, если кто-то пишет об активных монадах или об активных атомах, то он уже персоналист. У нас персонализм XIX в. – это русское лейбницианство, например Аскольдов, который вообще никакого отношения к православному персонализму не имеет. Но мы его изучаем как персонализм, поскольку оно так называется, поскольку, скорее всего, не имперсонализм. Проблема терминов – это научная проблема.

А. И. Резниченко: Хорошо, а сами вы где бы то ни было в своем творчестве даете четкое, ясное и неоднозначное определение христианского персонализма? Чтобы действительно мы могли с лекалом, данным вами лично, подойти и посмотреть: персоналист или не персоналист?

А. М. Малер: У меня книг на эту тему не выходило, надеюсь, выйдут. Но вообще я этим занимаюсь довольно плотно.

Н. А. Ваганова: Вот мы находимся в стенах православного университета, и рядом храм, это вы правильно говорите. Но, вы знаете, у нас тут по поводу концепции личности у Лосского, в нашем университете, существуют как минимум два лагеря, которые друг с другом воюют не на жизнь, а на смерть.

А. М. Малер: Конечно. Так везде. Вы думаете, в Синодально-богословской комиссии полное единодушие по всем вопросам?

Н. А. Ваганова: Так у вас же прозвучал такой тезис, что в принципе персонализм Лосского – это мерило.

А. М. Малер: Нет. Сейчас я абсолютно ответственно могу сказать, что на сегодняшний день, и это то, чего не понимают многие люди со стороны: в Русской Православной Церкви Московского патриархата не существует никакой однозначно доминирующей богословской школы. Сейчас можно совершенно спокойно считать, что Булгаков стопроцентно православный, а Владимир Лосский – неправославный. И это будет твоя частная точка зрения, и никто с тебя за нее не спросит. Может, на уровне какого-нибудь факультета такое может быть, но в Церкви такого нет, и это факт. У нас нет доминирующей богословской школы. И богословское разномыслие в нашей Церкви просто зашкаливает. Я нигде не видел более разномыслящую и свободомыслящую организацию, чем Русская Православная Церковь. Больше того, у нас считается очень неприличным вообще демонстрировать свою лояльность к каким-то доминирующим традициям. Как я призна́ю, что Флоровский и Лосский православные? Нет, это еще большой вопрос, тут надо пересмотреть. И я это прекрасно понимаю. Мы живем в такую эпоху.

Н. А. Ваганова: Отец Николай хочет высказаться.

О. Николай Чернокрак: Не считаете ли вы, что это не столько вопрос методологии, сколько вопрос подхода к тем источникам, с которыми наши писатели-богословы работали? Во всяком случае, что касается отца Сергия Булгакова, то мы все согласны в одном, как уже говорили, что его подход очень систематический, он просто исходит из богословской системы. Он первый человек в православном мире, который создал какое-то систематическое мировоззрение космическое, теологическое и софийное. И это бесспорно. И в этой богословской системе он пользуется разными источниками. Я больше экзегет, чем патролог, и меня очень интересовало, как отец Сергий пользуется библейскими текстами. Он разделяет патристическое и библейское богословие. Как бы становится на сторону библейскую против патристической. По-моему, лучше было бы оставить этот вопрос полемике, которая появляется в наше время. Я считаю, что нужно иметь аналитический подход к тем источникам, которыми, в частности, отец Сергий пользуется: как он цитирует, искажает ли какие-то библейские цитаты. Совпадают ли они с текстуальными или с библейскими объяснениями. И я вас уверяю, что они не совпадают. То есть можно взять библейскую мысль – и это будет одно, но он утверждает совсем другое. Вместо того чтобы сейчас полемизировать, нужно было бы серьезно заниматься таким анализом. То есть не повторять то, что он цитирует, а обратиться к текстам, которые он цитирует, и правильно их понимать. Может, конечно, есть разные взгляды, но тут было бы интересно взять третье или четвертое поколение читателей и авторов, которые имели гораздо больше свободы, чтобы не полемизировать, а как-то разоткрыть и дать новое чтение. Вы должны стать новыми читателями. И тут было бы интересно, скажем, разоткрыть анализ той тематики, которую они затронули. Это был бы «исход», Пасха, из пустыни в обетованную землю.

О. Николай Озолин: Студент отца Сергия, наш бывший ректор отец Алексей Князев, читал во времена отца Сергия его курс по догматике. После кончины отца Сергия он решил не продолжать свои занятия по догматике, потому что настолько был взволнован вопросом премудрости в Ветхом Завете. И он решил, что он будет специализироваться по Ветхому Завету для того, чтобы узнать, есть ли та самая булгаковская премудрость в Ветхом Завете. И он это сделал и написал блестящую статью, о которой вам известно, в нашей «Православной мысли» с заключением, что софиологической Софии и следа нет в Ветхом Завете.

О. Николай Чернокрак: Хорошо обратиться к вопросу о личности. Почему нет? Было бы интересно снова исследовать, скажем, как у Платона и Аристотеля понимается слово ύπόστασις и πρόσωπον; как каппадокийцы ссылаются или развивают, исходя из греческой философии; конечно, можно вернуться к Владимиру Лосскому, как он относится к этому, или к западному средневековому пониманию личности. Другими словами, я думаю, что наше время требует от многих богословов и философов более тесно работать с текстами. Я думаю, это будет самое назидательное и самое искреннее. Вот чтобы не столько повторять стили, сколько аналитически разоткрывать. Я думаю, что богословие, хотите вы этого или не хотите, связано с нашей терминологией и с мыслью современности. Я думаю, отец Г. Флоровский столько дал как цельная личность, поскольку он предложил целостно исследовать, как отцы пользовались греческой философией…

Н. А. Ваганова: Все-таки я написала эту книжку, которую я никаким вкладом не считаю. Замечательный глагол «разоткрыть». Я там попыталась, как мне самой казалось, что-то разоткрыть вот в том смысле, в котором вы говорите. И сейчас опять же прозвучала в вашем выступлении эта удивительная интенция. Каждый человек, который начинает заниматься Булгаковым, исходит из того, что «сейчас я прочитаю и я все пойму, есть она там или нет». И я тоже, когда начала писать, имела это наивное чувство, что я сейчас прочитаю и все пойму. Есть она у него, такая она или не такая? Какая она – православная или нет? Ну и так далее. Но получается так, что софиологической Софии нет не только в Ветхом Завете, но ее нигде нет. Ее у гностиков тоже нет.

О. Николай Озолин: А что у Булгакова, простите? Какая у него София, не софиологическая?

Н. А. Ваганова: А вот это вопрос. Булгаковская! Софиологическая. Вот это вот и «поле». Я прошу прощения, что я вот так вот говорю, но я свою книгу так вот тупо в принципе и построила. Берешь традицию и смотришь. В одной книжке это трудно было сделать, так сказать, пройтись по широкому полю, как Петр Борисович говорит – 3-тысячелетнюю историю. Посмотреть, вот София в мифе. Может она быть у него? И что у Булгакова? София в античной философии у Платона и Аристотеля. Булгаков постоянно на них ссылается, как на софиологов. Но если мы посмотрим, и я об этом пишу, то София Платона и Аристотеля никакого отношения к тому, что называет Софией у них Булгаков, не имеет. И у Шеллинга в принципе она не совсем такая, какая она у него. И так далее и так далее. То есть софиология без Софии получается, Софии вообще нет. Зачем она тогда нужна? У меня определенная интеллектуальная усталость есть от всей этой софиологической тематики, потому что вот даже сегодня я слушала многие доклады и мне казалось, почему люди опять повторяют то, что они без конца повторяют? Ну почему? Почему без конца мы слышим одно и то же – интуиция была верная, интерпретация неверная. А может быть, это не так? Почему мы тогда считаем, что Булгаков неверно интерпретировал собственный открывшийся ему опыт? В докладе уважаемого коллеги ван Россума: «Система Булгакова оказалась непригодной для адекватного богословского выражения его глубокого духовного опыта». Как же так? Опыт был глубокий и духовный, а вся софиологическая система оказалась непригодной? Так не может быть. Тогда дайте же нам, богословы, адекватное богословское выражение глубокого духовного опыта отца Сергия Булгакова! Дайте! Но вы же не даете.

О. Николай Чернокрак: Я могу привести один пример –  . Что такое ἦν у отца Сергия Булгакова? Под ἦν у отца Сергия Булгакова, как он говорит, подразумевается Святой Дух как эманация Софии. Я бы сказал богословски, но очень осторожно: еще его христологию где-то богословски можно как-то понимать, не соглашаться, но понимать. Но его тринитарная софиология это уже, боюсь говорить, правда, ересь, но ее нужно очень хорошо изучить. Она, правда, не соотвечает с православным пониманием Пресвятой Троицы.

Н. А. Ваганова: Это очевидно, что она не отвечает…

О. Николай Чернокрак: Богословы из любви к тому, как отец Сергий совершал Божественные Литургии, никто из нас не скажет против того, что он был исключительно благочестивый человек и верующий человек. Но мы говорим, что его формулировка троичного богословия не подходит к православной традиции. По-моему, мы ничего другого не хотим сказать.

Н. А. Ваганова: То-то и получается, что ничего другого не хотят сказать богословы, а вообще-то мы от них ждем, что они скажут что-то, наконец.

О. Николай Озолин: Сказать можно достаточно многое, можно сказать, что это не соответствует православному пониманию дела.

Н. А. Ваганова: Но если это не соответствует православному понимаю дела, то означает ли это, что тему мы закрываем?

О. Николай Озолин: Ради Бога, читайте, если вам интересно, но не представляйте его идеи как норму вероучения.

Н. А. Ваганова: Тут нет ни одного человека, который сказал бы, что это так. У меня совершенно нет такого представления. Кто-то больше одному симпатизирует, кто-то другому.

А. М. Малер: Я вообще в своем докладе очень много хвалил софиологическую школу, просто почему-то слышна была только легкая критика, и появилось ощущение, что я их уже анафематствовал. А их без меня анафематствовали две Церкви.

Вопрос (слушатель): Сейчас может наступить некоторое примирение между этими двумя направлениями. Потому что я хотел бы получить ясный и четкий ответ на вопрос, что же эти новые направления дали по сравнению со старой многострадальной «синодально-юридической», как ее описал Аркадий Маркович, школой?

А. М. Малер: Я могу сказать, что на сегодняшний день, как мне кажется, неопатристическое направление и еще существующее, и, возможно, долго еще имеющее существовать в будущем софиологическое направление более динамичны и активны и наиболее открыты окружающему миру, и поэтому все активное плодотворное богословие развивается именно в этих традициях. Наследие синодально-юридического богословия, которое воплотилось в РПЦ за рубежом, оно на этом фоне очень бедное. Когда было воссоединение с зарубежниками, встал вопрос, что же они могут после Антония Храповицкого нам предложить в качестве догматических каких-то штудий. И наиболее высокопоставленное тогда лицо в нашей церкви, не стану говорить кто, прямо сказало в телеэфире, что, к сожалению, именно это направление в догматическом отношении после Храповицкого ничего нового не привнесло, потому что они на это и не были ориентированы. Поэтому сейчас, конечно, самый серьезный диалог проходит между сторонниками неопатристики и софиологии, притом что, казалось, лет десять назад, что софиология ушла в архив, но нет, она не ушла. И не ушла она потому, что, как вы сказали, Булгаков строил систему, и в этом было его огромное преимущество, потому что когда современный человек обращается к неопатристам, он сталкивается с разрозненными статьями, главный смысл которых состоит в том, что нужно очень осторожно богословствовать, нужно обращать внимание на личность, а ему хочется системы, ему хочется синтеза. Где этот неопатристический синтез? А Булгаков его дает, и Соловьев, и Флоренский. Есть некое более или менее цельное мировоззрение, а у Булгакова вообще доведенное до системы, и в этом его психологическое и рациональное преимущество. И до тех пор пока на основе неопатристики, на основе православного персонализма не будет создан позитивный синтез, то ситуация будет такой, какой она является сейчас. И люди будут думать – а как бы нам не обернуться к Эрну или к Карсавину. Поэтому что касается плодотворности, то, например, Сергей Сергеевич Хоружий, очевидно сторонник неопатристики, я бы даже сказал, такой, в хорошем смысле слова, грекофил, эллинист. На сегодняшний день он один из самых известных православных философов. И когда сегодня мы начали вспоминать, я даже решил, что сейчас прозвучит фамилия Хоружего, и о нем именно сказали. Вот, пожалуйста, представитель неопатристики.