Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

Подобное напряжение между философией и богословием заметно и в более позднее время – в русской софиологии. На самом деле софиология касается тех же самых вопросов, о которых я только что говорил, поскольку главным ее предметом была тайна мира и его сотворения. Я ограничусь рассмотрением одного софиолога, о. Сергия Булгакова (1871–1994). По своему образованию он был, прежде всего, философом, что и стало определяющим для его богословия. Прежде чем говорить о Булгакове, необходимо сделать ряд общих замечаний о культурном контексте софиологии. Это «философское богословие», или «религиозная философия», возникло не в стенах официальных богословских академий, где богословию учили на западный, схоластический манер. На богословие Булгакова, несомненно, повлиял Владимир Соловьев, но также и немецкие мистики, например Якоб Беме, и немецкий идеализм. Определяющей для его богословского подхода является свобода его мысли, не знавшая предела, а также желание выстроить эти мысли в систему. Софиологию следует рассматривать как реакцию на Просвещение, в котором мир понимался как объект научного исследования. Подобным образом и романтизм в XIX в. был реакцией против рационалистического подхода, свойственного Просвещению. Мир снова оказался полон тайн и сверхъестественных сил, что можно видеть в литературе (сказки) и искусстве. В романах Достоевского землю воспринимают как «Великую Мать», которую надо целовать и увлажнять слезами. Также и в философии мы видим реакцию против рационалистического подхода. Шеллинга назвали «философом романтизма». Согласно Шеллингу и Гегелю, «природу» следует понимать не только как механизм и объект для науки, но и как выражение «Духа». В немецком идеализме явно содержатся оттенки неоплатонизма.

Богословие Булгакова и, шире, софиологию вообще следует рассматривать именно на этом фоне. В основе софиологии как философской системы лежит, прежде всего, некая интуиция. О. Сергий пишет об этом в своих Автобиографических заметках. Он созерцал природу и переживал опыт мистического Присутствия. То же самое Присутствие он ощущал, когда стоял перед Сикстинской Мадонной в Дрездене. Позднее он определил это Присутствие как опыт Софии – можно сказать, опыт божественных оснований творения, что символизирует образ Женщины, Матери (вспоминается «Мать Земля» Достоевского, который, между прочим, тоже очень ценил Сикстинскую Мадонну!).[483]483
  См.: Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С. 61–64.


[Закрыть] В двух своих трилогиях Булгаков намеревался передать этот опыт в философском ключе. Здесь я ограничусь рассмотрением главы из его книги Невеста Агнца, под названием «Вечность творения и временность его бытия»,[484]484
  Булгаков С. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 65–88.


[Закрыть] где о. Сергий разбирает те же проблемы, к которым мы обращались выше.

Философский склад ума Булгакова обнаружил себя в том, как он рассматривал проблему времени. «Что это за “начало”, о котором говорится в первой главе книги Бытия?» – вопрошает он. Это начало времени? Но какого именно «времени»? В ответ он заключает, что мы не знаем и не можем знать, что есть время «само по себе», поскольку оно существует лишь в связи с тварным миром. Время не предшествовало творению, это тварный мир, то есть сотворенное состояние мира основало время. «Мир сотворен для времени, а не во времени».[485]485
  Там же. С. 82.


[Закрыть] Таким образом, «начало», о котором говорится в книге Бытия, относится к вневременному и сверхвременному акту Бога. Бог не начал быть Творцом мира в тот «момент», когда Он создал мир. Ведь это означало бы, что в Божественной Жизни произошло изменение. Следовательно, Творец творит мир в вечности. Мир укоренен в вечности. Булгаков доходит до того, что называет мир «совечным Богу» (разве за этим не слышно голоса Оригена?).[486]486
  См.: Там же. С. 67: «Мир для Бога Ему совечен». Связь между софиологией и богословием Оригена подчеркивал о. Иоанн Мейендорф (см.: Meyendorff. Creation in the History of Orthodox Theology // St Vladimir’s Theological Quarterly 27, 1983. P. 27–37).


[Закрыть] На этом этапе Булгаков вводит тему Софии. Булгаков проводит различие между «тварной Софией» и Божественной Софией. Творение – это в первую очередь не тот видимый мир, который мы знаем и в котором мы живем, а «тварная София». Она есть не «другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия, откровение Софии Божественной в Софии тварной. Мир, насколько он имеет основу в Софии Божественной, не сотворен, но вечен этой вечностью своей основы. Вместе с тем он и сотворен, и принадлежит временному бытию…».[487]487
  Булгаков С. Агнец Божий. Париж, 1993. С. 69.


[Закрыть] Другими словами, Булгаков утверждает, что мир и «сотворен», и «не сотворен».

Булгаков постоянно говорит здесь о сотворении как части Божественного Бытия. Он проводит различие между «предсотворением» мира, т. е. «первым», или «небесным», творением, и вторым сотворением, формированием материального мира (разве здесь вновь не вспоминается Ориген?). Булгаков рассматривает формирование материального мира как развитие всех многочисленных аспектов тварного бытия, содержащихся в «тварной Софии», которую он также определяет как «душу тварного мира».[488]488
  Там же. С. 73 и сл.


[Закрыть]

Теперь сделаем отступление и рассмотрим, что общего эти софиологические размышления о. Сергия имеют с богословием Григория Паламы и святоотеческой традицией в общем, и каковы различия между ними. Большая часть этой главы данной книги Булгакова представляет собой его размышления о понятии «времени». Он признает, что в этом вопросе испытал влияние Канта, который также доказал, что нельзя говорить о «времени» самом по себе. Есть только конкретная временность. Общее между Паламой и Булгаковым то, что оба они не объясняют (и, очевидно, не способны объяснить), почему Бог создал мир в некоторый «момент». Палама не поднимает этот вопрос, оставаясь на апофатических позициях. Булгаков указывал на невозможность дать ответ на этот вопрос, поскольку акт сотворения произошел прежде, чем время начало быть. Поэтому, говоря об этом божественном акте, употреблять слово «момент» некорректно.

Еще одна общая черта у Булгакова и Паламы – это употребление понятия кенозиса у последнего по отношению к творению. О. Сергий рассматривает творение (вечное или небесное творение) «тварной Софии» как акт божественного кенозиса, поскольку Бог полагает «рядом со Своим Божественным миром становящийся, или с Софией Божественной – тварную».[489]489
  Там же. С. 69 и сл.


[Закрыть] Другими словами, Бог принимает то, чтобы рядом с Ним существовало творение, и это проявление Его смирения. Палама в ином контексте использует слово «снисхождение» для объяснения своего учения о божественных энергиях и соединения Бога с человеком. Бог «исступает из Себя», т. е. Он превосходит Свою собственную природу.[490]490
  См.: Gregory Palamas. Triad. I, 3, 47.


[Закрыть] Интерпретируя эти размышления обоих богословов, можно сказать, что все действия Бога суть проявление Любви. Любовь и смирение связаны. Бог был переполнен Любовью, поэтому Он должен был исступить из Себя или превзойти Себя. Конечно, к Богу неприменимы такие глаголы, как «должен был». Термины кенозис или снисхождение лучше выражают эту переполненность Бога Любовью.

Однако нельзя не заметить и различий между двумя богословами. Палама не строил богословской системы, тем более определенной систематически выверенной теории сотворения. Его размышления о творении составляют часть его богословия о божественных энергиях. В целом главная тема его богословских размышлений – это сотериология, спасение человека, а не сотворение мира. Софиология, напротив, в первую очередь касается космологии, темы сотворения. Проблема отношения между Богом и миром, Творцом и Его творением, представляла собой особый интерес для Булгакова. Отправной точкой для него было божественное основание творения. Творение укоренено в Боге, оно не есть нечто механическое. Но как выразить это богословски? Чтобы ответить на этот вопрос, о. Сергий ввел понятие «тварной Софии», которая, по его словам, не есть Бог (как Божественная София), но тем не менее ее следует понимать как «аспект» Божественной Софии. В этой точке о. Сергий отходит от святоотеческой традиции и полностью предается своим собственным философским размышлениям. Он переносит акт сотворения в вечность. Палама также говорил о творении как вечной энергии, однако это не означало того, что он учил о действительном существовании духовного тварного мира. Он говорит о божественных энергиях как о «прообразах творения».[491]491
  Ibid. III, 2, 26.


[Закрыть] И Палама, и Булгаков мыслили творение не случайным, а основанным на предвечном замысле Бога. Однако для Булгакова тварная София есть не только божественная «идея» или «замысел», а творение в полном смысле этого слова. Тварный мир понимается как продолжение Софии. Само понятие «творение», в смысле творения из ничего, ослабляется. Булгаков не мог выявить радикальное отличие между Богом и творением, поскольку он мыслил «тварную Софию» частью бытия Бога. Он отрицал онтологическую разницу между Божественной Софией и тварной Софией. Эта тенденция к пантеизму – наиболее слабый и проблематичный аспект софиологии. Представляется, что о. Сергий был так захвачен своими размышлениями о том, что мир укоренен в Боге и принадлежит Ему, что стал отрицать онтологическое различие между Богом и Его творением. Для него важным было «софианство» мира, которое он пережил в своей первой встрече с Софией. В софианской концепции мира он видел ответ на секуляризм, на видение, согласно которому мир понимается отделенным от Бога. Секуляризм – это не то же самое, что «атеизм». Это мировоззрение, в центре которого нет Бога, а мир понимается «в себе», вне отношения к Богу.

Несмотря на глубину духовной интуиции о. Сергия, его софиологическая система служит источником возникновения многих богословских проблем. Поскольку он отождествлял Божественную Софию с божественной природой, при этом не проводил онтологического различия между «Божественной Софией» и «тварной Софией», софиология о. Сергия Булгакова получила пантеистический оттенок. Сам он конечно же никогда не принимал (и не мог принять) этого термина. Вместо него он употреблял слово «панентеизм».[492]492
  Булгаков С. Агнец Божий. С. 144.


[Закрыть] Ясно, однако, что только паламитское учение о действительном различии в Боге между Его сущностью и энергиями может соответствовать святоотеческому учению о божественном основании творения, при этом избегая пантеизма. Однако богословие Паламы – не философская система. Он не предпринимал попытки объяснить парадокс различия в Боге между Его сущностью и энергиями – различия без разделения. Он лишь утверждал, что это «различие» не только номинально и принадлежит одному Богу; различие, оно превосходит наше человеческое понимание и находится за пределами категорий человеческой логики. Богословие Паламы сохраняет апофатичность.

Софиологию можно понять лишь в культурном контексте эпохи, в которой она берет свое начало. Контекст этот – романтизм, который был реакцией против рационализма Просвещения. Если немецкий идеализм можно назвать «романтической философией», то софиологию можно назвать «романтическим богословием» или же «романтической философско-богословской системой». Какой философ был большим романтиком, чем Владимир Соловьев, поехавший в Египет ради встречи с Софией? Отличительной чертой софиологии является то, что она выражает себя в философском ключе. Это своего рода свободное богословское размышление. Мы уже сравнили Булгакова с Оригеном, который на самом деле тоже был свободным мыслителем. Булгаков не мог удовлетвориться апофатизмом святоотеческого богословия. Непознаваемая божественная сущность, о которой говорили греческие отцы Церкви, заменяется Божественной Софией.

Я возвращаюсь к вопросу, который поставил в начале: если Творец вечен, то почему считается, что сотворенный мир не вечен? И Палама, и Булгаков учили, что Бог является Творцом вечно. Палама говорил, что акт сотворения – это вечная энергия, и на этом месте он останавливается. Он не объясняет, почему вечная божественная энергия не создала этот видимый мир в вечности. Булгаков, напротив, говорил, что видимый мир и «сотворен», и «не сотворен». Его «тварная София» – не просто божественная «идея», а самое настоящее творение. Таким образом он подтверждал аргумент Фомы Аквинского и противников Паламы: теоретически действительно можно говорить о том, что мир вечен, поскольку Бог вечен. Однако о. Сергий пошел еще дальше, чем Фома. Он не только говорил о теоретической и философской возможности, но сделал этот тезис частью своей философско-богословской системы. В этом Булгаков отошел от святоотеческой традиции, которой свойственно учение о случайном существовании творения и радикальном различии между Творцом и Его творением.[493]493
  О святоотеческом учении о случайности творения см.: Florovsky G. Creation and Creaturehood // Florovsky G. Creation and Redemption. Belmont, Mass., Nordland. 1976. P. 43–78.


[Закрыть]

По-видимому, апофатический характер святоотеческого богословия не мог удовлетворить философски ориентированных богословов. Именно это объединяет Феофана Никейского, Геннадия Схолария и Сергия Булгакова, несмотря на различия между временами и культурами, в которых они жили. Человеческий ум не всегда проявляет смирение и останавливается перед тайной. По природе он склонен искать знания и понимания. В своей книге «Трагедия философии» Булгаков говорит об Икаре, мифологическом персонаже, который желал полететь к Солнцу, но обжег свои крылья.[494]494
  Bulgakov. Die Tragödie der Philosophie. Darmstadt, 1927. P. 14f.


[Закрыть] Этой метафорой он хотел описать судьбу философа и «трагедию» философии. В действительности о. Сергий описал тот интеллектуальный путь, которым пошел он сам. В этом и состояла его трагедия, поскольку его софиологическая система оказалась непригодной для адекватного богословского выражения его глубокого духовного опыта.

Ключевые слова: св. Григорий Палама, прот. С. Булгаков, Платон, философия, богословие, творение из ничего, время, вечность, божественные энергии.

Interaction of theology with philosophy in Orthodox theology: St. Gregory Palamas and archpr. Sergiy Bulgakov

J. van Rossum

This article examines such important for Christian thought problems as its attitude to Plato’s philosophy and its critics from the point of view of St. GregoryPalamas’ teaching about the distinction of essence and energy in the consideration of the problem of time and World’s creation «from nothing». The author reveals the features of similarity and difference in the solution of these questions in the works of G. Palamas and S. Bulgakov, pointing out the latter’s conception moments where he deviates from patristic tradition. The author thinks that apophatic character of patristic theology couldn’t satisfy theologians philosophically oriented, and this unites them despite the differences in time and culture which parted them. Bulgakov’s tragedy consisted in the fact that his sophiological system turned out to be unsuitable for adequate theological expression of his deep spiritual experience.

Keywords: Grigory Palama, archpr. S. Bulgakov, Plato, philosophy, theology, creation «from nothing», time, eternity, divine energies.

Аспекты русской традиции философско-теологического синтеза в постсекулярном контексте: о. Г. Флоровский, o. С. Булгаков, А. Бадью и «карлик теологии»
Артур Мровчинский-Ван Аллен и Себастьян Монтьель Гомес (Гранада, Испания)

Авторы предпринимают попытку вписать идеи прот. С. Булгакова и прот. Г. Флоровского в контекст современного постсекулярного мышления путем сопоставления их с идеями одного из наиболее известных философов современной Франции – А. Бадью. Используя знаменитую метафору В. Беньямина о «шахматном карлике», авторы демонстрируют, что аксиоматические основания современной мысли определяются скрытым теологическим выбором, онтологический вопрос об основаниях реальности является скрытым христологическим вопросом. В этом отношении приобретают актуальное звучание идеи о. С. Булгакова о «трагедии философии», история которой, как история аксиоматических выборов, может быть проинтерпретирована как «религиозная ересеология», и восходящая к Булгакову мысль Флоровского о христианской догматике как «единственной настоящей философской системе». Только философия, открыто опирающаяся на опыт веры, способна освободить нас от проклятия «карлика теологии».

В знаменитых первых абзацах своей работы «Историко-философские тезисы» Вальтер Беньямин вспоминал историю о существовании автомата, который был сконструирован таким образом, что, отвечая на каждый ход шахматиста, он уверенно выигрывал партию. Автомат имел вид куклы, одетой в турецкий костюм, с кальяном во рту, которая сидела за шахматной доской, лежащей на большом столе. Система зеркал создавала иллюзию, что под столом ничего не было. В действительности внутри сидел горбатый карлик, шахматный мастер, с помощью веревок управлявший рукою куклы. Можно представить себе – заключал Беньямин – некое подобие этому аппарату в философии. Кукла под названием «исторический материализм» должна всегда выигрывать. Она сможет это делать запросто со всяким, если возьмет в служанки теологию, которая сегодня подурнела, съежилась и, кроме того, должна прятаться.[495]495
  См.: Беньямин В. Историко-философские тезисы / Пер. с нем. В. Биленкин // Левая Россия. № 7 (20). 19 марта 2001.


[Закрыть]

По нашему мнению, образ Беньямина очень иллюстративно позволяет нам определить «постсекулярное». И в нашем случае мы позволим себе немного расширить его значение, применяя это понятие не только к определенному типу философии, но и к совокупности преобладающего мышления, свойственного нашему времени. Думаю, что это поможет нам набросать некоторые черты парадигматики для русской православной традиции, философско-теологического синтеза и предположить его актуальность, поскольку он предлагает важные указания для формулирования современной христианской мысли; таким образом привнести новый вклад в диалог, начатый здесь два года назад.

С этим намерением мы обозначим, с одной стороны, некоторые аспекты предложения самого значительного, на наш взгляд, постсекулярного мыслителя Алена Бадью, а с другой стороны, аспекты мысли отца Сергия Булгакова и отца Георгия Флоровского. И, наконец, мы надеемся смочь раскрыть, какую роль играет сегодня «карлик», описанный Вальтером Беньямином.

Постсекулярное

Здесь не нужно подробно объяснять, что именно понимается под словами «секулярное» и «постсекулярное». Прошло уже несколько лет с момента публикации статей Александра Кырлежева и Александра Журавского[496]496
  См.: Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120; Журавский А. Религиозная традиция в условиях кризиса секуляризма // Там же.


[Закрыть] в журнале «Континент» и года два с момента публикации интервью патриарха Кирилла в газете «Известия», где он ясно объяснил, что сегодняшнее общество не зря называют «постсекулярным».[497]497
  См.: Кирилл, патриарх Московский и всея Руси. Церковная жизнь должна быть служением // Известия. 2009. 12 мая.


[Закрыть] Эти статьи ярко иллюстрируют то традиционное внимание, с которым в России обозревают и анализируют современный мир. Поэтому мы позволим себе сделать здесь лишь небольшой набросок понятия «постсекулярное» и предлагаемого нами толкования.

Еще в конце XX в. обычно говорили о «постсекулярной философии» как о направлении философии современной, которая родилась из критики и из кризиса метафизики, характеризующейся противостоянием вопросам об отношениях между религией (религиозного) и философией, между священным и секулярным. Несколько позже Юрген Хабермас определил этот тип философии как разновидность теории, в которой одной из центральных проблем является вопрос присутствия религии в современных западных обществах, которые он уже называл «постсекулярными»[498]498
  См.: Habermas J. Religión in the Public Sphere // European Journal of the Philosophy. 2006. № 1 (14).


[Закрыть] (хотя еще в двадцатых годах прошлого столетия интуиция Франца Розенцвейга уже указывала на этот тип мысли[499]499
  См.: Franke W. Franz Rosenzweig and the Emergence of a Postsecular Philosophy of the Unsayable // International Journal for Philosophy of Religion. 2005. № 58.


[Закрыть]). Дискуссии об отношении между философией и теологией всегда отчетливо обозначали путь, как это было, например, в случае известного всем спора, произошедшего на знаменитом конгрессе, посвященном «христианской философии», который проходил 21 марта 1931 г. во «Французком философском обществе».[500]500
  См.: Borghesi M. Cristianismo y filosofía, entre modernidad y posmodernidad // Revista Católica Internacional Communio. 1999. Julio-septiembre.


[Закрыть] Все более ясными представлялись два основных вопроса, с которыми должна была встретиться лицом к лицу постсекулярная философия: во-первых, это был вопрос «Как истолковывать современность?», а во-вторых, «Какое место в этой современности занимает, или должна занимать, религия?». Среди философов, которые постарались работать над этими вопросами, мы найдем таких разных по своим позициям мыслителей, как Джон Милбанк, Катерин Пиксток, Юрген Хабермас, Чарльз Тейлор, Жак Деррида, Ален Бадью и т. д. Спор, свойственный философии последних десятилетий, – о характере секулярного в современности, – позволяет нам увидеть, что секуляризация не была такой всеобщей, как это можно было бы предположить. Например, Чарльз Тейлор в своей работе «Секулярная эпоха» представляет нам такой способ толкования секулярного, где секуляризация обозначает установление новых условий для религиозных убеждений,[501]501
  См.: Taylor Ch. A Secular Age. Cambrdige, Mass. & London, 2007. С. 20.


[Закрыть] где этот процесс предполагает необходимым образом выработку особого образа мышления, характеристики которого описывает монсеньор Хавьер Мартинес в своем эссе «По ту сторону секулярного разума».[502]502
  См.: Martinez J., Arzobispo de Granada. Más allá de la razón secular: algunos retos contemporáneos para la vida y el pensamiento de la Iglesia, vistos desde Occidente // Beyond Secular Reason: Some Contemporary Challenges for the Life and the Thought of the Church, as Seen from the West. Granada, 2006.


[Закрыть]

По нашему мнению, различие между секулярной и постсекулярной эпохами заключается в том, что во вторую из них было обнаружено, что в первой за всеми секулярными философиями в действительности прятались некоторые теологии (или крипто-теологии). То есть постсекулярная эпоха заключается не столько во внешнем восстановлении позиций религий, сколько в восстановлении сознания, что всякая мысль некоторым образом теологична.

Отец Сергий Булгаков

С самого начала мы хотели бы отметить, что среди тех аспектов мысли отца С. Булгакова, на которые мы укажем, не будет софиологии, поскольку мы полагаем, что недостаточно хорошо разбираемся в этой теме. Однако мы согласны с замечанием, которое преподаватель Н. Ваганова делает в прологе своей исключительной книги о том, что, возможно, мы пока еще просто не осознали, насколько нам нужна софиология отца С. Булгакова.[503]503
  См.: Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. С. 11.


[Закрыть]

Можно утверждать со всей точностью, что софиология отца Сергия Булгакова была результатом усиленного поиска ответа на дуализм. С тех пор как он опубликовал свои первые критические тексты о марксизме в 1904 г. («От марксизма к идеализму»), пройдя через эпоху возврата к православной вере и рукоположение в священники, этот вопрос стал одним из основных в его работах, найдя свое выражение в книге «Свет Невечерний» (1916). Согласно Льву Зандеру, в этой работе подводится некий итог философских проблем, рассмотренных в свете религиозно-философской точки зрения, типичной для о. С. Булгакова.[504]504
  См.: Зандер Л. Бог и мир: Миросозерцание отца Сергия Булгакова. Т. 1. Париж, 1948. С. 40.


[Закрыть] Уже в первой фразе пролога автор отмечает: «В этом “собранье пестрых глав” мне хотелось выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии»,[505]505
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 3.


[Закрыть] и на протяжении всей книги он анализирует способ понимания религии, ее связь с догматами, чудесами, философией, апофатическим богословием, антропологическими вопросами, историей, теократией, эсхатологией. То, что, несомненно, связывает все аспекты этой работы, это явное отрицание дуализма, разделения между естественным и сверхъестественным, между имманентным и трансцендентным, между Богом и творением. Так, опыт является центральной точкой его философско-богословского размышления, но в то же время, как объясняет Леонид Василенко в своей книге «Введение в русскую религиозную философию», он ясно связывает его с Преданием и догматикой.[506]506
  См.: Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию. М.: Изд-во ПСТГУ, 2010. С. 193.


[Закрыть] Как отмечает Л. Василенко, для о. С. Булгакова вера нуждается в догматической определенности, т. к. для него «догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие».[507]507
  Булгаков. Свет Невечерний. С. 50.


[Закрыть]

Продолжение этих рассуждений можно найти в работе, опубликованной в 1921 г., со свидетельствующим названием «Трагедия философии (философия и догмат)». Для о. С. Булгакова, как указывает Л. Василенко, эта трагедия заключается в отрыве философии от своих христианских корней.[508]508
  См.: Василенко. Введение… С. 193.


[Закрыть] Каждого настоящего философа он сравнивает с Икаром, который не может не пытаться летать, подниматься в небо, но всегда обречен на падение.[509]509
  См.: Булгаков С. Н. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 314.


[Закрыть] Он неминуемо обречен на падение, потому что не умеет преодолеть противоречие, составляющее сам принцип философии: отношение между опытом и рациональным мышлением. Еще в «Свете Невечернем» он указывал, что основные темы философии, темы философских систем, не выдуманные, а в первую очередь испытанные, интуитивно прочувствованные и имеют супра-философское начало.[510]510
  См.: Булгаков. Свет Невечерний. С. 70, 71.


[Закрыть] Но философия не заканчивается опытом, подчиненным логическому суждению, «теоретическую причастность сверхтеоретической Истине».[511]511
  Там же.


[Закрыть] Таким образом, разум склоняется к выбору только одного из аспектов истины и на его основании создает систему. Этот «дух системы» есть не что иное, как сведение множественности к единому и, наоборот, развитие множественности из единого,[512]512
  См.: Булгаков. Трагедия философии. С. 312.


[Закрыть] что приводит к тому, что эти философии в конечном счете всегда оказываются монистскими. Так, философские системы, созданные таким образом (о. С. Булгаков делит эти системы на три основные группы: идеалистская, панлогическая и реалистская), обречены на ложное или, по крайней мере частичное, миропонимание. Таким образом, западная философия, пишет отец Сергий Булгаков, находится в замкнутом кругу ересей: «В этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология».[513]513
  Там же. С. 317.


[Закрыть]

Способ избежать ловушки «трагедии философии», разрыва отношений между опытом и разумом заключается в восстановлении правильной артикуляции в отношении между философией и опытом Церкви, основанном на Откровении и Предании, выраженным в догматах (в Символе веры), что очень отчетливо показывает дорогу возврата к опыту Церкви апостольских времен и последующему святоотеческому наследию. Это и есть тот путь, которым прошел отец С. Булгаков и который мы можем рассмотреть на примере двух статей 1930 г., вышедших в журнале «Путь». Так, в номерах 20 и 21 были опубликованы две части статьи о. С. Булгакова «Евхаристический догмат»,[514]514
  См.: Булгаков С. Н. Евхаристический догмат // Путь. 1930. № 20. С. 3–46; № 21. С. 3–33.


[Закрыть] в которых можно найти подтверждение тому, как воплощаются в жизнь итоги его исследований. С самого начала он рассматривает связь физического с метафизическим в конкретном опыте участия прихожан в Евхаристии, которые принимают Тело и Кровь Христову. Это исследование основывается и развивается на базе глубокого знания Писания и святоотеческих источников.

О. Георгий Флоровский

Подобный образец философско-теологического размышления мы находим, несмотря на известные различия, и в работах отца Георгия Флоровского. Думается, можно утверждать, что намерение обоих заключалось в догматической преданности, и поиск этой преданности привел их обоих к святоотеческим источникам. Неслучайно сам о. Г. Флоровский признает, что решающий толчок в посвящении себя святоотеческим исследованиям пришел к нему от о. С. Булгакова.[515]515
  См.: Blane A. A Sketch of the Life of Georges Florovsky // Georges Florovsky. Russian Intellectual and Orthodox Churchman / A. Blane, Crestwood (ed.). N. Y., 1993. Р. 49.


[Закрыть]

Для о. Г. Флоровского на протяжении всей его жизни основной ценностью было убеждение в том, что христианство есть не теоретическая конструкция, а Откровение Божие в истории и ответ человека на это Откровение.[516]516
  См.: Ibid. P. 17–25.


[Закрыть] В своей статье «Хитрость разума» он излагает критическое видение западной мысли, пойманной в сети философского рационализма (научности О. Конта, определенности Ч. Дарвина, марксизма, натурализма А. Бергсона, антипсихологизма Э. Гуссерля, вплоть до неосхоластики и неокантианства), обвиняя ее в потере смысла созерцания, которая в конечном счете ведет к «монизму разума».[517]517
  См.: Флоровский Г. Хитрость разума // Исход к Востоку. София. 1930. № I. С. 28–39.


[Закрыть] Возвращаясь к Святым Отцам, о. Г. Флоровский находит путь возвращения утерянной возможности спасти теологию от влияния «монизма разума», влияния, допустившего «западную религиозную трагедию».[518]518
  Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937 (1983). С. 514.


[Закрыть]

Уже в 1936 г., на Первом конгрессе православных богословов в Афинах, он призывал вернуться к святоотеческому духу и в представленном там докладе «Патристика и современное богословие» указывал на актуальность святоотеческой мысли и на необходимость вернуться к Святым Отцам.[519]519
  См.: Florovsky G. Patristics and Modern Theology, en Procès-verbaux du premier Congres de Théologie Orthodoxe á Athénes, 29 Novembre – 6 Decembre 1936 / Alivisatos H. S., ed. Athens, 1939. P. 238–242.


[Закрыть] Для о. Георгия Флоровского самой характерной чертой святоотеческой мысли является ее экзистенциальный характер, не теоретический, а основывающийся на опыте. Флоровский призывал вспомнить изречение Григория Паламы о том, что Отцы богословствовали не по-аристотелевски, а по-апостольски, и он называл эту теологию «керигматическим богословием», потому что керигма апостолов делала возможным догмат Отцов. Мыслитель подчеркивал, что святоотеческое богословие никогда не было теоретической системой. «Богословие Отцов, – писал он, – имеет свои экзистенциальные корни в окончательной отдаче себя вере».[520]520
  CW I, s. 108.


[Закрыть] Эти «экзистенциальные» корни не обусловили тем не менее выражение истин веры. Отцы научились выражать их на языке философии: «Это правда, – говорил о. Г. Флоровский в Афинах, – что Святые Отцы создали новую философию, отличающуюся от платонизма и аристотелизма».[521]521
  Florovsky G. Patristics and Modern Theology. Р. 238–242.


[Закрыть] Однако этим он не отвергает важность вклада греческой мысли в святоотеческую традицию (он не колеблясь утверждал, например в «В путях русского богословия», что эллинизм представляет собой вечную категорию христианского бытия[522]522
  См.: Флоровский. Пути русского богословия. С. 509.


[Закрыть]), а скорее, наоборот, только защищает независимость новой философии. Эта новая философия должна была основываться на Откровении и опыте. Это утверждение появляется в статье, изданной в Мюнхене в 1931 г., под названием «Откровение, философия и богословие».[523]523
  См.: Florovsky G. Offenbarung, Philosophie und Theologie // Zwischen den Zeiten. Heft 6, München, 1931.


[Закрыть] В ней он пишет, что вера «есть очевидность опыта» и догмат – свидетель опыта. Догмат является свидетельством мысли о том, что было увидено и открыто, о том, что было созерцаемо в опыте веры – и это свидетельство выражено в концептах и определениях. Догмат есть «интеллектуальное видение». То есть это логическое изображение, «логическая икона» божественной реальности. И, мы можем сказать проще, учреждением догматов Церковь выразила Откровение языком греческой философии. И добавляет: «Чтобы выразиться еще яснее – христианская догматика является сама по себе единственной настоящей философской системой».[524]524
  Там же.


[Закрыть]

Ален Бадью

И кажется, что один современный мыслитель пришел к очень похожему выводу. Это Ален Бадью (1937), который, на наш взгляд, является самым значительным «несекулярным» современным мыслителем.

Его первый magnum opus («Бытие и событие», 1988) начинается выдвижением тысячелетнего вопроса: как можно думать о множественности, когда метафизика всегда защищала, что «то, что не есть одно сущее, не есть сущее» (Лейбниц)? Несмотря на его неприятие тех, кого он называет современными софистами, он предпринимает возврат к Платону, беря тем не менее от них их центральное утверждение: «Множественное существует, а Единое не существует». Он понимает это не-бытие Единого как «аксиоматичное решение»,[525]525
  См.: Badiou A. Being and Event. N. Y., 2007. P. 26.


[Закрыть] предполагаемое принципом непротиворечия, даже когда его конкретный выбор для выхода из этой старой дилеммы между бытием Единого и бытием множественного не имеет, согласно ему, никакого «обдуманного определения». Говоря иными словами, А. Бадью признает, что в смысле научной или философской рациональности не существует никакого крайнего оправдания того, что основное решение его системы является правильным. Из этого «аксиоматического решения» вытекает, что онтология, понимаемая в той форме, в какой она традиционно определялась еще с Аристотеля, т. е. как наука о сущем, поскольку оно сущее, должна идентифицироваться с математикой, потому что теория множеств является единственным «умственным достижением», позволившим человеку понять «чистое учение о множественном». Конечно, есть много разных теорий множеств, зависящих в основном от формы, в которой человек хочет приложить бесконечные множества. То, что Бадью предпочитает теорию Цермело-Франкеля, абсолютно не является наивным выбором, даже когда он представляет эту конкретную аксиоматическую теорию как стандартную теорию. На самом деле это предпочтение является ничем иным, как вторым (причем скрытым) «аксиоматическим решением». В теории Цермело-Франкеля множествам или множественностям не нужно (или они не должны) быть определенными. Определения связали бы Бытие со Словом и сделали бы Слово творцом Бытия, давая, таким образом, возможность самообращенностям, самым известным генераторам слишком больших множественностей или, что еще хуже, парадоксальных множественностей, например множество, образованное всеми множествами, а также самым известным генераторам спасения, например «Я есмь Сущий». Заслуживает внимания тот факт, что у католика Георга Кантора никогда не было проблем сосуществования со всеми этими бесконечными множественностями. То, что привело математиков к аксиоматизации теории множеств, которая могла бы исключить неуправляемые бесконечные множества, было преобладание принципа непротиворечия над словом и интуицией, установленное Ф. Фреге, Б. Расселом и другими.