Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

13

Russki Kadetski Korpus,

     Bela Crcva,             30 апр<еля> 1940

†

Христос Воскресе,

Дорогой отец Сергий, Мы оба сердечно поздравляем Вас и Елену Ивановну со Светлым Праздником. Простите, что пишу с т<аким> опозданием. Работы у меня было очень много все время, оффициальные каникулы начинаются только с Вел<икого> Четверга, так что в первые дни богослужения нужно было соединять с уроками. Не обошлось и без искушений или огорчений. Но за все слава Богу. Первые дни я находил приют в р<усской> приходской церкви, где мы делили между собой службы с о. Б. Молчановым, а последующие дни я служил «у себя» к сожалению в В<еликий> Четверг и В<еликую> Субботу обе Литургии без хора (с одним певцом), но за то и похвалы, и паремии были прочтены полностью. Кадет оставалось на праздники в этом году порядочно – 80 из 300), и заутреня прошла с подъемом (вкл<ючая> сюда бенг<альские> огни на крестном ходе), – а потом норм<альным> порядком литургия и освящение пасх<ального> стола. Было чудное утро<,> и после разговения дома мы ушли с Кс<енией> Ив<ановной> в поле встречать восход солнца. Здесь меня утешает близость природы, в саду у нас цветет яблоня и вишня, отцвели уже фиалки<,> и отцветают ландыши. К сожалению, здесь очень ветрено, и сейчас снова холодно. Вчера получил неожиданное приглашение Пр<еподобного> Иренея Ново Садского[424]424
  …Пр<еподобного> Иренея Ново Садского. – Прп. Ириней (Чирич), выпускник Московской Духовной академии, епископ Бачский; во время Второй мировой войны – настоятель храма прп. Сергия Радонежского в Будапеште.


[Закрыть] принять участие в Конференции Общества Сближения народов в Дубровниках, с 14 по 18 мая, и взять на себя один – два – или более докладов (кратких). Я согласился, отчасти для того, чтобы повидать Дубровник. Очевидно, там будут наши друзья из Софии (Цанков) и Бухареста (непрем<енно> Шпир). Темы не интересные. Дёглас и пр<очие> ожидается в Белграде на днях и не долго, но я не знаю, удастся ли мне с ним связаться. Времени у меня как то ни на что не хватает, устаю от уроков и свежего воздуха, но в общем чувствую себя бодро, хотя и похудел очень чувствительно. На Пасху воздержался от визитов, кроме духовных лиц и ктитора корп<усной> церкви… Только что получил уже Вашу открытку, и тем более стыдно, что я так поздно собрался писать Вам… Кс<ения> Ив<ановна> шлет Вам и Ел<ене> Ив<ановне> серд<ечный> привет и наилучшие пожелания. Она очень довольна пока нашим здесь проживанием и тишиной. На лето мечтаем о Хопове, – не долго, на неск<олько> недель.

Не забывайте.

С любовью Ваш всегда

Г<еоргий> Флоровский

Вечером в Вел<икую> Субботу скончался о. Петр Беловидов[425]425
  Протопресвитер Петр Беловидов (1869–1940) – первый настоятель Свято-Троицкой церкви в Белграде (1924–1940); регент церковного хора и законоучитель в 1-й русско-сербской гимназии в Белграде (1920–1931, 1936–1939).


[Закрыть] и в светлый понедельник погребен. R. I. P. (прилагаю письмо от о. Николая).

Автограф письма № 14

14

†

11 (24) апреля 1942.

Христос Воскресе,[426]426
  Листы этого письма перечеркнуты по диагонали синими широкими полосами – знак проверки военной цензурой. На первом листе в нижнем углу левого поля цифровой штамп: 334222.


[Закрыть]

Дорогой отец Сергий,

Сердечно поздравляем Вас с светлым праздником и шлем Вам, Вашей семье и всему Богословскому Институту и Серг<иевскому> Подворью наш искренний Пасхальный привет. Готовлюсь идти совершать Пасх<альную> заутреню и литургию в своей школьной церкви (Покрова Пресв<ятой> Богородицы) и буду молитвенно с Вами и со всеми друзьями, сейчас пространственно отдаленными, но не удаленными в духе любви и христианской памяти. Не знаю, удастся ли вскоре снова написать Вам и потому присоединяю теперь же поздравление ко дню двадцатипятилетия Вашего крестного служения у страшного и священного престола Божия, которое Вы будете справлять в Троицын день. Да хранит Вас Господь и да благословит миром входы и исходы Ваши и укрепит в Вашем служении Его правде. Очень чувствую, что при всех наших разногласиях и размолвках мы творим единое дело и работаем на одной ниве. Здешняя нива очень мало возделана, жатвы много, а деятелей мало, хотя за последнее время целый ряд культурных работников принял священство, в том числе проф. Н. А. Мошин, византинист, с которым я познакомился еще на Афоне, где он много работал в архивах, – теперь он «у <нрзб>», хотя и моложе меня на год, и преподает историю в р<усской> мужской гимназии и периодич<ески> сослужит со мной в школьной церкви. Два года назад мы вели апологетический семинар на миссионерских курсах, которых я был начальником. Миссионеров мы, конечно, не приготовили, но небольшая группа, человек 35–40, с пользой для себя прослушала длинный ряд лекций, сдавала экзамены и писала рефераты и во всяком случае имела толчок к повышению своей собственной церковной сознательности. За эти последние дни я страдал от того, что раньше обременяло о. Сергия Четв<ерикова,> – почти все большие службы мне приходилось исповедывать и до, и во время, и после, т<ак> ч<то> вся цельность богослужения разбивалась. И все таки я сознаю в себе скорее литургическое, чем «пастырское» призвание. Очень утешительно, что у меня есть в Женской гимназии превосходная чтица, любящая устав и благолепие, никогда не устающая от служб и с увлечением вычитывающая все, что положено, к некоторому утомлению богомольцев, часть которых находит, что в домовой церкви службы могли бы быть покороче, а заодно и пение более короткое, а не монастырское. Занятия в женской гимназии вообще идут легче и плодотворнее, чем в мужской, – письм<енные> работы в VII и VIII классе бывают очень хорошие, в VI и VIII классе бывают рефераты сверх курса. Кроме того, в этом году у меня действует новый кружок ревнителей, с которым я занимаюсь богослужением, отчасти аскетикой, и собираюсь читать Евангелие. Сверх того они лично<?> реставрировали всю ризницу школьной церкви. При всем этом боюсь, что это не мое дело, и очень мечтаю о большем досуге для богосл<овской> работы – многое уже назрело для выражения на бумаге. Но об этом писать трудно – вышла бы целая диссертация. Ожидаю перемен в условиях своей жизни и работы. Но все это в руках Божиих. – Не знаю, насколько интересен Вам мой рассказ, но мне особенно приятно поделиться с Вами своим новым опытом, который только подкрепляет меня в моих прежних установках. О внешних условиях жизни писать нечего: прежде времени начинаешь ощущать жизнь как «труд и болезнь». Очень хочется знать побольше о жизни у Вас. Мать Любовь как-то писала Ксении Ивановне, но больше о самой себе, и ответу Кс<ении> Ив<ановны> на это письмо повидимому по современным условиям не достичь назначения. Передайте мой сыновний привет Владыке Митрополиту (которому, впрочем, я и сам написал через посредство его родственников), Льву Александровичу, Владыке Иоанну, и всем в Подворье, кто меня еще не выбросил из своей памяти. Не знаю, сохранились ли мои русские книги, и можно ли их сберечь дальше. Там осталось много собранных материалов для работы, которые собирать заново нет ни охоты, ни возможности. – Простите за это длинное и слегка эгоцентрическое письмо. Был бы очень обрадован Вашим ответом. Господь да хранит Вас и всех Ваших.

С братским целованием и любовью всегда Ваш

Г<еоргий> Флоровский

15

†

Драже Павловиђа 11, Београд.

5 (18) Х 1943

Дорогой отец Сергий, Поздравляю Вас со днем Вашего Ангела и с Праздником нашего Подворья и Института. Простите, что опаздываю это сделать. Последнее время много вспоминаю о прошлом, о недавнем прошлом, убеждаюсь в немощи и ограниченности нашей чел<овеческой> памяти и своей в частности не предаюсь напр<асным> сожалениям, хотя и вижу всю «историю упущенных возможностей» и очень чувствую: eheu, fugаces labuntur anni.[427]427
  eheu, fugаces labuntur anni (лат.) – увы, проходят быстротечные годы.


[Закрыть] Для одной заказанной мне работы (не сл<ишком> интересной по существу) снова занимаюсь историей русской церкви, богословия и философии, хотелось бы написать некая ἐπιλεγόµενα[428]428
  επιλεροµενα (греч.) – здесь: послесловие, продолжение.


[Закрыть] к моим «Путям Русского Богословия» и дополнить их главой о Рассеянии, но это дело будущего, здесь и не все под руками. Пока собираюсь в этот четверг читать доклад О происхождении современной традиции школьного<?> богословия (Заветы и Задачи), хотя не для кого читать, Fachgenollen[429]429
  Fachgenollen (нем.) – область науки.


[Закрыть] исчисляется здесь даже не единицами, а по просту единицей (о. Иустин[430]430
  Попович.


[Закрыть]). Пребывание зд<есь> о. Кассиана было большим утешением для нас, но видеться с ним удавалось мало, т<ак> к<ак> он ведь жил не в Б<елграде>, а у свой сестры по ту сторону Дуная, и сам смог приезжать со своим греч<еским> паспортом, а я туда не мог поехать. На прошлой неделе, как Вы вероятно уже от него самого знаете, он уехал обратно на Святую Гору. Наша зд<ешняя> жизнь в значит<ельной> мере определяется хоз<яйственными> заботами и хлопотами, от которых мы внутренно с Кс<енией> Ив<ановной> избавляемся твердым отмежовыванием, не заботиться о завтр<ашнем> дне, – иначе сего дня и совсем не будет. Кс<ения> Ив<ановна> последнее время с увлечением работает на Иконописных курсах, где преподает русский художник, мой знакомый еще по Одессе (сын соборного диакона и родной племянник пок<ойного> Гермогена Саратовского), расписавший зд<ешнюю> патриархию, собор в Нише и усыпальницу кор<олевского> дома на Опленце. Я очень рад этим занятиям, и жалею только, что раньше в Париже Кс<ения> Ив<ановна> недостаточно серьезно относилась к своим худ<ожественным> возможностям и интересам. Время идет быстро, сл<ишком> быстро, но лучшего с собой не приносит. На днях мне исполнилось 50 лет и пошел уже 6ой десяток. Не знаю, изменятся ли условия моей жизни так, чтобы оказалось возможно осуществить планы научной работы, для которых, м<ожет> б<ыть>, только теперь я достаточно вооружен умственно и духовно. Понемногу продолжаю собирать материалы для разных тем, без всякой уверенности, что смогу ими воспользоваться (ведь все, что собрано было в Праге и в Париже почти за 20 лет, осталось где-то вне моего ведома и досягаемости). Писать более подробно недостало бы места, это значило бы писать проспекты и конспекты нескольких книг. – Прошу передать мой сыновний привет Владыке Митрополиту и мои дорогие чувства Вл<адыке> Иоанну и всем коллегам и ученикам в С<ергиевском> Подворье. Кс<ения> Ив<ановна> присоединяется к моим пожеланиям. Да хранит Вас Господь. Не забывайте нас в Ваших молитвах. С любовью и братским целованием

Ваш всегда Г<еоргий> Флоровский

Прот. Георгий Флоровский и идея христианской философии
В. Н. Белов (СГУ)

В статье обосновывается осторожная возможность, которую высказывал в том числе и прот. Г. Флоровский, построения философской концепции на основе православного вероучения, которая будет иметь свою специфику как по сравнению с научной философией со всеми ее разделами, рассматривающими отношение с религией (религиозная философия, философия религии, религиоведение и т. п.), так и по сравнению с католическими и протестантскими вариантами христианской философии.

Обозначив тему размышления через термин «христианская философия», мы заведомо ставим себя в незавидное положение по нескольким достаточно очевидным причинам. Во-первых, оно уязвимо своей неукорененностью в определенной христианской традиции, не может в этом составить конкуренцию проверенным временем теологии и философии. Неслучайно представитель неосхоластики Э. Жильсон предупреждал об участи одинокого мыслителя, вступающего на этот путь, который просто провоцирует на нападки как со стороны теологии, так и с позиции философии.[431]431
  См.: Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 9–10.


[Закрыть] Во-вторых, тема христианской философии кажется уже давно пройденной, мнения о ней вполне сложившимися. И, наконец, в-третьих, рассмотренное с православно-христианской позиции положение христианской философии может вызвать негативную реакцию ввиду ее традиционной отнесенности к средневековой католической философии – томизму, который активно обновляется и разрабатывается в современном неотомизме.

Теология может воспринимать гибрид под названием «христианская философия» в лучшем случае лишь как вынужденную подачку нерадивым мыслителям, упорствующим в своей гордыни непомерно большой роли человеческого разума, либо, в худшем случае, видеть в христианской философии троянского коня ереси, слишком свободно и неподготовленно рассуждающей на темы религиозной (христианской) веры. Именно как разновидности ересей оценил значение различных философских направлений с позиции богословия прошедший искус философского материализма и идеализма о. С. Булгаков.[432]432
  См. его работу «Трагедия философии».


[Закрыть]

Философия должна полагать, что мыслящему разуму, из себя начинающему логический ряд умозаключений и через себя открывающему априорные принципы, изначально воздвигаются границы и предлагаются метафизические основания, несовместимые со свободой разума. Постановка проблемы христианской философии кажется рудиментарной попыткой реанимировать, прежде всего, проблемы соотношения веры и знания (познания) и свободы воли, которые в общераспространенных темах «наука и религия», «нравственность и общечеловеческие ценности» и других подобных вновь поднимают вопросы ответственности ученого и нравственного выбора человека.

Наиболее приемлемый, казалось бы, вид и уж, без сомнения, наиболее разработанный христианская философия имеет в католицизме. Именно в рамках западного христианства противоречивая роль философии как служанки богословия, ее независимая зависимость, получила теоретическое обоснование и оправдание. Средневековая схоластика в лице томизма признается католическим миром за единственно адекватный облик сосуществования человеческой и божественной мудрости. Попробуем разобраться, насколько справедливы здесь согласные утверждения католических теологов и философов.

Сразу же следует обратить внимание на то, что католические мыслители признают за философией и теологией сущностную независимость ввиду того, что первая занимается естественным порядком вещей, а вторая – сверхъестественным. Эти порядки различны, но между ними существует связь. Для того чтобы данную связь утвердить, причем связь необходимую со стороны философии и абсолютно не необходимую со стороны теологии, Ж. Маритен, например, вынужден говорить о двух видах анализа: анализ по природе (или сущности) и анализ по фактическому положению.[433]433
  См.: Маритен Ж. О христианской философии // Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С. 139–154.


[Закрыть] Согласно первому анализу и как учит Фома Аквинский, философия открывает свои истины при помощи lumen naturale, то есть естественного света разума, не прибегая к Откровению, являясь, таким образом, полностью рациональной. Теология же занимается истиной Откровения, которая сверхрациональна, посему никак с истинами, открытыми разумом, не связана. Но вот фактическое положение, свидетельствует французский неосхоласт, выдает зависимость философии от теологии, разума от веры, природы от Откровения. Как Бог открывает себя миру в своем творении, оставляя за тварным миром свободу выбора, так и теология протягивает руку помощи философии, не принуждая ту покидать свое собственное законно занимаемое ей место.

Ввиду того что теология и философия сущностно различны, они не могут, согласно католической позиции, создать общее для них пространство под названием «христианская философия». Таким образом, с одной стороны, христианская философия не является неким учением, реально могущим быть представленным, разрабатываемым в определенных границах или их очертаниях. Однако, с другой стороны, таковая существует, о ней говорят, ее обсуждают, о ней спорят католические философы и богословы. Что же здесь действительно происходит, как, по мнению католических мыслителей, можно обойти или преодолеть это противоречие между иллюзорной сущностью и реальным существованием христианской философии?

Дело в том, что с позиции грамотного теолога никакого противоречия нет: настоящий философ неосознанно, вдохновенно и в то же время объективно не может замыкаться только в рамках природы; ни проблема природы как таковой, ни тайна личности не решаемы идеями природного порядка. Следуя логике католической мысли, получается, что своими предельными вопрошаниями сами философы указывают на возможность существования сверхприродного, сверхрационального. В то же время и теология не должна оставаться безучастной к поискам и запросам рациональной философии, если желает быть полезной современному человечеству. Как благодать Господа не оставляет свое небожественное по сущности творение, так и теология должна участным вниманием облагораживать философию. Вместе с тем, и теология, ввиду того что присутствует в человеческом мире и должна использовать понятные человеку способы своего утверждения, обращается к философским системам для приобретения необходимого в таких случаях инструментария.

Но возникает встречный вопрос: ведь философских систем много, они по преимуществу находятся друг с другом в антагонистических отношениях; означает ли это, что и теологий может быть много? Э. Жильсон считает, что именно так, ссылаясь, прежде всего, на различие в теологии св. Августина, опирающегося на философию Плотина, и теологии св. Фомы, использующего философскую доктрину Аристотеля. В рамках сотрудничества теологии и философии возникает соревнование и различных теологий. И здесь уже арбитром должна выступить Католическая Церковь и ее главный представитель – Римский папа. Устами папы Льва XIII в энциклике «Aeterni Patris» (1879) Католическая Церковь отдает однозначный приоритет теологии Фомы Аквинского, в силу того что она, как там утверждается, выстраивает единственно верные отношения с мудростью природного мира – философией.

И все же, почему Аристотель и почему Фома Аквинский? Ответ схоластики и неосхоластики вполне предсказуем: философия Аристотеля, лишив платоновский природный мир двух порядков, создала сумму порядка природного мира, рационально скалькулировав его наилучшим образом. То, что Платону казалось неочевидным в силу его обычности, у Аристотеля теряло свою сакральность и становилось истинно обычным. Охватив полностью, таким образом, пространство природного мира рациональными схемами, Аристотель в то же время намекнул о наличии мира сверхприродного, сверхрационального, к которому мы вынужденно обращаемся, пытаясь завершить инерцию нашего мышления, продолжая аналогично природному миру мыслить и его отсутствие. Фоме Аквинскому выпала миссия отстоять идентичность идей Стагирита от попыток окончательного забвения связи – такой необязательной при определенной трактовке взглядов античного мыслителя – природного и сверхприродного, рационального и сверхрационального.

Однако, как показали дальнейшие события и в развитии философии, и в развитии теологии, схоластические штудии Аквината оказались неактуальными и даже более того, через Ренессанс и Реформацию спровоцировали резкое размежевание рациональной философии и вероучительной теологии. Антропоцентризм и гуманизм философских идей мыслителей Возрождения, с одной стороны, и концепт sola fide протестантизма – с другой, в определенной мере явились историческим ответом на неудовлетворенность искусственностью теологического прочтения Аристотеля.

Признав за разумом свободу абсолютную и, таким образом, противостоящую Премудрости Божией, в целях оправдания истории и исторического творчества человека томистская философия берет на себя миссию просветить разум светом Откровенной истины и таким образом ограничить его свободу. Но принятие такого хода изменения своего положения философия также должна осуществить свободно, то есть свободная философия подсознательно, интуитивно, метафизически изначально должна быть, о чем теология заявляет уже открыто и однозначно, служанкой богословия, соответствовать знаменитой формулировке Петра Дамиани: philosophia ancilla theologiae.

Чем же может быть христианская философия, строго придерживающаяся томистской концепции сосуществования философии и теологии? Оставляя за философией право собственного голоса и признавая за ней полную свободу самовыражения, теология сознательно ставит себя в зависимое положение, а христианская философия оказывается явлением вторичным, производным от оценки теологией того, что сделано философией. Причем наилучшим результатом этой оценки христианская философия становится тогда, когда теология опирается на тот вид философии, который, казалось бы, ей меньше всего подходит. Таким образом, философия должна отстаивать свою чистоту, независимость от сверхприродного – короче, философ должен быть настоящим философом, чтобы на основе его концепции в дальнейшем могла зародиться и христианская философия. Именно поэтому в XIII в. Аристотель послужил фундаментом для философии томизма, а в веке XX неотомист Э. Жильсон заявляет о своих бергсонианских корнях. Несколько утрируя и в то же время строго следуя за логикой самих католических философов, можно заключить, что христианский философ – это грамотный теолог, пристально вглядывающийся в современное ему развитие философии с целью заключить с самым достойным с его точки зрения ее направлением союз, который откроет философии ее реальные духовные истоки, а теологии поможет высказаться и по поводу природного порядка.

Весьма показательной для католической мысли в поиске гармонии между знанием и верой, развивающейся в сторону все большей зависимости от рациональной философии, является книга католического священника и философа С. Вшолека «Рациональность веры».[434]434
  См.: Вшолек С. Рациональность веры. М., 2005.


[Закрыть] В ней католический мыслитель стремится доказать, что самому акту веры присущи рациональные характеристики, и разум, который проявляется в вере, ничем не отличается от обычного разума. Представляя динамику акта веры, он выстраивает схему, согласно которой в начале веры разум должен добыть для нее рациональные обоснования – так называемый этап преддверия веры, и завершающий этап веры также связан с активной деятельностью разума по рассеиванию последних сомнений; сама же вера у него выступает свободным выбором человека, главным образом опирающимся на его волю. Представляя логику акта веры, католический философ противополагает схеме дедукции, в рамках которой, как принято считать, работает научный и обыденный разум, схему абдукции, ясней всего выражающей познавательный аспект веры. Схема абдукции, по мысли католического автора, или схема объяснения, демонстрирует рациональность веры, ее настоящее единство с разумом; согласно этой схеме, вера является суждением о фактах, которые формируются на основе предположений, а не доказательств. Ненадежность абдукционной логики веры компенсируется ее экзистенциальной свободой выбора – верить или нет. Не вдаваясь в серьезный и подробный анализ предложенной концепции, укажем только на явное противоречие между описаниями динамики акта веры и его логики: если в динамике акт веры начинается с разумного обоснования, доказательства, то в логике движение мысли человека предваряет его экзистенциально-волевое решение: стать на позицию веры или нет.

Самой радикальной критике такой подход в строительстве христианской философии, рационализирующей отношение между знанием и верой и отдающей предпочтение наиболее «безбожным» философам, подвергся в Реформации. М. Лютер, как известно, предлагал вообще исключить изучение языческого философа Аристотеля, как сеющего семена сомнения в дела веры и для укрепления последней имеющего мало пользы.[435]435
  См.: Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства // Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1997. С. 97–98.


[Закрыть]

Если провести историко-теологическую аналогию, то в период средневековой апологетики мы можем отследить зарождение тех позиций и подходов, которые получили свое развернутое обоснование в католицизме и протестантизме. Анализ взглядов вдохновителя и основного идеолога Реформации Лютера демонстрирует его приверженность традиции, ведущей свое начало от Тертуллиана и его отвержения всей эллинской мудрости ввиду христианской веры в Священное Писание. Вслед за апологетом раннего христианства, как будто и не было почти 1,5-тысячного периода рецепции христианства, Лютер, лишая права посредничества и священника, и философа, оставляет человека один на один с его верой в Бога.

Лютеровский радикализм в противопоставлении истины веры и хитрости разума в неопротестантской теологии отстаивает К. Барт. Согласно ему, несоизмеримость Бога и человека делает иллюзорными, обманчивыми любые попытки усилий конечного существа постигнуть бесконечность и вечность, заключенные в Троице. Указанный радикализм у другого современного протестантского теолога П. Тиллиха нашел свое обоснование в концепте абсолютной веры, которая одна только способна поддерживать у человека состояние «мужества быть» в эпоху смерти Бога, богооставленности современной цивилизации. Тиллих полагает, что sola fide Лютера, допускающее оправдание верой, то есть оставляющее в вере лазейку рационального смысла, должно быть заменено на веру, не допускающую никакого оправдания. Ни теология, ни религиозный экзистенциализм, по мысли протестантского автора, не могут помочь человеку открыть настоящего живого Бога, который открываем только абсолютной верой или «мужеством быть»: «Мужество быть коренится в том Боге, Который является тогда, когда в тревоге сомнения исчезает Бог».[436]436
  Тиллих П. Мужество быть // Символ. Журнал христианской культуры. Париж, 1992. С. 119.


[Закрыть]

Понятно, что в рамках подобного радикального протестантизма нельзя говорить не только о какой-либо, даже религиозной, философии, но и о теологии. Однако такой характер протестантской позиции односторонен и не вполне соответствует историческому моменту возникновения протестантизма, который имеет для этого феномена не менее важное значение, чем момент отвлеченно-исторический, догматический.

Поэтому как альтернатива радикальному христианству возникает «культур-христианство», или «культурный протестантизм» (термины Р. Нибура), растворяющий Христа в человеческой культуре. Но слишком уж очевидны односторонние изъяны позиций протестантских теологий «Христа в культуре» и «Христа против культуры» (Р. Нибур), абсолютизирующих либо потусторонность Бога и божественную сущность Христа, либо присутствие Бога в мире и богоподобие тварей Божьих. Сами протестантские теологи находят в них слишком жесткую первоначальную установку того или иного мыслителя, субъективно трактующего тексты Библии и поэтому неадекватно реагирующего на вызовы времени и неверно определяющего задачи и функции теологии. Ю. Мольтманн, например, видит главную задачу теологии в посредничестве между «христианской традицией и культурой современности» и в актив христианской миссии теологии записывает удачные синтезы, которые при сохранении «христианской вести в неискаженном, аутентичном виде» обеспечивают ее актуальную значимость и релевантность.[437]437
  Мольтманн Ю. Теология сегодня // Путь. Международный философский журнал. 1994. № 5. С. 43.


[Закрыть] Р. Нибур предпочитает говорить о синтезе Христа и культуры, который в конечном счете объединяет, казалось бы, непримиримые позиции и христианских консерваторов, и христианских либералов, согласных в утверждении важности «гражданских добродетелей и справедливых социальных институтов».[438]438
  Нибур Р. Христос и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 121.


[Закрыть] Но для него также очевидно, что синтетическим устремлениям теологии противостоит в равной мере обосновываемая дуальная теология, и добросовестному и честному теологу, согласно Р. Нибуру, не остается ничего другого, как признать свое бессилие в определении миссии теологии, задействовании ею философии и науки для прояснения предельных человеческих вопрошаний. Проблемы христианства и его роли в жизни человека и общества в конечном счете решаются не теоретически, а практически каждым отдельным свободным и ответственным индивидом.

Последний вывод современного протестантского теолога представляется вполне закономерным и оправданным ввиду общей позиции протестантизма, которую тот отстаивает в христианстве со времен Реформации: верующий человек, исходя из осознания им своей веры, наделяется способностью отвечать на смысложизненные вопросы и поступать согласно своим ответам как истинный христианин.

Православная богословско-философская мысль, критикуя как рационализм католицизма, так и индивидуализм протестантизма, полагает опыт западного христианства по созданию христианской философии обреченным на неудачу в силу тенденции все большей его зависимости от конкретных исторических условий существования, которая реализуется в ущерб консервативно-охранительным моментам христианского вероучения, в силу преобладания теологии гуманизма в ущерб теоцентрического богословия.

Одной из самых известных попыток создания христианской философии на православном основании стала русская религиозная философия, получившая импульс для своего развития от славянофилов, сознательно противопоставивших свою позицию западникам по религиозным критериям: поиски целостного мировоззрения, размышления о судьбах России были пронизаны религиозной проблематикой, которая у них, в свою очередь, опирается не на рациональные умозаключения, а на святоотеческую традицию.

Однако с сожалением следует констатировать, что, несмотря на призывы и заявления активней использовать в философских штудиях богословские способы богопознания – особенно апофатический – и опыт святоотеческого наследия, русские религиозные философы в этом направлении дальше проектов и перспективных планов-схем не продвинулись. Необходимо отметить, что если в критике западноевропейской, как религиозной, так и светской, мысли нашими философами и были достигнуты несомненные успехи, открыты оригинальные пути интерпретации и оценки, послужившие, кстати, отправной точкой для некоторых современных философских течений, то конструктивная часть их философских построений всецело осталась во власти того, что ими самими и критиковалось. В концептах цельного знания, всеединства, соборности, софиологии, имяславия, считающихся приобретениями самостоятельного религиозного любомудрия русских философов, при внимательном и объективном анализе выявляются истоки и основания, которые мы находим у тех же западных философов, теологов и мистиков. Пожалуй, следует согласиться с довольно жесткой, но справедливой общей оценкой русской религиозной философии о. Георгия Флоровского, который считает ее одним из самых западнических эпизодов в русском развитии.[439]439
  Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 492.


[Закрыть]

Каковы же критерии выделения православной специфики христианской мысли, на каких основаниях православно-христианская мысль может себя идентифицировать и выразить? Главным исходным пунктом размышлений христианских мыслителей является размышление по поводу вопроса о связи человека с Богом, здесь христианский мыслитель сталкивается с фундаментальной дилеммой, решение которой определяет весь дальнейший ход его мысли: с одной стороны, Бог имманентен миру, Он всегда присутствует в своем творении, с другой – Он абсолютно трансцендентен тварному миру.

Западно-христианский подход не может претендовать на удовлетворительное решение в силу своей односторонности: подход католиков нарушает связь человека с Богом абсолютизацией трансцендентности Бога, протестантов – абсолютизацией его имманентности. И обе эти аберрации связи имеют один общий посыл: сущностная характеристика как мира Божьего, так и мира человеческого, разделение этих миров по признаку различения их сущностей.

Уже Фома Аквинский испытывает затруднение, описывая не Бога Аристотеля, который есть неподвижный перводвигатель, и именно для такого описания в системе античного философа имеются все предпосылки, ведь он отталкивается от реальных вещей и событий и в Боге лишь завершает инерцию своей мысли, но Бога-Творца, не только начинающего бытие вещей, но и всегда присутствующего в них своею благодатью. Даже последователи томизма вынуждены признать, что Бог Аристотеля ничего общего с христианским Богом, а потому и Богом-Творцом Аквината, не имеет, и в то же время представляют дело так, что ничего сверхъестественного в трансформациях античных идей не произошло, и Фома нашел возможность в терминах античной философии и в границах естественного разума выразить новый способ понимания бытия Бога как бытия актуального, совмещающего в себе и неподвижность, и действие – творение и порождение.