Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

2

Парадоксальным образом, какого бы то ни было осмысления этих трудностей мы не найдем у критиков Булгакова. Упрекая его за недостаток апофатизма, эти критики так удивительно легко переходят от пути отрицаний к пути утверждений, что эта легкость производит впечатление легкомыслия.

Почему это так?

Для ответа на это вопрос обратимся к анализу богословского творчества наиболее яркого противника идей Булгакова – В. Н. Лосского.[279]279
  До сих пор наиболее аналитичным и значимым исследованием творчества русского богослова может считаться книга Роуэна Уильямса, недавно переведенная на русский язык (см.: Уильямс Р. Богословие В. Н. Лосского: изложение и критика. Киев, 2009). Систематическое исследование его идей в нашей стране только начинается. Фактически ему посвящены только две монографии: написанная на английском языке и довольно неряшливо переведенная на русский работа Евгения Зайцева (2007) и книга К. В. Преображенской (2008), в приложении к которой изданы удивительно по новому раскрывающие духовный облик мыслителя «Семь дней по дорогам Франции». В интересующем нас вопросе оба автора отмечают лишь сознательное стремление Лосского к отмежеванию от классической традиции русской мысли, которую оба сводят к некоторому набору довольно примитивных схем, отмечая ее зависимость от немецкой классики и имперсонализм, противопоставляя ей стремление Лосского «к более глубокой интеграции своей системы в историческое христианство и “церковную традицию” более позднего времени» и его персоналистические установки. «В каждом аспекте философского и богословского знания он стремился выйти за пределы видения, установившегося в традиции русской религиозной мысли». Оба автора, несмотря на различие позиций, склонны усматривать в этом стремлении лишь его позитивные аспекты. У Зайцева к этому добавляется и характерный для протестантских богословов критицизм в отношении Священного Предания и традиционного понимания Писания (см.: Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе. М., 2007. С. 116; Преображенская К. В. Богословие и мистика в творчестве Вл. Лосского. СПб., 2008. С. 72). Гораздо более адекватное представление о логике развития русской мысли дает Р. Уильямс, отмечающий, что «видимое отрицание Лосским этой традиции не должно закрывать нам глаза на его реальную преемственность по отношению к ней», он, впрочем, также смотрит на мысль Булгакова и на это развитие в целом глазами Лосского и, соответственно, не ставит вопроса о негативных последствиях указанного отрицания для мысли последнего (см.: Уильямс. Указ. соч. С. 232).


[Закрыть] Почему же Лосский не ощущает никакой нужды и потребности ни в осмыслении опасностей апофатической бездны, ни в философском продумывании религиозной проблемы вообще? Почему, например, он не видит необходимости в прояснении центрального для указанного перехода понятия «откровение», к тому времени давно утратившего свою однозначность? Каковы следствия этого «зияния» в его мышлении?

Отчасти ответ на этот вопрос заключается, как на это уже указывал Ю. А. Шичалин,[280]280
  См.: Шичалин Ю. А. О понятии «личности» применительно к триединому Богу и богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 1 (25) 2009. С. 69.


[Закрыть] во включенности В. Н. Лосского в русский и европейский интеллектуальный контекст, который он, в том числе и благодаря своему рождению в одной из наиболее значимых в этом контексте семей, воспринимал как нечто естественное, прочное и не нуждающееся в новом обосновании. Однако, вступив в «спор о Софии», он поставил себя в очень своеобразное положение в этом контексте.

С одной стороны, право не просто говорить на религиозные темы, а мыслить и жить религиозно, добытое Булгаковым и его сверстниками в тяжелейшей внутренней и внешней борьбе, казалось ему чем-то само собой разумеющимся. С другой – его критичность по отношению к этому контексту должна была бы, кажется, заставить его задуматься о собственных путях обоснования этого права. Чтобы понять, почему этого не произошло, следует обратиться к хотя бы краткому рассмотрению некоторых из тех характерных для этого контекста тем, которые он с такой внутренней уверенностью в своем праве использует в своих работах.

Выше мы могли убедиться в том, что мысль Булгакова апофатична всерьез, по своему существу, по принципу, апофатична настолько, что задумывается об условиях возможности катафатики, которая с этой точки зрения представляется крайне проблематичной. Отсюда понятно, насколько пристрастны были обращенные Лосским (и митр. Сергием) Булгакову упреки в недостатке апофатизма.[281]281
  См.: Лосский. Спор о Софии. С. 21–22.


[Закрыть] Мы видели, что Булгаков не случайно «свой курс догматики начинает всегда с непознаваемости Божией»:[282]282
  Там же. С. 22.


[Закрыть] эта непознаваемость является для него необходимой точкой отсчета религиозной мысли. По сравнению с этим серьезным апофатизмом, апофатика Лосского кажется легковесной игрой именно потому, что не задумывается над своим катафатическим продолжением. Но апофатизм Лосского в действительности заимствован у Булгакова вплоть до различения двух видов апофатики, которое у обоих авторов проводится на примере размежевания мысли Плотина и псевдо-Дионисия. Оба указывают на «явную близость» и «поразительное сходство» двух древних мыслителей.[283]283
  См.: Булгаков. Свет Невечерний. С. 108; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 25.


[Закрыть] Формула Лосского: «Экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина есть скорее сведение бытия к абсолютной простоте»[284]284
  Лосский. Очерк… С. 26.


[Закрыть] – соответствует формуле Булгакова, согласно которой Дионисий «идет дальше и судит радикальней Плотина. …Плотин, идя апофатическим путем, все еще оставляет понятие единого как определение абсолютного, между тем у Дионисия, в апофатическом аспекте, оно не есть ни единое, ни единство, но есть полное и окончательное НЕ-кто и НЕ-что».[285]285
  Булгаков. Свет… С. 108.


[Закрыть]

Различая два варианта апофатизма – «антиномический и эволюционно-диалектический»,[286]286
  Там же. С. 131.


[Закрыть] – Булгаков «подлинный смысл отрицательного богословия у большинства христианских его представителей» усматривает в «учении о премирности или трансцендентности Божества, о Божественной Тайне, приоткрываемой Откровением».[287]287
  Там же. С. 136.


[Закрыть] С этим он связывает «интуицию тварности», как ощущение бездны между Творцом и творением,[288]288
  См.: Там же. С. 131–132.


[Закрыть] антиномизм и «откровение личности в Божестве», понимаемое как «грань, за которую не может перейти естественное богопознание», ибо «личность познается только встречей, живым откровением о себе».[289]289
  Там же. С. 135.


[Закрыть] Строго различая указанные два пути, Булгаков, однако, усматривает в конкретных концепциях множество вариантов, недоговоренностей, переплетений, аспектов и проблем. По сравнению с этим нюансированным рассмотрением формулировки Лосского смотрятся как упрощающее обобщение, заменяющее декларацией анализ и сравнение конкретных текстов: «Ибо вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex nihilo, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую надо нам преодолевать».[290]290
  Лосский. Очерк… С. 27.


[Закрыть]

Лосский вплоть до терминологии следует не кому иному, как Булгакову, когда свой апофатизм обосновывает специфическим характером религиозного опыта: «…в имманентности откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению… Вот отчего мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне».[291]291
  Лосский. Догматическое богословие // Лосский. Очерк… С. 204.


[Закрыть]

С апофатикой связан, как уже говорилось, антиномизм, и здесь вновь мы можем видеть, как мысль Лосского движется в контексте предшествующей русской мысли: «Поэтому догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности…».[292]292
  Лосский. Очерк… С. 35.


[Закрыть] Очевидно, что в основе такого понимания догмата лежит дискуссия об антиномизме, развернувшаяся в 1910-е гг. между Флоренским и Булгаковым, с одной стороны, и кн. Е. Н. Трубецким – с другой. Характерно, что Лосский фактически уходит от обсуждения ее центрального пункта, а именно: представляются ли только догматы антиномиями нашему рассудку на определенном, низком уровне его деятельности, исчезая в процессе «преображения ума», при переходе от дискурсивного к интуитивному разуму (Трубецкой), или они в действительности антиномичны (Флоренский, Булгаков)? Однако ближе всего точка зрения Лосского оказывается, пожалуй, к позиции включившегося в эту дискуссию много позднее С. Л. Франка, в том виде, в каком она была сформулирована последним в его наиболее значительной философской работе «Непостижимое», где принцип антиномистического монодуализма ведет человеческую мысль к своеобразному «витанию между и над противоположностями», над членами антиномии, которые с равной очевидностью предстоят ему и, как следствие, с необходимостью им и принимаются, и отвергаются в одно и то же время. В этом витании «живая и полноценная реальность» открывается человеку лишь «за границей всякой мысли».[293]293
  Франк С. Л. Непостижимое. Опыт онтологического введения в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 314.


[Закрыть] Интересно, что, утверждая «преимущественную антиномичность» догмата о Троице, Лосский приближается к Флоренскому,[294]294
  На которого в этом случае ссылается: Лосский. Очерк… С 52. См. о преемственности между Лосским и Флоренским в вопросах об антиномиях и личности: Уильямс. Указ. соч. С. 246.


[Закрыть] хотя, в отличие от последнего, строит свою экспликацию этого догмата не на идеях св. Афанасия Великого, а на идеях каппадокийцев. Еще более интересно, однако, что наметившаяся было антиномия: «Наша мысль должна безостановочно двигаться, перебегать от Одного к Трем и снова возвращаться к Единству…»,[295]295
  Лосский. Очерк… С. 38.


[Закрыть] оказывается снята в итоге не путем преображения ума или полного отказа от рациональности как таковой, а путем незамысловатого (несмотря на все оговорки) терминологического различения «усии» и «ипостаси».[296]296
  См.: Там же. С. 42.


[Закрыть]

Это различение имеет принципиальное значение для разрабатывавшейся В. Н. Лосским концепции богословского персонализма, тесно связывающего теологию с антропологией. Западные источники персоналистического учения о Боге уже указывались Ю. А. Шичалиным.[297]297
  См.: Шичалин. Указ. соч. С. 64–70. Идейные связи между Бердяевым и Лосским подробно прослежены в: Уильямс. Указ. соч. С. 247–254. На зависимость персонализма Лосского от идей Бердяева и Бубера указывает также Зайцев (см. Зайцев. Указ. соч. С. 238–240).


[Закрыть] К ним, без сомнения, тесно примыкает персоналистическая концепция Н. А. Бердяева, имеющая как западные, так и собственно русские корни: учение о вере как «сознании об отношении Божественной Личности к личности человеческой» разрабатывал в свое время еще И. В. Киреевский. Можно предполагать, что исток этих представлений восходит к имевшему место в 80-е гг. XVIII в., в немецкой мысли спору о философии Спинозы, в котором Ф. Г. Якоби защищал основанный на вере как непосредственном знании теистический персонализм против попыток создания метафизического спекулятивного учения о Боге, которые, с его точки зрения, неизбежно должны приводить к пантеизму, в свою очередь логически неизбежно оборачивающемуся атеизмом и фатализмом.[298]298
  См.: Чернов С. А., Шевченко И. В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М., 2010. С. 35–45, 251–275; Шичалин. Указ. соч. С. 69.


[Закрыть] Представляется, однако, что некоторые высказывания Лосского указывают на иной источник его богословского персонализма: «И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности».[299]299
  Лосский. Догматическое богословие… С. 215.


[Закрыть] Наиболее ярко эта связь между триадологией и антропологией обнаруживается не у кого-нибудь, а у третируемых нашим автором «софиологов» – о. П. Флоренского и о. С. Булгакова.[300]300
  Как справедливо замечает Уильямс, подводя итог своему анализу идей Киреевского, Хомякова и Соловьева (вывод, справедливый для развития русской мысли в целом): «Концепция личности, разработанная Лосским, опирается на последовательное развитие в русской философии идеи личности» (см. Уильямс. Указ. соч. С. 231).


[Закрыть]

Намеченная в книге «Столп и утверждение Истины» Флоренским, эта связь подробно раскрывается Булгаковым в «Главах о Троичности» и в сокращенном виде – в речи «Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию».[301]301
  Более подробно о раскрытии этой темы у Булгакова см.: Резниченко А. И. «Я». К метафизике субъекта С. Н. Булгакова 20-х годов // Резниченко А. И. О смыслах имен. С. 200–225.


[Закрыть] «Откровенное учение о Святой Троице» «свидетельствует прежде всего о Боге личном, о Боге как Абсолютном Субъекте», и тем самым конституирует личностное самосознание человека, сотворенного по образу и подобию Божию.[302]302
  Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001 (сер.: Исследования по истории русской мысли. Вып. 6). С. 62–63.


[Закрыть] «Личное общение, аналогичное общению Ипостасей Троицы»,[303]303
  Лосский. Догматическое богословие… С. 215.


[Закрыть] описывается здесь как логика становления человеческого самосознания, находящая в догмате о Троице полноту своего самораскрытия.[304]304
  См.: Булгаков С. Н. Благодатные заветы прп. Сергия русскому богословствованию // Путь. 1926. № 5. С. 9–11.


[Закрыть] Эта полнота осуществляется в религии, которая «начинается там, где человеческое я встречается с Я Божественным как с Ты».[305]305
  Булгаков. Главы… С. 67.


[Закрыть] Представленная в связи с этим определением экспозиция типов религиозного сознания: политеизм, генотеизм, монотеизм – очевидным образом является идейным истоком главы о «двух монотеизмах» из «Догматического богословия» Вл. Лосского.

Тем самым можно утверждать, что ключевая для богословия Лосского связка апофатизма, антиномизма, троичного догмата и персонализма имеет свой исток в непосредственно предшествующей ей русской мысли, в особенности в мышлении прот. С. Булгакова.

Сюда же можно добавить и несколько частных моментов. Так, например, критикуя отношение Булгакова к церковному преданию, Лосский исходит из противопоставления церковного понимания Предания как «неиссякающего тока ведения тайны» «археологическому» отношению к нему как к совокупности «памятников церковной культуры», которое, согласно автору, «укрепилось у нас под влиянием католических и протестантских учебников».[306]306
  Лосский. Спор о Софии. С. 19.


[Закрыть] Однако это противопоставление, очевидно, следует различению православного понимания церковности как «недоступной рассудку новой жизни, данной человекам» и «юридического» католического и «научного», «археологического» протестантского рационализма, намеченному в «Столпе…» Флоренского. Параллельно воспроизводится и характерная для русской мысли со времен славянофилов идея «западного пленения православного богословия».[307]307
  Ср.: Там же. С. 19; Флоренский. Столп… С. 6–7.


[Закрыть] Таким же общим местом русской религиозной мысли, начиная с И. Киреевского, была и сама идея «неопатристического синтеза».

Можно очень долго перечислять узловые моменты мысли Лосского, которыми он обязан предшествующей русской религиозной мысли, в том числе и мысли критикуемого им Булгакова.[308]308
  Ср.: «…сходство между их пониманием фундаментальных богословских концепций поразительно» (Уильямс. Указ. соч. С. 44).


[Закрыть] Здесь не имеет смысла говорить о специальном влиянии, о сознательной рецепции (в наиболее систематичном своем труде «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» Лосский всего однажды ссылается на Флоренского и однажды на кн. Е. Н. Трубецкого) или тем более о плагиате.[309]309
  Следует согласиться с Р. Уильямсом, что вопрос о конкретной форме влияния того или иного русского мыслителя на Лосского не имеет большого значения (см., например: Уильямс. Указ. соч. С. 254, 261).


[Закрыть] Мне представляется, что речь должна идти именно о парафразах на уровне само собой разумеющихся постановок вопроса, тем, риторических фигур.

Характерным отличием позиции Лосского по отношению к этой традиции является, пожалуй, только подчеркнуто негативное отношение к философии. Где Булгаков и другие мыслители начала XX в. противопоставляют друг другу различные религиозные интуиции (например: теизм/пантеизм, трансцендентность/имманентизм, богочеловечество/человекобожество), каждая из которых получает в истории мысли свою философскую разработку, там у Лосского во всех случаях присутствует противопоставление богословия – находящейся на другом берегу и принципиально порочной по своим методам и подходам, ограниченной в своих возможностях, «человеческой, слишком человеческой» философии. В «Споре о Софии» именно от философии должна отрешиться осуществляющая апофатическое восхождение мысль «воспринимая Истину Откровения».[310]310
  Лосский. Спор о Софии. С. 22.


[Закрыть] Там же Лосский предлагает Булгакову поучиться у св. Григория Паламы «истинному богословию, отрешенному от всякой человеческой философии».[311]311
  Там же. С. 23.


[Закрыть] Такое же отношение к философии мы найдем и в поздней статье «Вера и богословие».[312]312
  См. об этом: Антонов К. М. Проблема возможности религиозной философии у И. В. Киреевского и В. Н. Лосского // Материалы XI Ежегодной богословской конференции ПСТБИ. М., 2001. С. 115–138.


[Закрыть] Вопрос об истоках такого отношения Лосского к философии явно выходит за рамки нашего рассмотрения – он требует глубокого биографического исследования.[313]313
  Интересно, что критика апофатизма Лосского у Зайцева опирается именно на представление о зависимости святоотеческой апофатики от греческой философии, и, соответственно, ее «несколько чуждый по отношению к библейскому откровению характер». Антифилософский аргумент Лосского здесь начинает работать против своего автора (см.: Зайцев Е. Указ. соч. С. 214).


[Закрыть]

Однако сочетание этого отношения к философии и указанной выше огромной степени включенности мыслителя в религиозно-философский контекст дало весьма специфический результат: подвергнув жесткой критике идею Софии и связанное с нею обоснование условий возможности богословской речи, Лосский не ощутил необходимости предложить какое-либо иное, альтернативное обоснование. Больше того, сама идея необходимости такого обоснования ему оказывается чужда.

Таким образом, отказавшись от одной формы философского обоснования богословского синтеза, Лосский освободил себя от необходимости предложить какую-либо иную, в то время как никакой очевидности в вопросе о такой возможности он в действительности не имел. Не имел он и присущего, например упоминавшемуся выше К. Барту, острого осознания невозможности самого богословия, порождавшего богословскую рефлексию, по мощи не уступающую никаким философским.[314]314
  См.: Барт К. Слово Божие как задача богословия // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века: Тексты с комментариями. М.: ПСТГУ, 2009. С. 186–213.


[Закрыть]

Представляется, что этот очень недостаточно продуманный отказ от философии имел для русской религиозной мысли второй половины XX в. печальные последствия: при очевидном оттоке интеллектуальной энергии из философской сферы в область богословия ни одной попытки масштабного богословского синтеза, способного ответить основным интеллектуальным и экзистенциальным запросам современного человека, реально перекинуть мост от святоотеческого мышления к современности, мы в нем после спора о Софии не находим.

Выводом из предшествующего рассмотрения может быть предположение о том, что если таковой синтез возможен, он не сможет избежать философского продумывания условий собственной возможности и невозможности, а значит, и апелляции к мышлению тех, кто уже пытался предложить опыт такого продумывания: русских религиозных мыслителей XX в.

Ключевые слова: прот. С. Булгаков, В. Н. Лосский, философия религии, богословие, софиология, неопатристический синтез, апофатика, антиномизм, откровение, религия, персонализм, личность.

Bulgakov’s philosophy of religion and problematics of Lossky’s conception of neopatristic synthesis

K. Antonov

In this article the philosophy of religion, being worked out by Bulgakov throughout all the first half of his works and passed its way up from empirical functionalism to the statement of transcendental problem of religion, is considered as necessary precondition of his theology. The author raises a question about the reasons of the absence of developed philosophy of religion in the works of V. N. Lossky – the main critic of Bulgakov, and shows that its reasons are concluded in the unique Lossky’s position in Russian intellectual context of the first third of XX century. Due to this fact it is pointed out that a number of the most important subjects and concepts of Lossky’s theology are borrowed by him from this context, and primarily from Bulgakov’s works. It is also stated that these particular shortcomings of Lossky’s conception in many ways determined the destiny of Orthodox theology after «debate about Sophia».

Keywords: S. N. Bulgakov, V. N. Lossky, philosophy of religion, theology, sophiology, neopatristics synthesis, apophatics, antinomism, revelation, religion, personality, personalism.

«Я не знаю, насколько тверды и самоотверженны миряне парижские…»: пятнадцать писем другу
Письма прот. Г. Флоровского к прот. С. Булгакову (1925–1943)
А. И. Резниченко (РГГУ)

Статья и публикация посвящены истории интеллектуального притяжения/отталкивания двух выдающихся представителей русской интеллектуальной культуры ХХ столетия – прот. Сергия Булгакова и прот. Георгия Флоровского. Эта история, как в зеркале, отразилась в их теоретическом творчестве (концептуальная оппозиция работ «Ипостась и ипостасность» и «Тварь и тварность) и в их эпистолярии. По интенсивности переписки письма Флоровского к Булгакову хронологически можно разделить на две большие группы: это письма Флоровского из Праги 1925–1926 гг. и переписка 1938–1943 гг. Наибольшей интеллектуальной полноты этот диалог достигает в 1925–1926 гг., оказав значительное влияние на последующую русскую философскую традицию.

История интеллектуального притяжения/отталкивания двух выдающихся представителей русской интеллектуальной культуры ХХ столетия – прот. Сергия Булгакова и прот. Георгия Флоровского, – как в зеркале, отразилась в их теоретическом творчестве и в их эпистолярии. Их переписка была двусторонней: так, корпус писем прот. С. Булгакова к прот. Г. Флоровскому (всего выявлено 17 за период с 1923 по 1938 г.), хранящийся в архиве Принстонского университета, был впервые введен в научный оборот Е. Евтуховой,[315]315
  См.: Evtuhov C. The correspondence of Bulgakov and Florovsky: chronicle of friendship // Wiener Slawistisher Almanach. Band 38. München, 1996. Первое русское издание: Евтухова Е. С. Н. Булгаков. Письма к Г. В. Флоровскому (1923–1938) // Исследования по истории русской мысли [5]. Ежегодник за 2001/2002 годы. М., 2002. С. 175–223. Далее ссылки на письма прот. С. Н. Булгакова к Г. В. Флоровскому будут приведены в тексте статьи и примечаний без специальных оговорок, с указанием страниц.


[Закрыть] а в развернутой статье, предваряющей публикацию, обозначены как точки пересечения, так и линии водораздела между взглядами двух выдающихся мыслителей ХХ столетия.

Более десяти лет прошло со времени публикации этих писем в России, но вопросы, которые ставит Е. Евтухова, актуальны и поныне: «За дискуссией о Софии, – пишет исследовательница, – лежит взаимопроникновение двух миросозерцаний, двух подходов к истории, философии и религии, чье взаимодействие было материалом, из которого сплеталась интеллектуальная история – комбинация влияния, поглощения, отторжения и преемственности. Остается непроясненным существо вопроса: если они не были врагами по проблеме Софии, кто были они? Что действительно служило связью между их интеллектуальными позициями: до какой степени Флоровский использовал или наследовал допущения Булгакова?»[316]316
  Евтухова Е. С. Н. Булгаков. Письма к Г. В. Флоровскому (1923–1938). [Вступительная статья] // Исследования… С. 177–178.


[Закрыть] Вопрос до сих пор остается открытым, и настоящая публикация является одним из возможных вариантов ответа на него.

Сопоставление корпуса писем прот. С. Н. Булгакова к Г. В. Флоровскому с корпусом ответных писем выявляет их скрытую асимметрию:[317]317
  Правда, по всей видимости, асимметрия эта вынужденная и связана с утратами текстов. Так, в письме 2 прот. С. Булгакова к Г. В. Флоровскому первый упоминает о неизвестном нам июльском письме 1924 г., либо утраченном, либо еще ждущем своего первооткрывателя: «Благодарю Вас за письмо Ваше 29. VII. и простите, что по обыкновению опаздываю ответом. В его настроении мне слышатся старые тона, не столько углубляемые, сколько повторяющиеся» (Булгаков – Флоровскому. С. 197).


[Закрыть] если первое выявленное письмо Булгакова Флоровскому датировано апрелем 1923 г. и связано с непростой для обоих мыслителей ситуацией – отношением Булгакова к евразийскому движению и Флоровского – к Братству св. Софии, то первое выявленное письмо Флоровского к Булгакову датировано уже декабрем 1925 г. К сожалению, полностью отсутствуют (опять-таки, либо не выявлены, либо не сохранились) ответные письма Булгакова к Флоровскому за период с 1939 по 1943 г. По интенсивности переписки письма Флоровского к Булгакову – ответные реплики в серьёзном интеллектуальном двустороннем диалоге – хронологически можно разделить на две большие группы: это письма Флоровского из Праги 1925–1926 гг. и переписка 1938–1943 гг.[318]318
  Хотя письма Булгакова Флоровскому с 1929 по 1938 г. сохранились (cм.: Булгаков – Флоровскому. С. 215–221).


[Закрыть] Наибольшей интеллектуальной полноты этот диалог достигает в 1925–1926 гг., в период обоюдного движения мыслителей «от тринитарности к христологии и наоборот – путь одинаково проходим, – кто к чему более предопределен»,[319]319
  Булгаков – Флоровскому. С. 215.


[Закрыть] и, наверное, именно поэтому некоторые из этих писем хотя бы как-то изучены; но и письма Флоровского Булгакову 1938–1943 гг. представляют немалый интерес. Хотя бы потому, что, по логике вещей, отношения между философами должны были и вовсе прерваться: 6 июля 1937 г. Флоровский, вместе с С. Четвериковым, подписывает «Особое мнение [по делу прот. С. Булгакова. 1937]», где отчетливо и недвусмысленно говорится:

«2. <…> в своих трудах о. Булгаков не только излагает особое учение о Софии, Божественной Премудрости, но также пытается перестроить на основании своего учения всю систему православного богословия. Поступая так <…> он, несомненно, уклоняется от «обычного» толкования Церкви, учения Отцов и литургической традиции. <…> Правда, о. Булгаков старается установить или согласовать свое учение с доказательствами предания. Однако в его учении о Софии его ссылки на предание не кажутся удовлетворительными. <…> И в данном случае мы имеем дело не с отдельными Отцами, но с “consensus patrorum”, обладающим высокой степенью авторитетности в делах веры».[320]320
  Исследования по истории русской мысли [5]. Ежегодник за 2001/2002 годы. С. 224–225. Обратный перевод с англ. и републикация А. Резниченко Хроника «спора о Софии», а также смысл онтологических расхождений между Булгаковым и Флоровским, выразившихся, в частности, в концептуальной оппозиции работ «Ипостась и ипостасность» и «Тварь и тварность» см.: Резниченко А. И. О смыслах имен… С. 82–84, 87–89 170–173; история трансформации булгаковской софиологии: Там же. С. 183–189. См. также: Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова.


[Закрыть]

И если в письмах Флоровского Булгакову интеллектуальное напряжение возникает как раз вокруг «спора о Софии», тогда еще не переросшего в скандал, то письма 1938–1943 гг. – это скорее доброжелательный и неторопливый рассказ Флоровского своему старшему товарищу о своей жизни в Афинах, Болгарии и Сербии, о своей любви к Подворью, о своем, несмотря на внешнюю насыщенность событиями и творчеством (не забудем, что именно в 1937 г. увидела свет одна из самых знаменитых книг Флоровского, в которой, кстати, о Булгакове, в отличие, скажем, от Н. А. Бердяева et dii minores Русского Зарубежья, не сказано ничего дурного), одиночестве.

Если анализировать письма Флоровского к Булгакову в целом, то без труда можно вычленить три проблемных комплекса. Первый – это философски-богословский и, прежде всего, связанный с софийной онтологией и проблематикой; характерный главным образом для переписки 1925–1926 гг. и обусловленный, как мы увидим ниже, контекстом восприятия «Ипостаси и ипостасности» и продумывания и написания «Глав о Троичности» Булгаковым, – и созданием Флоровским, как антитезис к тезису, своей собственной философской системы, воплотившейся, прежде всего, в «Твари и тварности» и первой из трех важнейших работ Флоровского об искуплении – «О смерти крестной»,[321]321
  Вторая – «In ligno Crucis» – считается утраченной (см. о ней в письме 9 от 14.10.1939 г. в настоящей публикации и коммент. к нему), и заключительная часть трилогии – статья «Искупление», бывшая на самом деле лишь частью большого замысла, – опубликована в 1976 г.


[Закрыть] а также работ о роли и статусе св. Софии.[322]322
  Современное переиздание ее см.: Прот. Георгий Флоровский. О почитании Софии, Премудрости Божией в Византии и на Руси // Флоровский Г. В. Вера и культура / Сост., вступ. ст. И. И. Евлампиева, примеч. И. И. Евлампиева и В. Л. Селиверстова. СПб., 2002. С. 468–470. Это статья 1932 г., и в ней также содержатся скрытые отсылки к соответствующим главам «Ипостаси и ипостасности».


[Закрыть] Второй комплекс – историко-контекстуальный, связанный с историей различных организаций и институций, с коими были связаны оба корреспондента. И наконец, третий – это личный диалог двух людей, ценящих друг друга и доверяющих друг другу. Как всегда бывает в жизни, эти комплексы переплетены, а на сцене появляются новые персонажи.

* * *

Как это ни парадоксально звучит для нас сейчас, одними из наиболее актуальных философских проблем в интеллектуальной среде Троице-Сергиева Подворья в 1925 г. в Париже были проблемы соотношения сущности и энергий, и ипостасей внутри Троицы. Причина интереса к такой, казалось бы, отвлеченной теме проста: именно с ними связано христианское учение о Я, о личности, о субъекте; о взаимосвязи Абсолюта и наличного бытия.[323]323
  При всем различии западной (августинианской) и восточной (основанной на учении отцов каппадокийской школы и свт. Григория Паламы); точно так же и анализ собственно русских философских я-моделей есть предмет отдельного серьезного и вдумчивого исследования.


[Закрыть] Сходный процесс интереса к проблеме Я происходит в это же время и в философии западной, причем в совершенно различных ее течениях и направлениях, от феноменологии до психоанализа. Исследование «сходств и различий» концепций Я-субъекта, возникающих в русской философской традиции, и концепций Я, развивающихся чуть раньше или чуть позже в Европе – безусловно, отдельная задача. Булгаков же в своей первой серьезной публикации в эмиграции, «Ипостаси и ипостасности», вызвавшей бурную полемику уже на уровне принятия текста к публикации,[324]324
  См. об этом: Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001. С. 49.


[Закрыть] пытается поставить и решить проблему соотношения между Я как Абсолютным Субъектом и его прообразом, нашим индивидуальным «я», субъектом относительным. Эту задачу он решает путем, во-первых, применения аристотелианского, затем используемого св. Василием Великим различения между «первой» и «второй» сущностями для описания взаимоотношения между Сущностью и Ипостасями; во-вторых, путем паламитского различения между Сущностью и энергиями, и, наконец, в-третьих, путем введения совершенно особой категории – категории «ипостасности», которой, кстати, почти не пользуется впоследствии:

Сделанное различение Бога в Себе (трансцендентного) и в Откровении не является новым, ибо оно сделано было еще в XIV в. в Византии в результате т. н. паламитских споров, когда было установлено различие между существом[325]325
  Здесь и далее в цитате курсив прот. С. Булгакова.


[Закрыть] Божиим, οὐσία, твари неведомым, и действием Божиим, ἐνέργεια, причем для твари энергия Божия и есть открывающееся Божество, ἐνέργεια Θεός ἐστίν (хотя и не ὁ Θεός). (Противники же Паламы обвиняли его в том, что учениям об энергиях вводится многобожие.) По существу это же различение, только в другом освещении, выражается в той мысли, что Премудрость Божия, София, есть Откровение трансцендентального существа Божия. И как по учению св. Григория Паламы энергии Божественные не приурочены лишь к одной из божественных Ипостасей, но открывают и всю св. Троицу, так и каждую из ипостасей в соответствии ее вечных свойств,[326]326
  S. Gregorii Palamae. Capita phys. theol. etc. Migne patrol., ser. gr., tom. C. col. 1144–<114>5 (сн. прот. С. Булгакова).


[Закрыть] так же и София, как Слава Божия, соответствует не одной лишь Второй Ипостаси, как ее личное свойство, но находится в обладании всей св. Троицы и, следовательно, каждой из ипостасей. <…> София, Слава Божия, имеет ли свою особую «ипостась»? Есть ли она особая ипостась в св. Троице, именно «четвертая ипостась»? Очевидно, самый этот вопрос нелеп и невозможен: никакой четвертой ипостаси, равночестной и единосущной пресв. Троице, нет и быть не может. <…> Но это отрицание ипостаси в Софии не означает отвержения в ней ипостасности и низведения Софии к аллегории или атрибуту Божества, «свойству», а не живой сущности. Вводимое здесь понятие ипостасность одинаково отличается и от ипостаси и от безъипостасности, свойственной всему несуществующему в себе, т. е. мертвому или отвлеченному. Итак, в области духа, наряду с ипостасию и природой его, определяется еще одно возможное состояние – ипостасность. Это есть способность ипостазироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это – особое ипостасное состояние не через свою, но через иную ипостась, ипостазироваться через самоотдание. Это – сила любви.[327]327
  Булгаков С. Н. Ипостась и ипостасность // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. С. 24–25, 28. Курсив прот. С. Булгакова.


[Закрыть]

По-видимому, именно это место из «Ипостаси и ипостасности» пытается анализировать и – пока только отчасти – оспаривать Флоровский во второй, «метафизической» части письма № 4 публикуемой ниже переписки (от 22 июля 1926 г.), в первой части отчаянно выторговывая более выгодные условия своего будущего парижского быта,[328]328
  Напомню, что эту «торговлю» ведет недавно защитившийся магистрант (защита магистерской диссертации Флоровского, ныне считающейся утраченной, состоялась 3 июня 1923 г.), а его «оппонентом» является профессор (первое упоминание С. Н. Булгакова в адрес-календарях как профессора относится к 1903 г.).


[Закрыть] как то: размер «содержания», т. е. зарплаты; ускорение процедуры получения французской визы; вопрос о квартире, который «представляет для нас исключит<ельную> важность» и тому подобные «мелочи архиерейской жизни». Итак, определив все свои практические условия, Флоровский пишет, фактически продолжая мысль Булгакова:

Как уже давно я говорил, есть уже два учения о Софии и даже – две Софии, точнее сказать, два образа Софии: истинный и реальный и – мнимый <…>. Та, что Вы находите у Афанасия, относится к другой Софии. И еще больше о Ней можно найти у Вас<илия> Великого и Григория Нисского, от которых прямой путь к Паламе. И самая терминология: οὐσία – ἐνέργεια – ведет свое начало от Василия Великого. Я не вижу трудностей в этой терминологии. Аристотель тут ни при чем. Основная мысль каппадок<ийского> богословия сводится к отчетливому различению внутрибожественной Плеромы, тройственной полноты вседовольной жизни, и это и есть οὐσία, – πέλαγος τῆς οὐσίας τῆς θεότητος у Дамаскина, – и: «во-вне» направляемой Милости, Благодати, Любви, Деятельности, – Еνέργεια. Весь вопрос (спекулятивно очень трудный) – в этом различении. В чув<ственном> смысле, это есть раскрытие самой идеи творения как божественного замысла-изволения о другом, о не-Боге. Οὐσία – по В<асилию> Вел<икому> и по Паламе – непостижимая и недоведомая, она – «в свете неприступном». Но «тот же Бог» (выражение Паламы) творится, т. е. полагает другое, и постольку открывается вовне. Это и есть «Энергия», «Слава», «София», – НЕ-ипостасное откровение «того же» Бога. Не «существо», не «личность», не «ипостась». Если угодно, да, – Божеств<енная> акциденция, но акциденция «того же» Бога или самого Бога. И к этому именно сводится мысль Паламы, – ударение на полноте и полнозначности τῆς θεότητος. Если хотите, София это Deus revelatus, т. е. Благодать.[329]329
  Наст. изд. С. 142–143. Подчеркивания Флоровского.


[Закрыть]

И после этой почти апологетической дискурсии Флоровский уже прямо предлагает свою собственную версию Софии, из которой затем разовьется онтология «Твари и тварности» и, в частности, идея «трансцендентной энтелехии»:

София не есть тварный субъект, не есть субстанция или субстрат тварного становления. Это – gratia, а не natura. А natura=creatura. София – не creatura. И вместе с тем не ипостась, а тристяжательная слава <…> только из истории, из историч<еской> эмпирии, мы в состоянии понять тварность твари и вечность мысли – воли о твари. При обратном ходе тварь обожествляется, и этот процесс получает не благодатный, а «натуральн<ый>» порядок. Gratia не расчленяется от natura, понимается как natura naturans. Тогда уж и вовсе нет «натуры», зато и благодать уже не благодать. – Все это, кажется, надо рассказать лучше.[330]330
  Наст. изд. С. 143–144. Подчеркивания Флоровского. Ср.: «Божественная идея <…> остается всегда вне тварного мира, трансцендентна ему. Мир творится по идее, согласно прообразу, – есть его осуществление, но не этот прообраз есть субъект становления. Прообраз есть норма и задание, положенные в Боге. А задание обращено к другому, вне Бога <…>. Вечность прообраза <…> совмещается с временной начальностью и становлением носителей предвечных определений» (Флоровский Г. В. Тварь и тварность // Православная мысль. Труды Православного богословского института в Париже. Вып. 1. Париж, 1928. С. 193. Курсив Флоровского).


[Закрыть]

По всей видимости, из этого «все это, кажется, надо рассказать лучше» и разовьется впоследствии различение между онтологическими моделями Булгакова и Флоровского, тем более что слушатель был вполне достоин рассказчика.[331]331
  Ср.: «И вот проблема сущности и энергий есть все-таки проблема Софии, как Deus ad extra. Это есть самое центральное, обобщающее понятие всего богословия. Сейчас этого странным образом никто почти не разумеет, но меня это даже не беспокоит, – так есть и когда-то будет понятно. Не думайте обо мне, что я фанатик Софии. Я о ней теперь почти не говорю прямо» (Булгаков – Флоровскому. С. 207).


[Закрыть] Однако оба участника диалога, и особенно Булгаков, предполагали возможность еще одной онтологической модели, модели личности – и модели взаимоотношения между тварью и Творцом. В непосредственном ответе на письмо Флоровского, цитированном выше, есть такой абзац: «Всетаки думаю, что Ваше софиеборство ведет Вас к таким сомнительным идеям как “акцидентальность” энергий и к (скрытому) рассечению Св. Троицы (“Слава” же это и есть София, весь В<етхий> З<авет> говорит об этом!), когда Вы разлагаете отношение тварного сознания к Богу как к ипостаси Христовой и ипостаси Духа, а при этом неизбежно приводитесь или к “философии всеединства”, <или> к монизму Карсавинского типа».[332]332
  Там же. С. 211–212.


[Закрыть] После преодоления Булгаковым «соловьевского соблазна», в ситуации, когда сам термин «философия всеединства» стал ставиться в кавычки, не фигура и личность, как сообщают нам мемуаристы,[333]333
  «Когда летом 1925 года в Париж переселился о. С. Булгаков, у меня было уже письмо Л. П. Карсавина с предложением – стать у нас патрологом. Я с наивной готовностью изложил это нашему декану и был им окачен ушатом холодной, отрезвляющей воды. Я оказался круглым невеждой в том, что всей профессорской Праге было известно. Да и сам Карсавин нашел нужным увековечить свое бурное переживание в целой книге: De profundis (имеется в виду работа Карсавина 1922 г. «Noctes Petropolitanae». – А. Р.). Л. Пл-ч ничуть не скрывал в университетской среде своего увлечения одной из первых женщин, вошедших в состав университетской корпорации. Что и как было потом, я ровно ничего не знаю. Только высылка из России на Запад, куда Л. П. Карсавин прибыл со своею семьей, по-видимому, была спасительным освобождением от временно охватившего его кошмара» (Карташев А. В. Л. П. Карсавин // Карсавин Л. П. Малые сочинения. М., 1994. С. 475–476).


[Закрыть] а карсавинская концепция «моно-дуализма», со всеми ее внутренними логическими противоречиями и философской непроговоренностью, которую признавал и сам Карсавин, стала препятствием для петербургского философа к тому, чтобы быть включенным в научную корпорацию «мирян и богословов парижских».

Назначение Флоровского на патрологическую кафедру было предметом серьеных дискуссий среди профессорско-преподавательского состава Свято-Сергиевского института. По мнению биографа и апологета Флоровского, Эндрю Блейна, «Флоровский стал сотрудником института на втором году его существования. Он взялся за преподавание патристики, которой интересовался, еще будучи в Одессе, но к серьезному ее изучению приступил, лишь к 1924 г. в Праге. Выбор дисциплины, по его словам, был предопределен о. Сергием Булгаковым, который однажды не мудрствуя лукаво поставил перед ним вопрос: “Почему бы вам не взяться за патристику – по этому предмету у нас никого нет?”».[334]334
  Блейн Э. Жизнеописание о. Георгия // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю. П. Сенокосова. М., 1995. С. 42.


[Закрыть] Однако именно ради получения патрологической кафедры в Свято-Сергиевом институте Карсавин, уже обладавший к тому моменту как несомненным научным авторитетом и необходимой для занятия кафедры научной степенью профессора (напомню, что к тому моменту Г. В. Флоровский был лишь магистром), так и – все-таки – крайне неуживчивым личным характером,[335]335
  «В Дух<овную> Акад<емию> не верю, т. к. тамошние персоны ориентированы прежде всего на крещеного жида (т. е. на Франка, которого, впрочем, ценю, хотя и не преувеличенно). И общее отношение всех их ко мне вызывает у меня чувство тошнотворное» (это письмо Л. П. Карсавина к П. П. Сувчинскому от 29 мая 1926 г. Цит. по: Клементьев А. К. Возвращение к работе историка (приглашение Л. П. Карсавина в Литовский университет в Каунасе, 1927–1928 гг. // Исторические записки. 2006. № 9 (127). С. 355. Я выражаю искреннюю признательность М. А. Колерову за указание на эту статью). Ср. отзыв «крещеного жида» Франка, относящийся примерно к тому же времени, о Карсавине: «Если Карсавину внушить, что он должен по возможности воздерживаться от безответственных богословских мудрований и излагать учение Отцов, и если оказать ему доверие привлечением его в лекторы, то я уверен, это подействует на него. Он очень чувствителен к обидам, и, наоборот, к доверию и доброму отношению. Привлечением его Академия сделает сразу два добрых дела: приобретет выдающуюся и первоклассную научную силу и окажет благотворное моральное влияние на самого Карсавина» (письмо Франка к Булгакову от 27 июля 1926 года // Архив проф. прот. С. Н. Булгакова в Православном богословском институте св. прп. Сергия Радонежского (Париж) (далее АСБ ССПБИ). Кор. XIII. Папка 69. Ед. хр. 18).


[Закрыть] спешно написал для издательства YMCA-Press монографию именно по патрологии.[336]336
  Карсавин Л. П. Св. Отцы и учители церкви: (Раскрытие православия в их творениях). Париж, 1926 (переизд.: М., 1994).


[Закрыть] Однако желаемой кафедры по патрологии Л. П. Карсавин так и не получил; от предложенного ему курса по истории европейской (эллинистической, средневековой и эпохи Возрождения) философии отказался; а 12 ноября 1926 г. окончательно разорвал отношения с институтом.[337]337
  См. об этом: Клементьев А. К. Возвращение к работе историка… С. 355–356, 361.


[Закрыть] По свидетельству самого Флоровского, «Я видел Карсавина три раза в жизни, и два только раза лицом к лицу, но у меня всегда было непреодолимое желание “вывернуть его на лицо” и заставить быть “самим собою”».[338]338
  Янцен В. Другая философия: переписка Д. И. Чижевского и Г. В. Флоровского (1926–1932, 1948–1973) как источник по истории русской мысли // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2008–2009 год [9] / Под ред. М. А. Колерова и Н. С. Плотникова. М., 2012. С. 710. Это письмо прот. Георгия Флоровского к Д. И. Чижевскому от 18 октября 1965 г.


[Закрыть]