Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

Однако Соловьев рассуждает о личности не как о данности человеческого бытия, которое осознается им изначально, а как об особом знании, которое наподобие гегелевского Абсолюта открывается человечеством на разных стадиях своего развития: «Внутреннее освобождение от природы в самосознании чистой личности впервые ясно выразилось в индийской философии».[556]556
  Там же. С. 57.


[Закрыть] Произошло это потому, что постижение личности человечеством непосредственно связано с самораскрытием самого «божественного начала»: «Всякое явление божественного начала, всякая теофания, определяется свойством среды, воспринимающей это явление, в истории прежде всего свойством национального характера, особенностью того народа, в котором происходит данное явление Божества. Если божественное начало открылось индийскому духу как нирвана, эллинам как идея и идеальный космос, то как личность, как живой субъект, как “я” оно должно было явиться в иудеях, потому что их народный характер состоит именно в преобладании личного субъективного начала. Этот характер проявляется во всей исторической жизни иудеев, во всем, что создал и создает этот народ».[557]557
  Там же. С. 219.


[Закрыть]

Следовательно, при всей своей сверхприродности, Божественная личность открывается человеку в зависимости от «национального характера» и «свойств среды», то есть ставит себя в подчинение безличным земным факторам, а индуистская нирвана или эллинские эйдосы оказываются определенными стадиями теофании.

Такое понимание личности Бога и человека нельзя считать временной гипотезой В. Соловьева, поскольку через 18 лет после «Чтений о Богочеловечестве» Соловьев буквально воспроизведет ее в авторской статье «Личность», написанной для энциклопедии Брокгауза и Эфрона, так что этот текст вполне можно считать конспектом первого. В этой статье В. Соловьев дает собственное определение личности: «Внутреннее определение единичного существа в его самостоятельности, как обладающего разумом, волей и своеобразным характером, при единстве самосознания. Так как разум и воля суть (в возможности) формы бесконечного содержания (ибо мы можем все полнее и полнее понимать истину и стремиться к осуществлению все более и более совершенного блага), то Л. человеческая имеет, в принципе, безусловное достоинство, на чем основаны ее неотъемлемые права, все более и более за нею признаваемые по мере исторического прогресса. Бесконечное содержание, потенциально заключающееся в Л., действительно осуществляется в обществе, которое есть расширенная, или восполненная, Л., так же как Л. есть сосредоточенное, или сжатое, общество. <…> Совершенным восполнением Л. может быть только общество неограниченное, или универсальное».[558]558
  Соловьев В. С. Личность // Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона: В 86 т. (1890–1907). Т. 17А (34). 1896.


[Закрыть]

Стоит обратить внимание, что такая подмена личности обществом перекликается у В. Соловьева с его пониманием Софии – Премудрости Божией, которая, с одной стороны, остается личностью, как «Божественное существо», а с другой стороны, является «единством всего», «единством противоположного», «антитипом души мира», с которым «мировая душа» должна в идеале «отождествиться», а также «совершенным обществом», которое составляет собою «воплощенную Софию» («Россия и Вселенская Церковь», 1889).[559]559
  Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев В. С. Собр. соч. Т. XI. Брюссель, 1969.


[Закрыть] Эту неопределенность и в понятии личности, и в понятии самой Софии наследовали все остальные софиологии, учения которых можно считать прямым продолжением богословских построений В. С. Соловьева.

Если не иметь в виду раннюю работу С. Н. Трубецкого «Учение о Церкви и св. Софии», не имевшую больше какого-либо влияния даже на его собственную философию, первым, наиболее явным наследником софиологической линии В. С. Соловева был священник Павел Флоренский. Понятие личности у П. Флоренского имело настолько заметное значение, что некоторые исследователи даже причисляют его к персоналистам.[560]560
  См.: Соболев А. В. О христианском персонализме отца Павла Флоренского // Соболев А. В. О русской философии. М., 2008. С. 156–162.


[Закрыть]

Впервые Флоренский поднимает эту тему в своей статье «О типах возрастания» («Богословский вестник», 1906), где предлагает очень интересное различение образа Божьего в человеке как «актуальной бесконечности личности» и подобия Божьего как «потенциальной бесконечности личности».[561]561
  Флоренский П. А. О типах возрастания // Флоренский П. А. Собр. соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 283.


[Закрыть] Это различение не получило у него дальнейшего развития, хотя это самый концептуальный фрагмент во всех его рассуждениях на тему личности.

В своей первой программной работе «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи» (1914) Флоренский задолго до В. Лосского констатирует глубокую сложность в определении понятия личности: «Определить – это значит дать понятие. Дать же понятие личности невозможно, ибо тем-то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому “понятной”, она “непонятна”, выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, “как если бы” было в самом деле знаком понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно не может быть рассудочным, но – лишь непосредственно переживаемым в опыте само-творчества, в деятельном самопостроении личности, в тождестве духовного само-сознания» (Письмо 4: «Свет Истины»).[562]562
  Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003. С. 91.


[Закрыть]

В таком настойчивом «символизме» есть определенная опасность, поскольку нежелание дать внятное вербальное определение личности может привести к тому, что само это понятие значительно релятивизируется, вплоть до собственной противоположности. Несколькими страницами ранее, со свойственным ему литературным стилем рассуждений, Флоренский написал: «Познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью».[563]563
  Флоренский. Столп и утверждение Истины… С. 84–85.


[Закрыть] Но если личность неопределима и выходит за пределы всякого понятия, то каким образом она вдруг определяется как одновременно объект и субъект, способный на нравственное общение?

Тема неопределимости личности как таковой продолжается у Флоренского в его критике фундаментальной работы всего немецкого персонализма, книги Вильяма Штерна (1871–1938) «Личность и вещь. Система критического персонализма» (1906–1924).[564]564
  Stern W. Person und Sache. System des kritischen Personalismus, 3 Bde., 1906–1924.


[Закрыть] Соглашаясь с различением «личности» и «вещи», Флоренский возмущается самим желанием дать первой категории хоть какое-нибудь понятийное определение: «Ведь любовь возможна к лицу, а вожделение – к вещи; рационалистическое же жизнепонимание решительно не различает, да и не способно различить лицо и вещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категорией вещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется им и берется как вещь, как res» («Письмо 4: Свет Истины»).[565]565
  Флоренский. Столп… С. 88.


[Закрыть] «Идея противоположности живого творчества во времени и механической законченности в пространстве или, что почти то же, идея противоположности вещи в личности положена в основу новейших философем Анри Бергсона и Вильяма Штерна. Но ни в первой своей редакции, ни во второй мысль не имеет силы пробиться сквозь, правда, хотя и не механический, но, однако, и не личный витализм. Упомянутые нами философемы – не более как виталистический онтологизм, и доказательством этому может служить хотя бы одно то, что даже в более персоналистической из них, в системе В. Штерна, делается попытка определить личность. Этого одного достаточно, чтобы убедиться в безличности этой философии».[566]566
  Флоренский. Столп… С. 497.


[Закрыть]

Корни «вещной» философии Флоренский видит в западном рационализме и католической схоластике, а в конце концов в самом язычестве. Более чем спорный тезис выдвигается им в курсе лекций «Чтения о культе (Опыт православной антроподицеи)» (1918): «Запомните раз и навсегда, что идея личности до такой степени чужда католицизму, что он просто забывает о ней, просто упускает из виду самое существование личности» (Гл. 7).[567]567
  См.: Флоренский П. А. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 325.


[Закрыть] В одном комментарии к «Столпу» он пишет: «Полную противоположность Восточной мистике личности представляет Западная мистика вещности».[568]568
  Флоренский П. А. Столп… С. 569.


[Закрыть] Эту гипотезу он развивает в своих лекциях «Культурно-исторические предпосылки и место христианского миропонимания» (1921) из сборника «У водоразделов мысли»: «Идея личности на житейский лад всегда была известна, а в философском мировоззрении она нередко отрицалась, так как личность едина, а не сложна, многообразна и не разложима на части. <…> В философии Спинозы и всего нового времени нет места для лица: все мыслилось под порядком вещности. Лишь с конца XIX века возник персонализм, который старается выдвинуть идею личности. Центр творчества – лицо и оно мыслилось в связи со вселенной» (лекция № 4).

Оппозиция личности и вещи также развивается Флоренским в конспекте лекций «Об историческом познании» (1916). Лекция № 17 так и называется – «Вещь и личность» и начинается словами: «Общее и единичное; υσια и ύποστασις; твердое тело и духовная жизнь – вот полюсы нашего понимания бытия, и между этими полюсами располагаются все промежуточные ступени. Эти полюсы могут быть обозначены еще иными терминами; вещь и личность – наиболее важные. Вещь всегда есть некоторое вообще: вам все равно, какой стакан воды выпить, тот и ли этот, лишь бы была вода. Личность же всегда в частности: вам не все равно, кого назвать своим отцом и своим сыном. <…> Разумеется, и к стакану воды можно относиться как к лицу, как к единственному: это называется идолопоклонством. И к отцу можно отнестись как к одному из многих – как к средству получить какое-нибудь «вообще», например стакан воды. Это и называется безнравственностью».[569]569
  Флоренский П. А. Об историческом познании // Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Ч. 4. Собр. соч.: В 4 т. М., 2000. Т. 3 (2). С. 20.


[Закрыть]

К сожалению, все эти фрагменты не составляют единой теории личности у отца Павла, а только воспроизводят общие положения христианского персонализма, но при этом иные упоминания «личности» вызывают существенные вопросы к его догматической последовательности. Например, наследующая В. Соловьеву идея возмещения личности в коллективе, когда Флоренский пишет о паре друзей как личности-двоице («Столп», «Письмо 11: Дружба»).[570]570
  См.: Флоренский. Столп… С. 336.


[Закрыть] Или его уверенное рассуждение о том, что падший ангел не имеет личности («Столп», «Письмо 7: Грех»), причем, со ссылкой на народные суеверия: «Народом русским дознано, что нечистая сила не имеет личности, а потому нет у нее и лица, ибо лицо-то и есть лик, явление личности. Нечисть безлична и безлика, и лишь обманывает люд, притворяясь личностью».[571]571
  Там же. С. 163–165.


[Закрыть] Наконец можно вспомнить наделение им Животворящего Креста статусом личности в «Чтениях о культе»: «Итак, воистину и существенно, а не риторически и произвольно, необходимо, а не условно – Крест может именоваться Ты; а раз может, то и должен, ибо нельзя у Лица похитить присущую ему личность».[572]572
  Флоренский. Философия культа. С. 33.


[Закрыть]

Обращаясь к софиологии Флоренского, стоит заметить, что уже в комментариях к «Письму 10: София» из «Столпа» встречается достаточно жесткая критика им софиологической теории В. Соловьева: «По учению Вл. Соловьева <…>, София – не только идеальная личность Твари, но и «Субстанция Пресв. Троицы» (– не хотел ли С-ев сказать: «общая энергия» или «общая благодать»? —). Нет надобности разъяснять, как друг от друга далеко отстоят это учение об отдельной от Ипостасей Сущности Божией и православное учение Афанасия В., твердо стоящего на формуле εκ Πατρός έκ ουσίας του Πατρός. Рационализм С-ва обнаруживает себя именно в том, что для С-ва не живая Личность, не Ипостась и не само-обосновывающееся Живое Триединство – начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в так. случ. не может не быть признана без-личною, а поэтому – вещною. Философия С-ва, тонко-рационалистическая по своей форме, неизбежно есть философия вещная по своему содержанию. То, о чем учит С-ев, несомненно примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству, по крайней мере в его первом фазисе. – Учение С-ва о Софии и о Мировой Душе (эти два Лица у него то отождествляются, то различаются)».[573]573
  Флоренский. Столп… С. 594.


[Закрыть]

Обратим внимание, что Флоренский упрекает Соловьева именно в подмене личного начала в Боге безличным, предвещая неопатристическую критику всей софиологии. Но как в таком случае интерпретировать его собственные определения Софии из самого текста «Столпа»: «София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она – образуемое содержание Бога-разума, “психическое содержание” Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами»;[574]574
  Там же. С. 268.


[Закрыть] (?) «Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке»;[575]575
  Там же. С. 270.


[Закрыть] (?) «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному»[576]576
  Там же. С. 284.


[Закрыть] (?).

Непоследовательное различение «личности» и «природы» и в триадологии, и в христологии, и в ангелологии позволяет Флоренскому говорить о Софии – Премудрости Божией как об «идеальной личности мира», «идеальной личности человека» и «четвертой ипостаси Божественной Троицы».

Другой последователь «философии всеединства», отец Сергий Булгаков, впервые обращается к теме личности в своей книге «Философия хозяйства» (1912), где это понятие появляется в связи с рассуждениями о свободе воли: «Вполне осознанною свободой обладает только личность. Лишь для «я» возникает впервые противоположение между я и не-я как границей я, свобода и необходимость существуют не только как факт, но и входят в сознание. Свободой увенчивается личность как живое единство воли и разумного сознания (которые рассекаются и противопоставляются в системе Канта). Как я, как личности, мы сознаем свою свободу, яйность есть свобода, как это, со всей силою выражено в системе Фихте».[577]577
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 215.


[Закрыть]

Следует заметить, что смешение «свободы» и «свободы воли», а также «личности» и «я» к моменту написания этой книги уже было предметом критики персоналистской философии,[578]578
  Достаточно вспомнить книгу проф. Н. И. Несмелова «Наука о человеке» (В 2 т. Казань, 1898–1906), ставшую, пожалуй, самым крупным трактатом на тему личности в русской религиозной философии рубежа веков (современное издание: Несмелов Н. И. Наука о человеке. СПб., 2000).


[Закрыть] но нужно сделать скидку на то, что Булгаков только приступал к этой тематике и сама «личность» вспоминается им в этой работе лишь по мере необходимости.

Основные рассуждения С. Булгакова на тему личности изложены в его главном софиологическом труде – «Свете Невечернем» (1917), где будущий священник раскрывает свою философскую систему. Заметим, что в этой книге Булгаков периодически критикует имперсональные мотивы западного идеализма Нового времени, включая Бруно, Беме и Шеллинга, которые для многих христианских мистиков заменили авторитет отцов Церкви. В частности, Булгаков справедливо указывает, что «к аперсонализму обыкновенно приводит логика пантеизма»,[579]579
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 196.


[Закрыть] что «печать имперсонализма лежит на богословии Беме»,[580]580
  Там же. С. 151.


[Закрыть] и что Шеллинг «вносит процесс в само Божество и тем самым впадает в противоречие с собственным утверждением трансцендентности».[581]581
  Там же. С. 174.


[Закрыть]

Так же как и Флоренский, Булгаков специально оговаривает неопределимость личности в понятиях: «Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Она абсолютна в потенциальной значимости своей (чем и объясняется возможность фихтевского соблазна – абсолютной Ich-Philosophie), но всегда относительна и ограниченна в актуальности своей (чем обличается и ложь этого соблазна, который был бы правомерен лишь при совпадении потенциальности и актуальности). Личный характер бытия, свою ипостасность, мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания (и в этом заключается лучшее опровержение “метафизики бессознательного”, которая ипостасности хочет противопоставить ее же собственную глубину и основу). Состояние внеипостасности или бессознательности просто не может быть по-настоящему ни помышлено, ни почувствовано человеком, есть совершеннейшая абстракция, отрицательное понятие».[582]582
  Булгаков. Свет Невечерний… С. 245.


[Закрыть]

Однако на этом персоналистские интенции Булгакова в «Свете Невечернем» заканчиваются, потому что главным ключом к пониманию тварного мира служит вовсе не понятие личности, как в неопатристике, а понятие Софии, причем до такой степени, что выдвигается тезис о необходимости «софийности» самих понятий: «Вопрос о софийной природе понятий есть только одна из проблем, входящих в состав общего вопроса о софийности мира. София по отношению к множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего».[583]583
  Там же. С. 194.


[Закрыть] По всей видимости, и для познания Софии, и для познания «неопределимой» личности привычные средства рационально-дискурсивной логики в принципе не работают, и поэтому требуются «софийные понятия», то есть укорененные не только в логике, но и в онтологии. Об этом прямо говорит сам Булгаков: «Метафизическая природа Софии совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного».[584]584
  Там же. С. 189.


[Закрыть]

К теме Софии Булгаков обращался уже в «Философии хозяйства», где прямо говорил о ее личностности: «София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни (которую только и знает Шопенгауэр). На этот первобытный хаос, первоволю или первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров. В этой изначальной самости заложена основа личности с ее свободой, но здесь же и корень своеволия».[585]585
  Булгаков. Философия хозяйства. С. 165.


[Закрыть] В «Свете Невечернем» Булгаков уточняет метафизические функции Софии: «София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству».[586]586
  Булгаков. Свет Невечерний. С. 186–187.


[Закрыть]

Если Флоренский считал Софию личностью тварной, хотя и «четвертой ипостасью», то Булгаков считает ее нетварной, что неизбежно вызывает серьезный вопрос – каким образом нетварная ипостась не может быть Богом? «Тварь ли? Нет, не тварь, ибо она не сотворена, – пишет Булгаков. – <…> София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Как таковая, она вплотную к нему примыкает; однако, чуждая его ограниченности, она есть неопределимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием, сущестью Божества – ни бытие, ни сверхбытие».[587]587
  Там же. С. 188.


[Закрыть]

На момент написания «Света Невечернего» понятие личности у Булгакова не имеет того смысла, который вкладывали в него христианские персоналисты XX в. Если София может быть нетварной «четвертой ипостасью», но при этом не быть Богом, то возникает вопрос о соответствии онтологии С. Булгакова православному вероучению – вопрос, на который каноническая Церковь дала недвусмысленный ответ. Вместе с этим остается принципиальный вопрос в отношении самой Софии – если она пронизывает весь тварный космос и одно «утверждение без отрицания», то что тогда не есть София и, наконец, как в самой Софии и различаются ее личность и природа? На данный момент эти вопросы остаются открытыми.

Л. П. Карсавин был единственным представителем русской софиологии, который не только подробно разработал достаточно оригинальную теорию личности, но сделал ее центральной категорией всей своей философской системы, так что его часто причисляют к плеяде русских персоналистов.[588]588
  См.: Мелих Ю. Б. Персонализм Л. П. Карсавина и европейская философия. М., 2003.


[Закрыть] Однако главный парадокс философии Карсавина состоит в том, что хотя он действительно поставил «личность» во главу своей системы, само это понятие обрело у него совершенно неперсоналистское, а точнее даже – антиперсоналистское содержание.

Все свое персоналистское учение Карсавин систематизировал в работе «О личности» (1929), в начале которой он определяет личность как «конкретно-духовную, телесно-духовную определенную сущность, единственную в своем роде, незаменимую и многосторонную»,[589]589
  Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Путь православия. М., 2003. С. 238.


[Закрыть] с чем могли бы согласиться многие персоналисты. При этом Карсавин утверждает, что единство личности обеспечено ее духовной природой, в то время как телесность способствует ее множественности. Возникает вопрос – кем же тогда является сам Творец и его ангелы, ведь они не имеют телесности? Но оказывается, что данное определение личности вовсе не исчерпывающее, поскольку единственной подлинной личностью является сам Бог, а тварь не есть личность – она обретает свойства личности только при ассимиляции Божественного «содержания». Более того, бытийственность твари возрастает в той степени, в которой она приближается к Богу, а следовательно, и становится личностью. Таким образом, «личностность» у Карсавина фактически стала тождественна самой бытийственности, и весь мир предстал как единая иерархия от абсолютно безличной материи до Абсолютной Личности Бога. Подобная система явно воспроизводит классические схемы неоплатонизма и в этом смысле является ярким примером того западного влияния мистико-идеалистической философии Нового времени, на которую основатели неопатристики указывали как на главную причину кризиса русского богословия.

Еще в своей историософской работе «Философия истории» (1923) Карсавин писал: «Абсолютное Бытие… есть абсолютное Всеединство. Оно – все, что только существует, – и во всяческом, в каждом (бытии). Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент».[590]590
  Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1996. С. 76.


[Закрыть] Поэтому вся иерархия личностей оказывается не чем иным, как каскадом «моментов» на пути к абсолютному Всеединству. Творение мира в этой перспективе оказывается самоотчуждением Бога в твари, которая содержит в себе «момент» Божественного и неизбежно возвращается к нему по логике апокатастасиса. Поскольку же бытие и благо здесь фактически тождественны, то зло остается иллюзией, и все то, что человек по неразумению своему принимает за зло, на самом деле онтологично и «божественно»: «Наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только блаженство, но и страдание тоже божественны. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечистивым предположением» («О началах», 1921).[591]591
  Карсавин Л. П. О началах. СПб., 1994. С. 21.


[Закрыть] Также и гордыня есть не что иное, как попытка самоутверждения твари, ощущающей свою бытийность, но Бог из жалости к твари удовлетворяет ее гордыню, дав ей полубытие и полунебытие, неполную смерть и неполную жизнь.

Иерархия личностей в мире имеет три уровня: потенциальные личности, т. е. вещи, индивидуальные личности, т. е. люди, и «симфонические личности», которыми являются семья и народ (ср. «коллективную личность» Макса Шелера). В этой иерархии очевидно, что индивидуальные личности представляют собой лишь «момент» на пути становления от вещи к «симфонической личности», и поэтому вся космическая драма бытия состоит только в том, чтобы всем вещам и людям рано или поздно слиться в единое целое и вернуться в абсолютное Всеединство.

Положение Софии в иерархическом мире «личностей» у Карсавина достаточно оригинально. София не является «четвертой ипостасью», она тварное тело Логоса, которое отпадает в начале истории как гностическая София-Ахамот, и хотя самим Творцом воспринимается как нечто единое, тварью воспринимается как нечто раздвоенное – Божественное и земное.[592]592
  См.: Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae // Карсавин Л. П. Путь православия. С. 238. С. 69.


[Закрыть] Следовательно, София у Карсавина не является личностью и именно в этом заключается самое оригинальное положение его софиологии: лишенная личности София обладает иллюзорным «лицом», которое в конце истории «сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или – в наивысшем тварно-конечном своем выражении – как Лик Богоматери».[593]593
  Карсавин. О началах. С. 21.


[Закрыть] Вопрос – зачем в этой картине мира необходим Христос? – остается открытым.

Имеет смысл напомнить, что именно идея Карсавина о «симфонической личности» была взята евразийским движением как необходимый элемент идеологии, оправдывающий жертвы «индивидуальных личностей» во имя коллективного целого, и в этом смысле эта идея являет собой случай «антиперсоналистического» учения о личности.[594]594
  См.: Кошарный В. П. Карсавин Лев Платонович // Энциклопедия «Русская философия». М., 2007. С. 241.


[Закрыть]

Подводя итог рассмотренным философским теориям, можно заключить, что в русской софиологии не было единой теории личности, а те интерпретации этого понятия, которые встречались у каждого софиолога, носили в целом неперсоналистский характер – различение личности и природы во всех случаях было недостаточным, и сама личность, при всей своей божественной «апофатичности», отходила на второй план в построении всех софиологов. Само понимание Софии у всех софиологов было достаточно произвольным и не вписывалось в православную картину мира. Если София – это личность, то она может быть либо Личностью самого Логоса, т. е. Премудростью Божией в точном смысле слова, либо Ангелом, соотнесенным с одной из благодатных энергий Божественной Троицы. Но София не может быть одновременно и Логосом, и Ангелом, а также ни Логос, ни Ангел в православной теологии не обладают теми мистическими характеристиками «мировой души» или «четвертой ипостаси».

С историко-философской точки зрения все рассмотренные имена оказали на русскую философскую мысль огромное плодотворное влияние, поскольку вывели ее к обсуждению самых серьезных тем на стыке философии, религии, науки, искусства, политики, психологии, и сама «философия всеединства» задала очень высокую планку философских построений и подтвердила универсалистские интенции русской мысли. С просветительской точки зрения «философия всеединства», и в частности софиология, наследовала магистральным линиям европейской идеалистической философии, связывала русскую мысль с немецким идеализмом XIX в., с классической метафизикой XVII–XVIII вв., со средневековой схоластикой и очевидными античными корнями в лице Платона, Аристотеля и Плотина. Не стоит также недооценивать патристический элемент в русской софиологии, без которого она бы просто не имела интереса среди православных мыслителей. Но самое главное – вполне можно допустить, что без «философии всеединства» не было бы и самой неопатристики, потому что философы этого направления задали такие богословские вопросы, которые спровоцировали неопатристический поворот. Также имеет смысл обратить внимание на социально-политический потенциал «философии всеединства», которая изначально выстраивалась как разноуровневая система, привлекающая многих ищущих читателей. Однако с богословско-догматической точки зрения мистические построения софиологов, к сожалению, обнаружили много слишком явных изъянов, чтобы эту философию можно было называть «православной».

Между тем нельзя сказать, что неопатристика в начале XXI в. переживает абсолютный исторический триумф и лишена каких-либо внутренних проблем. «Апофатическая осторожность» этой школы позволила ей очень хорошо расставить «красные флажки», за которые нельзя переходить из чувства интеллектуального самосохранения, но эти «флажки» в итоге оградили очень небольшое пространство и как будто бы остановили любое движение. Поэтому можно задать вопрос – а насколько состоялся сам «неопатристический синтез» с тех времен, когда умерли его отцы-основатели? Насколько современное православное богословие овладело языком современной философии в тех же целях, что им овладевали отцы Церкви? Вполне можно предположить, что неопатристика несколько перестаралась с интеллектуальными самоограничениями – достаточно вспомнить самого В. Лосского, который не называл себя «персоналистом» только потому, что так называли иногда французских экзистенциалистов.[595]595
  См.: Лосский В. Н. Личность и мысль Свят. Патриарха Сергия // Лосский В. Н. На страже истины. М., 2007. С. 218.


[Закрыть] Наконец, по меткому замечанию А. С. Филоненко, «неопатристический синтез не смог предложить осмысления христианского активизма. До сих пор не существует неопатристической этики. Неопатристическая традиция, уйдя от внешних, как ей представлялось, ограничений философской спекуляции к более аутентичной феноменологии мистико-аскетической традиции Православия, не смогла развернуть понимание открытости миру».[596]596
  Филоненко А. С. Богословие общения и евхаристическая антропология (доклад на VI Международной Богословской конференции РПЦ «Жизнь во Христе» 2010 г.) // http://www. bogoslov. ru/text/876935. html (дата публикации – 14.06.2010, дата обращения – 05.09.2012)


[Закрыть]

Само понятие личности в православном богословии, при всем своем общепринятом употреблении, всегда будет требовать определенных уточнений, поскольку оно по форме связано с внерелигиозной европейской философской традицией, и поэтому к любой критике этого понятия, даже самой несправедливой, православным персоналистам нужно относиться очень внимательно.[597]597
  См.: Шичалин Ю. А. О понятии «личности» применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ. 2009. № 1 (25). C. 47–72.


[Закрыть] Богословие личности имеет достаточно солидную историю аргументации,[598]598
  См.: Чурсанов С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века. М., 2008; Малков П. Ю. Ипостась: личность или индивидуум? (К вопросу о присутствии в святоотеческом наследии смысловых аналогов понятия «личность») // Малков П. Ю. По образу Слова: Статьи. М., 2007.


[Закрыть] но нужно быть всегда готовым к тому, что для многих людей персоналистская сущность христианства до сих пор остается откровением, и попытки придать Богу образ безличного абсолюта или «мирового духа», а также «дополнить» Его посредствующей метафизической инстанцией всегда будут большим соблазном для уже верующего разума.

Ключевые слова: прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский, Вл. С. Соловьев, прот. С. Булгаков, свящ. П. Флоренский, Л. П. Карсавин, личность, персонализм, софиология, неопатристика, всеединство.

Concept of the «person» in sophiology and neopatristic theology

А. Maler

The concept of the person has key value for understanding Orthodox theology. Founders of neopatristic theology have criticized sophiologists because of absence of distinction between concepts of the person and the nature inside of the Divine Trinity; as well as because sophiologists have developed an adogmatic theory of Sofia as the intermediary between the Divine Trinity and the world. If Sofia is the person, it may be the Person of the Divine Logos – as a Divine Wisdom in precise sense, or an Angel who is correlated with one of the energy of the Divine Trinity. But Sofia cannot be the Logos and the Angel at the same time; as well as in orthodox theology the Logos and the Angel don’t have specific mystical characteristics of «world soul» or «the fourth hypostasis» with which Sofia has been attributed by sophiologists. The article considers the main conceptions of personhood, developed by representatives of sophiology and of neopatristics.